Hoy escribe Antonio Piñero
 
 
Ha caído en mis manos un libro muy interesante del que quiero hacer más bien una presentación que una reseña. El título “Focílides de Mileto (Pseudo Focílides), Sentencias”. Edición bilingüe de Miguel Herrero de Jáuregui: estudio preliminar, traducción y notas. Contiene un anexo con la traducción castellana de Francisco de Quevedo de 1609, publicada en 1635. Abada Editores, Madrid, 2018, 20x14 cms. 137 pp. ISBN: 978-84-17301-01-9. Precio¿?
 
Miguel Herrero de Jáuregui es Profesor titular de Filología Griega en la Universidad Complutense de Madrid. Es autor de diversos estudios (entre los que destacaría Tradición órfica y cristianismo antiguo, Editorial Trotta, Madrid, 2007) de amplia difusión internacional, sobre literatura filosofía y religión antiguas, y sobra la recepción de la cultura clásica en el primer cristianismo y en la modernidad.
 
Focílides de Mileto es un poeta semi legendario de la Grecia arcaica, de quien apenas se conservan algunos breves fragmentos de tono sapiencial. En torno al siglo I de nuestra era un autor judío profundamente helenizado le atribuyó una composición propia, didáctica en hexámetros que aunaba la tradición gnómica griega con la ética de raíz bíblica. Como el autor se sabía desconocido pensó que para dar publicidad a su obra lo mejor era atribuirla a un autor del pesado, de sobra conocido por el público, y famoso.  Y lo logró.
 
Las Sentencias son uno de los frutos destacados de una fecunda rama de la literatura judeo-helenística: la que atribuye a los antiguos poetas griegos obras que, procurando imitar su estilo y asemejarse a sus contenidos, defienden bajo esta forma helenizante doctrinas similares a las bíblicas. La finalidad de estos poemas es otorgar a la cultura y religión judías una respetabilidad dentro del ámbito cultural helenístico que viene impuesta por la cercanía a los cánones estéticos, éticos y filosóficos de la Grecia clásica. Los Oráculos Sibilinos son el resultado más conocido de esta producción en la que hay que contar también célebres poemas órficos como el Testamento de Orfeo y no pocos fragmentos de poetas trágicos.
 
Estas Sentencias pasaron durante siglos por obra del auténtico Focílides. La nueva ola de interés por la literatura judeohelenística de hoy día (desgraciadamente no entre el gran público, pero sí entre los estudiosos, ya que este tipo de literatura nos lleva al siglo I, época en la que nace el cristianismo a partir de una raíz profundamente judía) ha devuelto la atención de los estudiosos hacia un intento muy original de fundar la identidad religiosa sobre una comunidad ética ideal, más que sobre la creencia teológica o la tradición cultural. Este intento era una gran novedad en la época.
 
El espíritu del poema está inusualmente lejano de la apologética religiosa y revela una rara amplitud de horizonte cultural y en concreto antropológico. Surgió en un momento único en la historia cultural del Mediterráneo antiguo, en el siglo I que es una época axial, en unas condiciones propicias para el florecimiento de novedades ideológicas que ni antes eran pensables ni después serían posibles. Precisamente por el interés por la religión por parte de una gran minoría, y más concretamente por la salvación personal, encontró el cristianismo un suelo fértil en el que desarrollarse. En un siglo como el nuestro, también de excepcional apertura, variedad, e incertidumbre, es posible volver a entender las Sentencias de un modo similar al que su autor pretendió. Sabemos que se produjo en el siglo pasado, el XX, un enorme deseo de construir una ética universal que ayudara a la sociedad entera, independiente de sus credos religiosos. Estas “Sentencias” suponen un intento muy original, casi único en el mundo antiguo, de fundamentar la identidad religiosa sobre una comunidad ética ideal, más que sobre la creencia teológica o la tradición cultural.
 
Voy a transcribir unas notas de la “Introducción” de este libro, porque explicará mejor que yo su interés para hoy.
 
Estos versos de hace dos mil años resuenan con fuerza en el siglo XXI. Una y otra vez a lo largo de la historia, la humanidad se descubre como una comunidad ética a partir de circunstancias especiales. La mezcla de religiones, culturas e ideologías; los contrastes de clases e identidades; la reivindicación tanto del cosmopolitismo como de las tradiciones propias, no son una experiencia nueva para el mundo. Muchos hombres antes que nosotros han pasado por y pensado sobre estas situaciones, y sin la cómoda intermediación de una pantalla de plasma. Algunas de estas reflexiones pasadas pueden parecer hoy ajenas, utópicas, o bárbaras. Pero otras interpelan, precisamente hoy, igual o más que lo hicieron en su tiempo.
 
En el siglo I d. C., un autor judío procedente de un ambiente cultural muy helenizado, probablemente Alejandría, compuso un poema didáctico en hexámetros que imitaba el estilo gnómico de Focílides de Mileto, poeta semi legendario de la Jonia arcaica. Este poema que aquí se traduce y comenta, conocido como las Sentencias en la tradición posterior, alcanzó un notable éxito de difusión y durante siglos se consideró obra del auténtico Focílides, hasta que la filología decimonónica demostró definitivamente la autoría judía y la datación en época alto imperial. En tierra de nadie entre la literatura griega clásica y la apologética cristiana, cayó en un cierto olvido, hasta que en las últimas décadas las excelentes traducciones comentadas al inglés de Pieter Van der Horst y Walter T. Wilson, y al francés de Pascal Derron han devuelto la atención de los estudiosos al poema.
 
Las Sentencias son un eslabón de importancia capital en la cadena de combinaciones entre la tradición clásica griega y la bíblica que desde el siglo III a. C. fue delimitando el marco cultural y religioso judeohelenístico, que es la matriz fundamental para el surgimiento y expansión del cristianismo. Filosofía, poesía, ritual, ciencia, reivindicación de patrones tradicionales de conducta, y aperturas a la novedad, se conjugan en este poema sin que sea posible deslindar con nitidez en cada caso lo griego y lo bíblico. ‘Atenas y Jerusalén’ es una clásica expresión de Tertuliano que la modernidad ha adoptado como lema para designar los múltiples modos de trenzar ambas tradiciones culturales. Y entre los diversos nudos posibles, el poema del Pseudo Focílides brilla con luz propia, quizá hoy más que en ninguna otra época anterior.
 
El empeño del poema es fundar la identidad religiosa en una ética universalista que trascendiese las lindes de judaísmo y paganismo, y este objeto constituye una aportación original que hoy resuena con inusitada modernidad. La historia de la recepción del poema a lo largo de los siglos hasta nuestros días mostrará el delicado equilibrio que sustentaba un intento ideológico fuera de lo común en la antigüedad, y por ello mal comprendido después. El espíritu del poeta está inusualmente lejano de la apologética religiosa y revela una no menos rara amplitud de horizonte antropológico. A su vez, el siglo I d. C. es un momento único en la historia cultural del mediterráneo antiguo que abona las condiciones para el florecimiento de estas novedades ideológicas, que ni antes eran pensables ni después serán posibles. Los lectores del poema en épocas posteriores, hasta hace pocas décadas, no estaban en situación de poder comprender el alcance de este intento. Quizá hoy, en un siglo de excepcional apertura, variedad, e incertidumbre ideológica, es posible volver a entender las Sentencias de un modo más cercano al que el poeta pretendió.
 
Como ha demostrado Erich Gruen, destacado intérprete actual de la literatura judeohelenística, esta literatura no pretendía engañar a los griegos con “falsificaciones” (categoría relativamente anacrónica), sino más bien reforzar la identidad religiosa y cultural de los judíos en el ambiente de principios de época imperial dominado por el helenismo universalista. Las semejanzas entre estos poemas supuestamente griegos y la sagrada Escritura de los judíos eran fáciles de explicar como producto de la influencia bíblica sobre los poetas griegos, con el frecuente recurso de un viaje a Egipto como punto de encuentro. Su valor literario es desde luego escaso en comparación con la gran literatura griega clásica y helenística, pero todos ellos tienen enorme interés como testimonios de la confluencia de cultura hebrea y griega en nuevas formas que coligan tradiciones muy diversas en origen.
 
El contenido del poema es el siguiente:
 
Tras un breve prólogo que resume los preceptos generales de la Ley divina (1-8), el poema se ordena en diferentes secciones. La justicia (9-21) incluye la equidad en el reparto; el respeto de los derechos de los pobres; la imparcialidad en los juicios civiles y en el comercio, el respeto de los pactos y de la propiedad. El tratar al prójimo con humanidad (22-41) va algo más allá de los deberes de mera justicia: socorrer al necesitado de cualquier tipo, evitar las agresiones aun contra los enemigos, no discriminar a los extranjeros.
 
Un breve interludio sobre los males que trae la riqueza (42-47) va seguido por una exhortación a las virtudes de la honestidad (48-58): la sinceridad, la humildad, la huida del duelo inútil y de la ira perniciosa. A continuación, el poeta invita a moderar las emociones en la vida cotidiana (59-69b) y a evitar específicamente la lujuria, la avaricia y la ira. Sigue una condena de la envidia (70-75), tras la cual continúa exhortando a la bondad en diferentes aspectos (76-98): la renuncia a la venganza, la generosidad con la hospitalidad y con el dinero, el apartamiento tanto del excesivo desenfreno social como de la demasiada soledad privada.
 
La parte más original del poema es la sección sobre la muerte (99-115), entre otras cosas por la contradicción que supone proclamar la resurrección de los cuerpos y a continuación la inmortalidad del alma una vez que el cuerpo mortal se corrompe. A continuación unas reflexiones sobre la inconstancia de la fortuna (116-121) dan pie a una exhortación (122-131) a usar bien la palabra, el arma que Dios dio al hombre. Sigue una sección de normas sobre la buena conducta social (132-152): huir de la complicidad con los malhechores, moderación en la comida de carne, y otros preceptos más detallados.
 
La siguiente sección (153-174) elogia el trabajo humano en comparaciones de inusual tono poético con las hormigas y las abejas. Continúa con una serie de indicaciones detalladas sobre vida sexual y matrimonial (175-205), seguida de otra sección sobre los tratos con los parientes, hijos, ancianos y esclavos (206-227). Un breve epílogo de tres versos exhortando a cumplir estos mandatos para mantener una vida pura cierra el poema.
 
El próximo día haré una valoración del intento de este desconocido, pero interesante autor.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
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Hoy escribe Antonio Piñero
 
 
Foto: Supuesto manuscrito de la Epístola de Judas
 
PREGUNTA
 
 
Hay una variante textual en Judas 1:5 que nunca había visto y dice que "Jesús" liberó a los israelitas de Egipto. ¿Usted entiende que esta variante es original del texto? De ser así ¿se estará refiriendo a Jesús como la Memrá (Palabra) de Dios? Tengo entendido que en algún targum en Ex 14:30, cosa que no he podido corroborar con los mismos targumim, dice que la Memrá (Palabra) de Dios liberó a los israelitas de Egipto. De no ser así ¿cómo se podría explicar está variante?
 
 
Le hago la pregunta porque leí un argumento bastante convincente a favor de la misma y quiero saber su opinión como experto y autoridad sobre el Nuevo Testamento. Se me hace muy difícil creer que el autor veía literalmente a Jesús como Dios, más si era un autor judeocristiano.
 
 
RESPUESTA
 
 
No es una variante. Así lo era en anteriores ediciones del N–A 28, pero no en esta, que es la última. Creo que esa lectura es la correcta. Y tiene Usted que leerla a la luz de 1 Cor 10,4: “y todos bebieron la misma bebida espiritual, pues bebían de la roca espiritual que les seguía; y la roca era Cristo”.
 
 
Esta lectura es uno de los argumentos que tengo, y que me convence, de que Judas es un rotundo falso. Los herejes a los que critica están copiados de 1 Corintios. Su autor no es un judeocristiano.
 
 
Transmito mis impresiones, aunque todavía no he podido estudiar a fondo la cuestión. Insisto: Tengo la impresión, repetida una y otra vez, que los adversarios de Judas están modelados sobre la falsilla de 1 Corintios, y reprimidos a veces con los mismos argumentos de esta carta. Percibo varias alusiones a 1 Cor. omo el esquema se repite, formularía la hipótesis que el autor de Judas elabora su carta con 1 Corintios ante sus ojos. Estas impresiones las señalo en rojo.
 
           
V. 4: “impíos que mudan en libertinaje la gracia de nuestro Dios”: alusión a la práctica libertina de los “espirituales” de Corinto, criticada en 1 Cor 6,12-20.
 
 
“reniegan...Jesús Cristo”: algunos manuscritos (pero ninguno de los principales) leen « reniegan de nuestro único Dios y señor Jesús Cristo» = 1 Cor 12,3.
 
 
V. 5     “en su momento aprendisteis”: los destinatarios eran lectores de la Biblia. Quizás, sin embargo, sea un remedo de la frase de Pablo  1 Cor 11,2 «Y os alabo porque en todas las cosas os acordáis de mí y tal como os las transmití conserváis las tradiciones.» Encaja esto además bien con la idea del v. 3: “doctrina dada de una vez por todas” (que, por cierto es igual al pensamiento Lucas) y la alusión al acervo/ depósito (v. 3), también de raigambre paulina.
           
 
            “salvó al pueblo sacándolo de Egipto, y luego hizo perecer a los que no creyeron: el mismo ejemplo que en 1 Cor 10,1-5, especialmente v. 5”.
 
 
V. 10   “conocer con sus sentidos (psychikôs)”: una neta distinción entre el conocimiento «psíquico» y el conocimiento «pneumático» (espiritual) es establecida por Pablo en 1 Cor 2,6-15. Esto me recuerda también a Romanos 1,28: «Y como no tuvieron a bien tener el verdadero conocimiento de Dios, los entregó Dios a su mente insensata, para hacer lo que no conviene»
 
 
VV. 12-16       El autor utiliza tanto material tomado de 1 Cor (vv. 12, 16 y 19) como de la retórica clásica (12-13) y de la apocalíptica judía (vv. 14-15)
 
 
V. 12   “desdoro de vuestros ágapes”: claro indicio de que los individuos objeto del reproche eran miembros de la comunidad = parece una alusión clara a 1 Cor 11,21-22.
 
 
V. 16   La crítica a la murmuración es frecuente en Pablo. Véase 1 Cor 10,6-12; 2 Cor 12,20; Flp 2,14.
 
 
 
V.19    “Estos son los que crean divisiones”: alusión explícita al ataque de Pablo en 1 Cor a las divisiones, facciones o “partidos” en la comunidad de Corinto: 1Cor 1,10-11.
 
 
“espíritu... alma”: véase la nota al versículo 10. Antropología paulina explícita, manifestada en 1 Cor 2,14s; 15,21. 44-49.
 
 
20-21   “edificados sobre el cimiento de vuestra santísima fe, elevando vuestras plegarias en un santo espíritu, ²¹ manteneos en el amor de Dios, aguardando la misericordia de nuestro señor Jesús Cristo para la vida eterna”. Percibo aquí de nuevo, no sé si exageradamente, un hálito  que viene de 1 Corintios: la profecía y otros carismas solo para la edificación, los carismas = espíritu también para la oración con sentido = edificación igualmente y no como la glosolalia, por ejemplo, 1 Cor (1 Cor 14,5.6-19), y una exaltación del amor como en 1 Cor 13 (tras los carismas para la “edificación” de 1 Cor 12 viene el himno/exaltación del amor en 1 Cor 13. Y finalmente la «vida eterna», que aparece a continuación en 1 Cor 15. Me parecen demasiadas casualidades. De nuevo la misma impresión que escribí al inicio de las notas: es como si el autor tuviera 1 Corintios delante y se inspira en ella aunque  sin copiar directamente.
 
 
V. 25  Tampoco puedo reprimir la impresión de que la doxología con la acaba Judas está inspirada en 1 Cor 15,20-28.
 
 
En síntesis, esta hipótesis, o supuesto, de la posible plantilla mental del autor de Judas es 1 Corintios, encaja con mi tesis de que el Nuevo Testamento no es el fundamento del cristianismo, sino de un cristianismo , el vencedor, el paulino, que admite en su seno unas pocas obras judeocristianas asimilables o que en realidad son paulinas a pesar del ropaje externo judeocristiano. Ejemplos claros son 1 2 Pedro.
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
 
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Hoy escribe Antonio Piñero
 
 
Foto: Jesús violento en la escena de la purificación del Templo
 
 
PREGUNTA
 
 
Hace tiempo que me intriga Mateo 11,12: “Desde los días de Juan el Bautista hasta ahora, el Reino de los Cielos sufre violencia, y los violentos lo arrebatan.
 
 
¿Estaba Jesús a favor o en contra del uso de la violencia? Descartado que fuera tan ingenuo como para esperar que el Reino de Dios llegara sin resistencia del poder, sospecho que se trata de un aviso a los discípulos para que sepan que no les quedará otro remedio que recurrir a la fuerza.
 
 
RESPUESTA
 
 
Este famosísimo pasaje es una auténtica cruz para los intérpretes. En mi opinión, y de otros muchos, no hay modo de resolverla de un modo satisfactorio, porque la sentencia se ha transmitido aislada, sin contexto. Y porque hay diversas posibilidades de encajarla con la mentalidad general de Jesús según la crítica
 
 
1. Es posible entenderla como una exhortación a la violencia política, porque los discípulos iban armados al menos al final de la vida pública de Jesús; y porque Jesús jamás condena la violencia en los evangelios. Pero, en general es posible que no sea así, porque Jesús no tenía ejército (era pobre; no era un galileo estrictamente armado) y porque al parecer dejaba ad la instauración expresa del reino de Dios sobre la tierra (sugerido implícitamente de la negativa de Jesús a servirse en una presunta batalla escatológica final contra los enemigos del Reino, de Yahvé, por tanto de doce  legiones angélicas (26,53)
 
 
2. Es posible entenderlo como una exhortación a sufrir y vivir en un clima de violencia  s los que se preparan para entrar en el Reino: Mt 11,12 (griego biázetai); el verbo tiene en griego siempre un sentido negativo; no podría traducirse por «esforzarse», sino que uno se hace violencia en voz media. La interpretación de la frase ha llevado de cabeza a los intérpretes. Lo más correcto es asumirla literalmente. Puesto que Juan será ejecutado por Herodes (14,1-12), puede entenderse que con la muerte de Juan comienza una serie de persecuciones que culminarán con las calamidades de los tiempos escatológicos (24,6-12), tema frecuente también en Qumrán (1QpHab 2,6; 4QpSal 37,2,14). De hecho, a partir del presente pasaje la narración de Mateo abunda en episodios de desencuentro de Jesús con su entorno.
 
 
Es conveniente también repasar el paralelo deLc 16,16: «La Ley y los profetas llegan hasta Juan; desde ahí comienza a anunciarse la Buena Nueva del Reino de Dios, y todos se esfuerzan con violencia por entrar en él.
La frase pás eis autén biázetai puede entenderse de varios modos, pues no solo no queda claro el referente de pás («todos», «todo el mundo»), sino que el verbo puede interpretarse como voz pasiva («es forzado a entrar en él [a saber, en el Reino]») o como voz media («se hace fuerza a sí mismo por entrar en él»). Si a esto se suma la tendencia de los copistas a ajustar el texto al que ofrece la versión de Mt 11,12 (otro pasaje de significación discutida), se entenderá el problema exegético que presenta este versículo y la imposibilidad de extraer conclusiones seguras acerca de su significado. Pero hay que tener siempre presente que en el tema de Jesús y la violencia los evangelistas son muy distorsionantes, ya que de ningún modo quieren presentar a un Jesús violento para lectores del Imperio romano después de que los judíos hubiesen provocado la terrible guerra del 66-70 d. C.  
 
 
En los Blogs y FBook he dedicado unas 75 postales al tema “Jesús sedicioso y la violencia”. Consúltense los siguientes índices:
 
 
Consúltense los siguientes índices:
http://mynorte.com/cristoria  
http://mynorte.com/cristoria/pyr.html
http://blogs.periodistadigital.com/antoniopinero.php?blog=624&s=Padilla&sentence=OR&page=1&disp=posts&paged=2
 
 
 
 
PREGUNTA
 
Hola Sr Piñero antes que nada felicitarlo por tan interesantes conferencias que he tenido oportunidad de escuchar vía YouTube  y por supuesto de tan impresionante trayectoria la suya en este mundo tan interesante del cristianismo en sus inicios.
Le quiero preguntar el porqué en la escuela de Jamnia se decide eliminar macabeos cuando este libro narra  nada menos que la victoria de pocos contra muchos y se instituye la fiesta de la Jánuca y la misma pieza Jánuca distinta a la mejora judía siendo esta una celebración importante en los judios.
Gracias y un saludo
 
 
RESPUESTA
 
 
Por dos razones:
 
1. Porque  circulaba en griego, no en hebreo.
 
2. Porque es reciente temporalmente. Loa rabinos decidieron que la voz divina a los “profetas” y otros autores bíblicos había cesado en tiempos de Artajerjes II (hacia 425 a. C.). Pero no sabría decirle ahora el pasaje del Talmud que sustenta esta idea.
 
 
PREGUNTA
 
 
Una pregunta sobre el credo de Jesús, Shema (Mar 12.29): es una declaracion unitaria o trinitaria?
 
 
RESPUESTA
 
El texto de Marcos 12,29-30:
 
“Jesús le contestó: «El primero es: Escucha, Israel: El Señor, nuestro Dios, es el único Señor, y amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma, con toda tu mente y con todas tus fuerzas»”.
 
 
RESPUESTA
 
 
Unitaria, naturalmente. El cristianismo primitivo no sabe nada de modo estricto de una Trinidad tal como se entiende a partir de los concilios de Nicea y Calcedonia (325 y 451), a pesar de fórmulas aparentemente trinitarias como la del final del Evangelio de Mateo, incluso a lo largo del siglo II. Estas fórmulas son como preparatorias para que lentamente se vaya precisando el dogma. El cristianismo tarda mucho más de lo que parece en construir su armazón dogmático completo. Sin embargo,  en la época de Ireneo de Lyon, con su obra “Contra las herejías”, tenemos ya casi toda la teología cristiana, aunque solo en ciernes.
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
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Escribe Antonio Piñero
 
 
Foto: Boda judía ortodoxa
 
 
PREGUNTA
 
 
Como Vd. conoce el tema de los Evangelios, le hago la siguiente pregunta; pero le indico primero el asunto que da lugar a la misma: El evangelio de Lucas 2, 4-5, dice que José estaba casado con María.
 
 
La pregunta es: ¿Quién los casó?
 
 
RESPUESTA
 
 
En el judaísmo del siglo I, y ahora igualmente, nadie casa a nadie. Son los contrayentes quienes se casan. Se firma un “ketubot”, un contrato de matrimonio, se hace una fiesta, y se lleva el contrato al registro. Qué registro había en la Galilea del siglo I no lo sé. La doctrina de la Iglesia católica es muy parecida: los contrayentes son los propios ministros de la ceremonia; el contrato es un “sí quiero” público; luego refrendado por un escrito. El registro civil posterior es, para la Iglesia una mera formalidad externa, pero necesaria.
 
 
PREGUNTA
 
 
Mis dudas, ¿contemplaba Pablo de Tarso la posibilidad de que un no-cristiano pudiera salvarse si seguía los dictados de su conciencia?

Creo recordar que Pablo opina que un no-cristiano puede obrar rectamente debido a su conocimiento de la ley natural, pero que no obstante, si no cree en Cristo no podrá obtener la salvación. ¿Estoy en lo cierto?

En cualquier caso, si no es molestia, le agradeceré que me diga los pasajes de sus cartas donde está la respuesta a mis preguntas, o bien las páginas de su libro donde trata el tema.
 
 
RESPUESTA
 
 
Naturalmente que sí. Pablo afirma en Romanos 2,12-16 que la ley de MOISÉS EN SU PARTE ETERNA Y UNIVERSAL, EL Decálogo, está impresa en los corazones delos hombres. Quien siga las instrucciones de su conciencia está cumpliendo el Decálogo. Como no conoce a Cristo se salvará por eso. En la” Guía para entender a Pablo”, Trotta, Madrid, 2015, consulte pp. 460-461.
 
 
PREGUNTA
 
 
Imagino que estará muy ocupado, e imagino que le molestaré.
Era una consulta sobre Galatas 3:12 que en las versiones normales leo: “La Ley no es de fe”.
Un amigo que habla griego me dio una traducción de ese pasaje de las palabras nomos ek pistis, a saber LA LEY MO ES FUERA DE FE.
Se puede traducir así, Antonio?
Gracias, saludos y bendiciones.
 
 
RESPUESTA
 

No lo creo como traducción literal. Pero sí en cuanto al contenido, si se entiende bien, la idea es correcta.
 
Mi traducción es:  “Pero la Ley no es de la fe, sino que quien practique sus preceptos, vivirá por ellos” (Lv 18,5LXX).
 
 
Se cometen gravísimos errores de interpretación tomando una sola frase y obviando todo el contexto del pensamiento de Pablo hacer una proposición intelectiva.
 
 
Como Usted tiene mi obra sobre Pablo, y en ella respondo creo que  abundantemente a esta cuestión, le ruego que, si le es posible, lea mi comentario  1. en la p. 206. Y la parte correspondiente de las Aclaraciones 6 y 7 "La Ley en Pablo" (pp. 159ss) y "Justificación por la fe" (pp. 188ss.
 
 
Creo que con esos medios puede Usted mismo responder a esa cuestión.
 
 
PREGUNTA
 
 
- Podría usted recomendarme un libro principalmente (o libros) que hable clara y profundamente acerca del Judaísmo del Segundo Templo ?
 
 
RESPUESTA
 
Creo que sí:
 
 
Paolo Sacchi, "Historia del judaísmo en la época del Segundo  Templo", Editorial Trotta, Madrid, 2004. Y tiene un apéndice, interesante pero discutible sobre Jesús a la luz de este judaísmo.
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
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Escribe Antonio Piñero
 
Pregunta:
 
Me gustaría saber si podría informarme de dónde procede la creencia de que las almas de los redimidos ocuparán las "plazas vacantes" de los ángeles que cayeron.


También me gustaría saber si me puede aconsejar alguna lectura que me aclare la idea que tenían Jesús, Pablo y los judíos y cristianos de siglo I sobre el alma y la resurrección.
 
Respuesta:
 
1 A la verdad no tengo ni idea de dónde sale tan peregrina idea. Desde luego no tiene ningún fundamento en el Nuevo Testamento.
 
2 La mejor lectura es una “Teología general del Nuevo Testamento”, como puede ser la de R. Bultmann de la Editorial Sígueme, o del J. Gnilka, con el mismo título y creo que de la misma editorial. Buscando en Google por “Teología del Nuevo Testamento”, le saldrá.
 
Pregunta:
 
¿Fue ejecutado Jesús en fechas de Pascua o cercanas o los evangelios pusieron en tiempos de la Pascua judía para identificar a Jesús con el cordero pascual?
 
Respuesta:
 
La pregunta es difícil de responder con rotundidad. En mi opinión, Jesús fue ejecutado en vísperas de una Pascua, en la del año 30, o en la del 33, y fue luego Pablo el que inventó el teologúmeno de Cristo es el cordero pascual (1 Cor 5,7 “Cristo nuestra pascua ha sido inmolado”)… y luego fue desarrollado por el autor de la Epístola a los hebreos.

Pregunta:
 
¿Qué opina sobre la supuesta evidencia del manto y la tumba vacía donde supuestamente enterraron a Jesús? Generalmente tienden a utilizar eso como justificación para la resurrección.


Personas como William Lane Craig un filósofo y teólogo cristiano tiende a defender eso.
Que teoría podría haber sobre el "porqué" de la tumba vacía y que solo encontraron un manto? Gracias
 
Respuesta:


La historia de la tumba vacía; la noticia de que sólo se encontró el sudario, etc. todo ello está en las narraciones de los Evangelios canónicos.
 
Sobre su credibilidad histórica hay más que dudas. En general yo pongo entre paréntesis todos los relatos sobre la resurrección y apariciones, dado que están llenos de contradicciones y sobre todo porque la resurrección y las apariciones no pueden ser objeto de estudio para la historia. Sólo se puede decir que los cristianos creían firmemente en ellas y que esa fe es el fundamento del desarrollo de todo el cristianismo.
 
Estimo que la tumba vacía es una de las leyendas más tardías en el desarrollo de las apariciones y fenómenos concomitantes relacionados con la resurrección. Es muy probable que la idea más primitiva fuera la de exaltación de su alma (y de algún modo de su persona) a los cielos, a la derecha de Dios, inmediatamente después de su muerte. Es lo que puede deducirse del primer discurso (presunto) de Pedro en Hechos de los apóstoles cap. 2.
 
Tiene Usted en español un libro reciente, breve y claro sobre este tema. Autor: Javier Alonso López, “La Resurrección. De hombre a Dios”, de Arzalia Ediciones. Muy fiable.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero

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Escribe Antonio Piñero

Pregunta:
 
¿Me puede aclarar a que se refiero Mateo diciendo el siguiente relato relato bíblico MATEO 28?
 
18 Jesús se acercó y les habló así: “Me ha sido dada toda autoridad en el Cielo y en la tierra. 19 Vayan, pues, y consíganme discípulos de todas las naciones. Bautícenlos en el Nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, 20 y enséñenles a cumplir todo lo que yo les he encomendado a ustedes. Yo estoy con ustedes todos los días hasta el fin de la historia.”
 
Respuesta:
 
En primer lugar unas breves aclaraciones:
 
V. 18: La «autoridad» (exousía) es distinta de la que se evoca en Mt 7,29; 9,6-8 y de la que recibieron los discípulos en su ensayo de misión (10,1). Ahora se trata de la autoridad del mesías resucitado, divinizado, próximo a regresar como juez universal.
 
V. 19ª: El sintagma «todas las gentes» va contra el ideario del Jesús histórico: ya no se predica la “buena noticia” sólo a los hijos de Israel, que eran los destinatarios de la misión del Jesús terreno. La comunidad de Mateo, compuesta por judíos, reconoce ya en ese momento la evangelización de los paganos, insinuada en 8,11; 15,24-28; 35,32.
 
Las palabras «del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo» indican, según el evangelista, que la prescripción del bautismo enlaza la enseñanza de Jesús con la de Juan el Bautista. La evocación del espíritu santo (Dios en cuanto inspirador) aparece ya en las cartas de Pablo, anteriores al evangelio de Mateo: 1 Corintios 12,4-6; 2 Corintios 13,13. La fórmula bautismal «trinitaria» estaba en uso en las comunidades de Siria a finales del siglo I, según testimonio de Didaché 7,1-3; Ignacio, Magnesios 13,2. No se confunda esta insinuación trinitaria con la doctrina ya bien constituida del Concilio de Nicea (el credo; no hay actas) del 325.
 
1. El texto es muy fácil de entender y no tiene misterio alguno. Hago, pues, únicamente algunas observaciones. Como aquí no habla el Jesús histórico sino el Resucitado, este dicho no es histórico; pertenece solo al ámbito de la fe.
 
2. La fórmula trinitaria probablemente es un añadido posterior. Quizás de inicios del siglo II
 
3. Pide Jesús a sus discípulos que se dediquen a misionar: que consigan conversos. Que los bauticen.
 
4. Promete Jesús su ayuda hasta el fin del mundo. Esto supone también una concepción cristiana posterior; no propia del Jesús histórico, ya que éste creía que el fin del mundo sería en esta generación.
 
Pregunta:
 
¿Por dónde empezar? Quería empezar con el cristianismo pero no se muy bien por donde empezar. ¿Me podría recomendar una lectura inicial (o varias)?. Había pensado en empezar por la biblia pero ¿cuál? Hay tantas que no se cual escoger. He visto muchas de sus conferencias y siempre me deja buen sabor de boca pero siempre quiero saber más. Tanto si puede responder como si no muchas gracias por mostrar la academia a la gente no profesional.
 
Respuesta:
 
Yo comenzaría a la vez con la lectura de la Biblia, por un lado, aunque no la entienda bien y con dos libros sobre “introducción al Antiguo y Nuevo Testamento.
 
Del Antiguo podría leer la introducción de A. Robert – A. Feuillet, publicada por Desclée. Y del Nuevo, recomendaría mi propia introducción que se titula “Guía para entender el Nuevo Testamento”, Edit. Trotta, Madrid, 6ª edición, de 2017.

 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
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Escribe Antonio Piñero
 
Foto: de nuevo la cubierta del libro o la cabeza de Dioniso
 
Concluyo hoy la reseña del estupendo libro de David Hernández de la Fuente, El despertar del alma. Dioniso y Ariadna: mito y misterio.
 
Sí es verdad, en mi opinión, que los gnósticos dicen de un modo real que la “Énnoia”, el Pensamiento del Padre, el Súper Trascendente, el Gran Espíritu Invisible, ha “descendido” a la tierra en cuanto que en algunos elegidos, no muchos, en su espíritu o mente superior habita una “parte” (griego-copto: méros), una chispa de esa Énnoia / Pensamiento. En este sentido, al igual que el Logos del Evangelio de Juan se encarna, la Énnoia se encarna por participación consustancial en el espíritu de los gnósticos elegidos. Y ese pensamiento (ya con minúscula porque está dentro del ser humano) está aprisionado dormido, ebrio,  en la materia y debe ser despertado por medio del eón (entidad divina del Pleroma) Salvador, para que librándose de las ataduras materiales ascienda al cielo, es decir, al lugar de donde procede la chispa divina que le habita.
 
Aquí –al navegar aunque sea poco por este proceloso mar de la gnosis– creo que a nuestro autor le habría venido muy bien recibir la ayuda de una cierta bibliografía en español, como los dos volúmenes de Los gnósticos de José Monserrat Torrents (Clásicos Gredos, 59, Madrid 1983) y la “Introducción General”, de unas cien páginas, a la edición de la Biblioteca copto-gnóstica de Nag Hammadi del mismo Montserrat y de quien esto escribe, publicada en el primero de los tres volúmenes de estas obras gnóstica Trotta, Madrid, 5ª edición de 2015). Pienso que le habría aclarado bastante este punto del “acercamiento” de la Sabiduría a nuestro universo. Pero en su descargo debo decir que el autor afirma que el ámbito de su libro no es el adecuado para tratar a fondo “la espinosa cuestión de la relación entre la gnosis, su fundamental base platónica y los cultos mistéricos –como el de Dioniso– en su evolución tardía”.
 
Nuestro autor cita también el mito de Simón Mago (que en la tradición gnóstica se conoce a través de algunos textos de Justino Mártir Justino Mártir (1 Apología 26, 1-3. 56; Diálogo con Trifón, 120, 6), quien afirmaba de sí mismo que la Gran Potencia (“Dios por encima de todo principio (arkhé), potestad (exousía) y potencia (dýnamis”) según Justino, e Ireneo de Lyon, Contra los Herejes, I 23,1-3), y la mujer que le acompañaba en sus correrías de mago (historia inicial en Hechos de los apóstoles 8,9-13). Aquí podría cuadrar relativamente lo que decía anteriormente nuestro autor sobre el contacto de la Sabiduría gnóstica con el mundo inferior, la tierra. Hernández de la Fuente insiste con razón en el paralelismo (aunque muy tardío en mi opinión, no tan temprano, siglo II como dice el autor) del mito del despertar de  Ariadna con lo ocurrido con la esposa de Simón Mago, de nombre Helena, de la que Simón afirmaba que era una encarnación de la Sabiduría inferior, o Sabiduría lasciva (Proúnikos; lasciva porque ama la materia; no lo entendamos sexualmente). Según Simón, él mismo como potencia de Dios había logrado la redención de Helena, que estaba como dormida en la materia.
 
Y aquí deseo simplemente apostillar de nuevo el pensamiento de nuestro autor. Este comenta que Sofía “es la encarnación del “Pensamiento”, Énnoia, caído en desgracia y descendido a nuestro mundo”. Opino, sin embargo, que esto debe aclararse porque tiene una parte de verdad, pero puede entenderse mal. No es Énnoia propiamente la que ha caído en desgracia (Énnoia, también llamada Proténnoia, es nada menos que el primer Pensamiento del Padre, el Uno, el Gran Espíritu invisible), sino Sabiduría, el último de los eones emanados del Padre. Este eón el que “cae” ciertamente, pero no en nuestro mundo, “ni en nuestra edad de hierro”, sino en el ámbito de la pura materia inteligible creada por ella misma, aunque es luego, inmediatamente, rescatada por el eón Salvador. La que ha caído en desgracia con toda propiedad en el ámbito de la materia es la “centella divina” (que está dentro del alma de los gnósticos), la participación consustancial de la Énnoia, a través de la insuflación del espíritu por parte de Sabiduría (que representa en algunos aspectos a Énnoia) en el primer ser humano creado por el Demiurgo. Gracias a esa insuflación dentro del “alma superior” del hombre elegido (también llamada “espíritu” o “mente”, griego noûs) existe una chispa o centella divina en los hombres espirituales, los elegidos, los gnósticos.
 
Prescindiendo de esta precisión que quizás no tenga demasiada importancia para lo que pretende Hernández de la Fuente en su libro, como antes dije, es importante lo que este escribe a continuación: “El alma, en el mito de Helena y Simón Mago, es la que se lamenta (al darse cuenta que no está en la plenitud de la divinidad, el Pleroma, donde debería residir) como una Ariadna, por haber caído en el plano terrenal. Es un mito, pues, de la regeneración del alma, con el trasfondo platónico de la fragmentación y regeneración del alma, que es una clara asimilación a lo que pudo significar Ariadna en el dionisismo contemporáneo”. En el ámbito cristiano es otro dios, Jesucristo, el que rescata a esta Ariadna gnóstica, pues es gracias a la unión con Cristo como se redime la sabiduría postrada  (la “centella divina”) y se devuelve al mundo inmortal, siguiendo el esquema del motivo alma-Ariadna” (p. 224). Como se ve es esta una sugerencia muy interesante sobre la que se puede meditar.
 
De la Fuente añade otro paralelismo interesante: el de Ariadna-María que se cruza en el proceso de asimilación entre Dioniso-Cristo: se trata de la conexión evidente entre la ascensión a los cielos de la joven princesa cretense como la Corona Borealis y la asunción o Dormición de María… que aparece en la literatura cristiana, no estrictamente dogmática (en realidad apócrifa) en los siglos IV y VI” (p. 224).
 
Este capítulo cuarto, que es el que estoy comentando especialmente, sigue con los temas de la iconografía en la que se mezclan Dioniso y Cristo, ya que “el primero constituía sin duda el equivalente más obvio del Hijo de Dios cristiano”. Es esta una muestra de la pervivencia del dionisismo hasta bien entrado el siglo V, idea que va contra la concepción de algunos optimistas que han pensado que el cristianismo en ese siglo había ya erradicado totalmente el paganismo. La iconografía demuestra que no es así. El libro de Hernández de la Fuente presenta aquí un buen monto de ilustraciones (pp. 228-237) que lo demuestran con toda evidencia. Lo que llama más la atención dentro de este proceso de fusión, sincretismo, entre Dioniso y Cristo es la gema que se hallaba en el Museo de Antigüedades (Antikensammlungen) de Berlín, que se perdió en la Segunda guerra mundial, pero del que quedan fotografías: el “Orfeo crucificado”, denominado gema del Orpheos bakkikós: ¡nada menos que un Dioniso crucificado como Jesús!
 
El mencionado capítulo cuarto del interesante y sugestivo libro de Hernández de la Fuente finaliza con una exposición y breve análisis de la “Poesía de Dioniso-Cristo”, sobre todo del poema “Ariadna” del poeta greco-egipcio Nono de Panópolis (actual Akhmim) del que no se conocen fechas exactas (finales del siglo IV – principios del V), del que se discute si era pagano o cristiano, ya que compuso también una “Paráfrasis” el evangelio de Juan. Comenta Hernández dela Fuente: “No es que Dioniso sea en Nono un rival de Cristo, sino que más bien aparece como una figura paralela, complementaria, casi otra visión de la misma divinidad redentora” (p. 245).
 
Y luego, a modo de conclusión final del capítulo, se halla una síntesis  de la cuestión de las semejanzas entre Dioniso – Cristo que merece ser citada: “Dioniso es una divinidad que viene a despertar a los mortales… una dios único, hijo del Padre, hecho palabra, carne y vid, un dios curador a través de su planta redentora, que promete felicidad a los seres humanos en su venida a este mundo y llevarlos a un más allá dichoso como a la propia Ariadna… Es ante todo un Dioniso influido por la gran divinidad que habrá de imponerse al fin a lo largo de todo el Mediterráneo: Cristo. Dicho de otra manera, sin esta influencia cruzada –pues el Dioniso tardo antiguo influirá a su vez en la imagen de Cristo– no es posible explicar esta nueva visión tardía del dios cruel de Las Bacantes de Eurípides (s. V a. C.), del desgarro ritual del cabritillo, y su definitiva transformación en un hijo del padre Zeus con una misión ante la humanidad, que llora las penas de esta, se compadece de los hombres y cura sus dolencias mediante su don milagroso”
 
“Pero no solo eso: poco a poco se constata que Dioniso y su mi tema del despertar de Ariadna, es decir, del dios que salva al alma de su caída, tiene la más clara pervivencia en Cristo y el cristianismo, así como los misterios báquicos se pueden mirar en el espejo de la liturgia cristiana. Así lo muestra la evolución de la divinidad pagana en paralelo con la cristiana en aspectos  relacionados con la salvación y la redención más allá de la muerte, que habrían sido excepcionales en la vertiente pública del Dioniso arcaico y clásico, auné estaban implícitos en sus misterios. Tal vez el cristianismo implique hacer público el misterio del  mitema de Dioniso como el dios que despierta a los mortales, en una liturgia en la que el dios que muere, resucita y salva es consumido ritualmente por todo el que quiera ser aceptado en una iniciación a misterios universales”. (pp. 246-247).
 
Es un libro este que merece la pena leer por lo sugestivo que es. A mí me confirma en lo que he escrito y dicho mil veces en clases y conferencias: a veces las religiones se parecen muchísimo no porque copien expresamente (aunque a veces también ocurre), sino porque todas ellas expresan anhelos y deseos –en las relaciones del ser humano con el deseado más allá y la divinidad– que son comunes a todos los hombres. Los modos de expresar la religación ser humano–divinidad no son muchos; por eso se encuentran a veces los mismos en casi todas las religiones. Depende de nuestro sistema cerebral. La religión como tal es un producto humano,  y cada vez veo más claro cuánta razón tenía Jenófanes de Colofón (hacia 570- 468 a.C.), en el contexto de una acerba crítica del politeísmo, en su poema Sobre la naturaleza, conservado fragmentariamente por Clemente de Alejandría en sus Stromata V 109,2-3; VII 22,1:
 
Pero los mortales se imaginan que los dioses han nacido y que tienen vestido, voz y figura humana como ellos. Los etíopes dicen que sus dioses son chatos y negros; y los tracios, que tienen los ojos azules y el pelo rubio. Si los bueyes, los caballos y los leones tuvieran manos y fueran capaces de pintar como los humanos, los caballos dibujarían las imágenes de sus dioses semejantes a las de los caballos, y los bueyes semejantes a las de los bueyes, y harían sus cuerpos tal como cada uno tiene el suyo (G. S. Kirk – J. E. Raven, Los filósofos presocráticos. Gredos, Madrid 1969, 241).
 
Quiso con ello decir Jenófanes que “son los hombres los que crean a los dioses y no los dioses a los hombres” (citado en la “Guía para entender a Pablo de Tarso, p. 45). Enhorabuena al autor del libro que he comentado, David Hernández de la Fuente, y a la Editorial Ariel por haberlo publicado.
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
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Escribe Antonio Piñero
 
Foto: Ariadna, la esposa de Dioniso, símbolo del alma dormida en la materia y despertada por el dios
 
Hasta aquí he ido exponiendo, con breves apostillas, el pensamiento de nuestro autor en su libro El despertar del alma. Dioniso y Ariadna: mito y misterio.
 
Tengo al respecto,  sin embargo, alguna dificultad no en cuanto a la exposición general en sí, sino en algunas pequeñas particularidades. Por ejemplo, en mi opinión, es correcta la afirmación de nuestro autor cuando sostiene que la influencia del neoplatonismo en la formación de la cristología (la ciencia de Jesús como mesías o “cristo”, es decir el “ungido”, que explica cuál es su naturaleza y su misión) es un hecho absolutamente indudable. Admitido, y lo vemos en Orígenes sobre todo y en  la escuela teológica cristiana de Alejandría. Pero no creo que sea acertada la  opinión de que “La idea del Cristo–Logos como salvador heredaba directamente ese puesto del Dioniso neoplatónico”.
 
Esta afirmación no me parece correcta porque el pasaje sobre el Cristo-Logos de Juan no es sino un midrás (una explicación) del texto del Génesis 1,1-2 (“En el principio creó Dios los cielos y la tierra. La tierra era caos y confusión y oscuridad por encima del abismo, y un viento de Dios aleteaba por encima de las aguas. Dijo Dios: «Haya luz», y hubo luz”) en el que el Logos– Cristo no es más que la Sabiduría divina, que funciona como un modo de Dios hacia fuera (meramente su acción hacia el exterior), o bien una hipóstasis real y concreta divina que se proyecta firmemente hacia fuera. Al proyectarse, crea la Sabiduría divina el universo y en primer lugar la luz (“ Todo se hizo por ella y sin ella no se hizo nada de cuanto existe. En ella estaba la vida y la vida era la luz de los hombres, y la luz brilla en las tinieblas, y las tinieblas no la vencieron” Jn 1,3-5). Cualquiera de las dos hipótesis (la Sabiduría es un mero modo de Dios; la Sabiduría es una entidad real, personificada) se une sin solución de continuidad a las especulaciones de fondo, de raigambre platónica ciertamente, que se habían incoado en el judaísmo desde hacía unos seiscientos años antes = siglo IV a. C. Léase sin más la descripción, o elogio, de la figura y obra de la Sabiduría en Proverbios 8, en especial los versículos 22-31.
 
Volvamos a la pugna / confrontación Dioniso – Cristo, según Hernández de la Fuente, donde encuentro observaciones estupendas. Ya desde mediados del siglo II el apologeta Justino Mártir había notado y señalado los tremendos parecidos entre los cultos de misterio paganos y el bautismo y –sobre todo– la eucaristía cristiana. Justino atacaba los mitos dionisíacos considerándolos una mera imitación pagana de las profecías bíblicas sobre Jesús como mesías. Estas profecías judías habían sido interpretadas por los paganos como una alusión al mito de Dioniso, enviado por su padre Zeus a la tierra, y luego ascendido al cielo después de morir por sus semejantes (I Apología 54). Los parecidos eran subrayados igualmente por el mismo Justino en su Diálogo con Trifón 69,2. Todo ello era un artero ardid de los demonios para que los paganos no creyeran en los misterios verdaderos que eran los de Cristo, no los de Dioniso Zagreo (se le denomina así porque se asimila a otra divinidad mítica, Zagreo, hijo de Perséfone, que tuvo una muerte parecida), despedazado por los Titanes y luego resucitado por Zeus. Otros Padres de la Iglesia, señala Hernández de la Fuente, propalaron igualmente la idea de que los demonios habían creado la figura de Dioniso para confusión de los fieles (Orígenes en su Contra Celso VIII 42,1 y Eusebio de Cesarea, Preparación evangélica IV 16-17). Todo ello es correcto.
 
Del mismo modo, es acertada la observación de que la idea platónica de la caída de alma a la materia como una suerte de culpa primigenia y la reversión como un ascenso o retorno al cielo es una idea que recoge el dionisismo y en la que los cristianos vieron también una copia de la culpa del paraíso y la redención subsiguiente por Cristo. Ahora bien, al comentar en este ámbito nuestro autor (p. 223) la pervivencia del dionisismo en los escritos gnósticos cristianos, afirma que un tema predilecto de la gnosis, la caída o lapso de Sabiduría, la lleva “a nuestro mundo” (nuestro autor cita I 29 del Contra los herejes de Ireneo de Lyon). Y luego sostiene que “en el Apócrifo de Juan esta caída sucede de una manera paralela a la caída neoplatónica del alma en el mito de Dioniso Zagreo identificado con ‘el alma del mundo’ (el universo tiene alma en cuanto que, como globalidad, participa de la Mente Divina, el Pensamiento divino hacia fuera, el Logos, el Hijo; y eso se observa por el orden racional que gobierna el universo) engañado por medio de un espejo, cuando dice que Sofía miró hacia abajo, a las partes inferiores de nuestro mundo’”.  Opino que los lectores de su libro no van a entender correctamente el pensamiento del autor, por lo que deseo apostillarlo.
 
A decir verdad no encuentro nada claro sobre esto en el Apócrifo de Juan (obra perteneciente al corpus de obras gnósticas recogidas en lo que se denomina “Biblioteca copto-gnóstica de Nag Hammadi”).  Ni tampoco me parece que se corresponda bien la cita de Ireneo, Libro I, con lo que dice nuestro autor, ya que la Sabiduría en sí jamás cae a “nuestro mundo”, sino que al cometer una especie de error (a saber pretende llegar antes de su justo momento al pleno conocimiento de la Divinidad, es decir, una vez que ha surgido por emanación de la divinidad, el Padre, el Uno, siendo así formada en cuanto a la sustancia” quiere ser “formada en cuanto al conocimiento” no en su debido momento, sino como con prisas y sin el permiso divino), y además sola, sin su consorte (rompe la ley gnóstica de que todo ser debe actuar con su pareja) hace lo que el Uno aún no ha autorizado. Al tener este lapso, error  o “pecado”, Sabiduría queda fuera, en un lugar intermedio, como expulsada automáticamente, del Pleroma divino.
 
Ahora bien, este lapso, aunque imperfecto, es divino: afecta a una entidad divina, por lo que no puede quedar sin efecto y tendrá sus consecuencias. En efecto, de la pasión, pecado o lapso de la Sabiduría caída fuera del Pleroma surgirá una especie de sustancia informe y espesa. Ésta es la materia primordial, sin formas, puramente inteligible, y de ella irá brotando, escalona­damente, todo el universo material en un proceso por partes actuado por un agente que es el Demiurgo, un engendro también de Sabiduría, pero que es una entidad radicalmente diferente. Ahora bien, Sofía no participa jamás directamente –según la gnosis– en la creación del mundo. Por tanto “no puede caer a nuestro mundo”
 
Me explico: la “caída” de Sabiduría en el mito gnóstico tiene dos resultados. El primero es que Sabiduría resulta expulsada del Pleroma: queda fuera de él, como he dicho. El segundo es la creación de una sustancia espesa e informe, la materia primordial, que no tiene formas aún. La primera materia sin forma alguna es mera materia, por así decirlo simple “materia simplemente inteligible”. Una vez fuera del Pleroma, Sabiduría cae en la cuenta de lo que ha hecho y se arrepiente. Entonces el Pleroma decide salvarla. Sabiduría es redimida por el Pleroma al enviar éste en comandita una de sus entidades divinas a rescatarla de su pecado. Este eón se llama Salvador.
 
El mito gnóstico precisa que de la pena y llanto de Sabiduría por haber pecado surge la materia primordial que acabo de mencionar; y que del arrepentimiento y conversión de Sabiduría surge una entidad superior a la materia: el Demiurgo. Este Demiurgo manipulará la materia primordial, inteligible,  y copiando las formas del Uno (en la gnosis el Padre), contemplándolas como en un espejo, hará surgir el universo visible. Y así es porque la materia aún informe creada por Sabiduría, no es todavía el universo, pues le faltan las formas. Y es el Demiurgo el encargado de imprimirle esas formas. De aquí se deduce lo antes sostenido, que Sabiduría no crea directamente el universo, sino de un modo doblemente indirecto, por medio de una entidad, divina ciertamente, pero inferior, generada por ella.
 
Como henos afirmado este personaje, el Demiurgo, es descrito de diversas maneras por los gnósticos. Pero en todos los sistemas es un ser divino, un dios inferior, que ignora que por encima de él se halla el verdadero y trascendente Dios, el Uno, el Padre. A partir, pues, de la materia generada por su madre Sabiduría, y tomando como modelo las formas de las cosas que existen en la divinidad (¡las ideas platónicas!), este Demiurgo crea el universo. A pesar de ser el Creador, en unos grupos gnósticos el Demiurgo es un ser malo y perverso; en otros, es simplemente necio por no saber que hay un Dios superior a él, el Uno o Padre trascendente; en todos los grupos gnósticos, este Demiurgo es Yahvé, el dios del Antiguo Testamento, a quien los judíos creen equivocadamente dios supremo, por haber creado el universo. En todos también, el Demiurgo es un producto de Sabiduría, y es un ser divino inferior pero que tiene dentro de sí una “chispa” o centella divina que procede de la sustancia de su madre y que perderá cuando la insufle en el ser humano (en realidad solo en los elegidos).
 
Concluiremos el próximo día.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
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Escribe Antonio Piñero
 
Foto: Dioniso, dios del vino y del éxtasis
 
Como dijimos el día pasado, recorreremos ahora, llevado como de la mano por el libro de David Hernández de la Fuente,  El despertar del alma. Dioniso y Ariadna: mito y misterio, la peripecia de Dioniso y Ariadna en la antigüedad tardía, en la que se enfrentan el cristianismo y el paganismo en decadencia. Es de notar que la figura de Dioniso fue una de las que más tardó en desaparecer en el paganismo debido a su enraizamiento entre las clases populares, y por el simbolismo místico y filosófico que se había ido enriqueciendo con el tiempo por el uso de su imagen, y la de Ariadna, en la iconografía.
 
A partir del siglo III sobre todo se nota el afianzamiento del neoplatonismo dentro del ámbito pagano y entre los intelectuales cristianos. Esto llevó entre los paganos a que se reforzara el henoteísmo (hay dioses, pero uno de ellos es el verdaderamente importante; los demás apenas cuentan) y la vez –por la unión del neoplatonismo con un cierto misticismo– a desear una buena vida de ultratumba, salvada de las adversidades de la presente, cuyo fin era la unión con esa divinidad una y principal que –platónicamente también– se equiparaba al Bien. Otros, culminando un pensamiento que había comenzado con el estoicismo de Cleantes (hacia el 300-232 a. C.) tiempo atrás, llegaron a pensar que esa divinidad única y suprema era el dios sol = Zeus. Y Dioniso era su hijo predilecto, el hijo por antonomasia. Así el dios de la vida y de la vid, del vino y la alegría llegó a ocupar una parcela conceptual relacionada con la vida más allá de la muerte: el poder liberador del vino se tornó en redención después de la muerte. Esta faceta lo haría entrar en competencia con Jesucristo. Y Ariadna desempeña aquí su papel; como su sueño la había hecho símbolo del alma dormida entre los enredos de la materia, esa Ariadna perdida y encontrada quedó como símbolo  del ascenso del alma hacia la divinidad.
 
Otro aspecto interesante de la figura de Dioniso en esta época fue que su muerte por los Titanes y su resurrección por obra de Zeus le llevó a representar la proyección de la divinidad fuera de sí misma que acaba produciendo el universo. En efecto, Zeus, como el Uno, era el dios supremo, y Dioniso resucitado, su hijo, era su pensamiento, su sabiduría…, que proyectada hacia el exterior acabaría por generar el mundo. Si de la materia inerte y desgarrada, destrozada por los Titanes, había surgido la maravilla de la vida,  esta misma vida, múltiple y variada,  vuelve a la unidad por obra del mismo Dioniso, intelecto o sabiduría de Zeus. Dioniso se transforma en el dios más cercano a los humanos, y su seguidora, Ariadna será el símbolo de la reversión del hombre, que aspira a la justicia, hacia arriba, hacia la unión con lo divino. De este modo Dioniso y Ariadna, como símbolos, se convierten en la época del final del paganismo en un modelo filosófico-religioso que empalmó muy bien no solo con los neoplatónicos, sino con los hombres espirituales que seguían el ejemplo de la escuela de Pitágoras. Por eso no es extraño que junto con los cultos de misterio de Eleusis (Deméter y Perséfone), o los de Isis, hubiera también “misterios de Dioniso”, que ofrecían la salvación definitiva del alma a quienes ejecutaran piadosa y estrictamente los ritos preceptivos.
 
En síntesis, en la antigüedad tardorromana Dioniso se convertirá en el dios hijo, cuya venida había sido profetizada por los sabios antiguos para la salvación de los hombres. Al mismo tiempo, por parte del cristianismo (que iba adquiriendo gran pujanza desde la época de Constantino –emperador, sin embargo, nunca cristiano– hasta la declaración de religión única del Imperio, con Teodosio el Grande en el 381), cambiaba el modelo a seguir por las almas espirituales; no fue entonces la figura del militar victorioso, sino la del santo,  que tiende a contemplar su morada no aquí abajo, sino en un mundo prometido, más allá de la experiencia humana. En este ambiente puede comprenderse el porqué los sabios filósofos tardorromanos lucharon intelectualmente contra el cristianismo: no necesitaban hacerse cristianos, porque algunas de las ideas importantes que estos proclamaban, que pertenecían a la salvación y a la esencia, la naturaleza de Jesucristo, las tenían en Dioniso, y el alma pretendidamente cristiana no era para ellos más que el reflejo de Ariadna, un personaje muy anterior a Cristo.
 
El punto central de la unión de Cristo–Dioniso era ciertamente el vino, naturalmente el tinto, símbolo natural de la sangre. Así, el Dioniso simbolizado en el cabrito, que era desgarrado por las ménades (las seguidoras del dios) e ingerido por ellas, fue como el sacrificio sangriento de Cristo en la cruz y la ingestión de su cuerpo divino en la eucaristía cristiana. Otro motivo coincidente era el milagro central de ambos dioses respecto a la conversión de agua en vino (Jn 2,9) por parte de Cristo, y la conversión de la materia inerte en vino por parte de Dioniso. El episodio de las bodas de Caná era en muy importante en Cristo –según el evangelista Juan–, porque representaba la encarnación, la presentación del Logos divino en el mundo de la materia (las bodas), y la resolución de las dificultades existenciales. Y en el caso de los mitos de Dioniso es fundamental., según  Hernández de la Fuente, ese paso de la materia al vino porque ahí se revela la divinidad de Dioniso. En diversos mitos dionisíacos aparecen muertes de personajes que terminan en resurrecciones en el ámbito astral.
 
El Evangelio de Juan muestra otra prueba de la relación / oposición entre las dos divinidades. El Jesús johánico dice que él es la vid verdadera (Jn 15,1-8), con lo que afirma –entendían los cristianos de la antigüedad tardía– que había “otra vid falsa”, que era Dioniso. El despertar del sueño por obra de Dioniso–Ariadna contrastaba con el despertar del sueño, la muerte, que proporciona Jesucristo al alma creyente. Puede sospecharse entonces que el dicho del autor de Efesios 5,14 (“Despierta tú que duermes, levántate de entre los muertos”) sea una contraposición clara a los efectos del culto a Dioniso.
 
Seguiremos con algunas apostillas a la exposición de David Hernández de la Fuente.

Saludos cordiales de Antonio Piñero

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NOTA:
 
Acaba de salir también lo que yo creo que es la enésima edición (no sé cuántas en España, porque la Editorial nunca me lo dijo, tuvo lo que fue el libro inicial, de 1992, “El Otro Jesús. Vida de Jesús según los evangelios apócrifos”) de este libro que ha sufrido al menos dos reelaboraciones. La actual lleva por título “La vida de Jesús según los evangelios canónicos y apócrifos”, pero el título verdadero debería ser “La vida oculta de Jesús según los evangelios canónicos y apócrifos”. Lo publica Tritemio, Madrid. Es una edición que estimo muy buena, con letra grande. N sé el precio.

Escribe Antonio Piñero
 
Foto: Cubierta del libro
 
Quiero presentarles a partir de hoy, y en unas cuantas entregas, un libro fascinante de un colega mío, muy apreciado de la UNED, David Hernández de la Fuente, al que quizás algunos de los lectores conozcan por sus intervenciones en la radio y por algunos artículos periodísticos. El título, El despertar del alma. Dioniso y Ariadna, mito y misterio. Editorial Ariel, Barcelona 2107, 16 x 24 cms., 453 pp. Con muchas ilustraciones (69, indexadas al final) en blanco y negro y color. Notas breves y densas al final del libro, por capítulos. Amplia bibliografía sobre estas dos divinidades, mito griego en general y mitografía. Índice nombres.
 
A propósito de este libro escriben dos autores  de notable prestigio en la banda que rodea la cubierta: “David Hernández de la Fuente es el mayor conocedor de los mitos dionisiacos en el mundo hispánico. Su domino de los textos, su atención constante a la perspectiva histórico-religiosa, pagana y cristiana, y la agilidad de le escritura lo recomiendan para cualquiera que desee e iniciado en el complejo y multiforme universo dionisíaco (Enrico Livrea. Universidad de Florencia). Y Luis Alberto de Cuenca, filólogo, ilustre poeta, afirma que “Este nuevo libro llena un hueco en la bibliografía existente al combinar un apasionante estudio sobre la tradición antiguo con una excelente visión panorámica de la recepción del mito en la literatura y el pensamiento de la posteridad”.
 
Esta introducción al libro puede parecer que este supera el marco al que está destinado este Blog, o comunicación de Facebook. Pero no es así, porque en el centro del volumen, capítulo cuarto, titulado “Resurrección”, hay un buen monto de páginas destinadas a exponer la cuestión del éxito del dios Dioniso en la antigüedad en la que el cristianismo pasa a constituirse una religión autónoma –de los siglos. II al VI– respecto al tronco del judaísmo de la época del Segundo Templo (hacia 480 a. C. – 70 d. C.) en el que habían nacido. Se trata, pues, de la interacción entre dionisismo y cristianismo.
 
Hubo una corriente espiritual en el paganismo tardío que luchó desesperadamente por no verse tragado por el pensamiento cristiano;  y a la inversa: los cristianos aprovechan para incorporar a la figura de Cristo lo bueno que tiene el dionisismo. Esta perspectiva será para muchos sorprendente e  interesantísima, porque en ella se observa cómo el cristianismo trata de superar al paganismo aceptando y adoptando mitos, figuras, iconos e imágenes dentro de lo que se llamó el “misterio cristiano”, y cómo la teología cristiana va adoptando su forma definitiva en cuanto  a la naturaleza del salvador desde el Concilio de Nicea (325) al de Calcedonia (451). Hay mucha gente que opina que el cristianismo se muestra a menudo como un “copión” que toma ideas de fuera y las transforma en suyas. Pues aquí, en este libro, hay materia interesante  para todos aquellos que gustan de comparar la religión cristiana con otras, por ejemplo, el mitraísmo y el cristianismo. Pero hay muchísimos más elementos de comparación –afirma el autor del presente libro– cuando se sitúan frente a frente las figuras de Dioniso y Jesucristo que cuando se compara el mito de Mitra y Jesús o el de Heracles/Hércules con Cristo.
 
Hernández de la fuente explica primero qué era y cómo se formó la imagen mítica de Dioniso en la Grecia arcaica y clásica; cómo era el relato de los mitos más antiguos y sus variantes, tanto de Dioniso/Baco como de su mujer Ariadna. Luego cómo se perfilaron estos mitos en los filósofos, Platón sobre todo, y el literatura, en especial en la tragedia  Las Bacantes de Eurípides. Luego aborda el tema de Dioniso en los cultos de misterio.
 
Otro capítulo toca el tema de Ariadna: sus orígenes, tanto en Grecia como quizás en el mundo semítico; Ariadna en la literatura popular; su abandono por parte de Teseo, su encuentro con Dioniso en la isla de Naxos; la unión con el dios y el amor redentor; el culto a Ariadna, bodas y funerales; la apoteosis o divinización de Ariadna; la figura de la ya convertida en diosa y los cultos
 
El capítulo siguiente es el que más interesa  para nuestro tema de cristianismo e historia. Aquí es donde  el autor trata los importantes temas bosquejados arriba: el Dioniso neoplatónico y su influjo en el cristianismo; la formación de la figura de Dioniso/Cristo; el mito de la búsqueda del alma perdida y rescatada por la divinidad…, y finalmente transportada al cielo. Es también sumamente interesante las secciones de este mismo capítulo dedicadas a la riquísima iconografía de Dioniso-Cristo, su influencia  en la poesía de esta figura doble. Tema principal de esta parte es  el análisis del mito de Ariadna y su unión con la ideología cristiana en la poesía de Nono de Panópolis.
 
Los dos capítulos finales se salen del marco del cristianismo primitivo, pero no por ello dejan de ser menos interesantes para el lector curioso: la recepción del mito de Dioniso-Ariadna en época posterior incluidas la ópera, cine y literatura contemporánea, junto con la interpretación filosófica y artística del doble mito desde la época de Nietzsche hasta el presente tanto en la literatura como en el ensayo y la investigación filosófica y sociológica.
 
Para entender bien la historia desarrollada a lo largo del libro, los tres primeros capítulos explican el mito de los dos personajes y su expansión en la Antigüedad. Dioniso es hijo de Zeus y de la mortal Sémele. A la verdad esta no se creía que había concebido nada menos que del dios supremo.  Por ello, se lo preguntó a Zeus, pero este se negó a revelarle su identidad. La razón era que si se aparecía a ella con toda su gloria, manifestada en los potentísimos rayos, Sémele quedaría abrasada. Hera, la esposa de Zeus, envidiosa de Sémele, aprovecho la curiosidad de esta para excitarla a preguntar insistentemente por la naturaleza verdadera de su amante. Así lo hizo Sémele, y Zeus finalmente accedió. Se apareció con su gloria y el fugo intensísimo de sus rayos abrasó en efecto a Sémele, que murió. Zeus que estaba entusiasmado con su nuevo hijo, logró extraer del seno de la muerta al feto, Dioniso, aun no terminado de formar, y lo insertó en su muslo, como si este fuera una matriz. Dioniso sobrevivió y se convirtió en un joven dios, el encanto de su padre. Para Zeus, este era su hijo por antonomasia, que estaba destinado a sucederle en el poder celeste. Así pues, Dioniso nació dos veces. En realidad, tres como veremos.
 
Los Titanes, sin embargo, hijos de Crono, (a quien Zeus había desposeído de su realeza)  se llenaron de temor ya que la dinastía se consolidaba y ellos terminarían mal, totalmente expulsados del empíreo. Así que, movidos de nuevo por la celosa Hera,  sedujeron al niño Dioniso con maravillosos juguetes, y lo asesinaron. Luego Dioniso niño fue descuartizado y devorado, y finalmente quemaron los restos de su cuerpo; pero curiosamente se olvidaron de su corazón que quedó intacto. Naturalmente Zeus montó en cólera, luchó contra los Titanes, lo venció con sus rayos, y los redujo casi a la nada. Tomó luego las cenizas de Dioniso y de ellas creó al género humano, cuyo ser es mitad malo (procedente de los Titanes) y mitad bueno y maravilloso (procedente de Dioniso).
 
Pero, como el corazón de Dioniso no había sido devorado por los Titanes por un providente olvido, Zeus –que para eso era el dios supremo– logró resucitar a Dioniso a partir de su órgano principal.  El niño dios creció y se transformó en una deidad ambivalente. Por una lado, era castigador de las faltas de los mortales con la muerte. Mas , por otro y ante todo, quedó constituido como el dios vivificador y salvador, pues otorgó a los mortales el fruto de la vid, y con ello el vino, que alivia las penas y transporta a los humanos fuera de sí mismos. Su efecto se fortalece cuando el dulce fruto de la vid se ve acompañado de la música de la flauta, tocada por un dios que iba en el cortejo de Dioniso, llamado Pan. Gracias al vino, Dioniso podía transformar a los mortales que lo ingerían en una suerte de poseídos por su espíritu, locos en apariencia, pero en verdad más cerca que nunca de la divinidad, porque en realidad estaban poseídos por el dios.
 
Quedaba así Dioniso en una posición contrapuesta a su hermano Apolo –dios entre otra cosas de la serenidad y de la poesía– como divinidad de la alegría y del éxtasis que aproxima a los dioses. Y por otro lado quedaba también constituido en divinidad salvadora, por ejemplo, como  Deméter y Perséfone divinidades titulares de los misterios de Eleusis. Él, Dioniso, había muerto y resucitado: si los mortales cumplían ciertas condiciones, sobre todo si ingerían su ser, simbolizado en el vino / sangre divina, podrían escapar de la rueda pésima del Hado, conseguir la participación de la divinidad y vivir para siempre en el Jardín del Elíseo, la pradera de los bienaventurados.
 
Importante en la peripecia de Dioniso es el encuentro de este con Ariadna, cuyo origen es contado en el mito diversamente. Unos relatos la hacen princesa cretense, hija del rey Minos y de Pasífae, su esposa, y otros la presentan como hija de Cadmo, rey de Tebas.  Ariadna se había enamorado perdidamente del héroe ateniense Teseo, que había matado al Minotauro, monstruo local cretense que exigía tributos anuales de vidas humanas a la por entonces Atenas, vencida y tributaria de Creta. Tanto quedó prendada Ariadna de Teseo, que por amor a este traicionó a su familia y a su patria, ayudándole –con el “hilo de Ariadna”– a escapar del Laberinto de Creta del que no podía salir, como castigo por haber liquidado al Minotauro. Después de un cierto tiempo de encendidos amores, huyeron ambos, Teseo y Ariadna, de Tebas y fueron a parar a la isla de Naxos. Entonces, cansada de su periplo, Ariadna quedó dormida sobre una roca. Pero como si a Teseo se le hubiera pasado súbitamente  el amoroso éxtasis, abandonó, aburrido de ella, a la Ariadna dormida. Cuando despertó la pobrecilla, se encontró totalmente sola. Su fugaz novio había desaparecido traicioneramente.
 
Hay aquí diversas variantes del mito. Mas la que nos interesa es que acertó a pasar por la isla Dioniso; encontró a la bella Ariadna dormida, le enamoró su figura, la despertó y la hizo su esposa.  Tras un cierto tiempo de vida juntos, con diversos hijos, murió Ariadna. Pero su alma rescatada del Hades por Dioniso (otras versiones, la corona que había lucido como desposada) fue transportada a los cielos y se convirtió en una constelación, la Corona Borealis. Su ascensión fue una auténtica apoteosis, la conversión en divino de un ser humano. Parte de su figura quedó caracterizada  en el mito por el importante rasgo de haber sido encontrada dormida por la divinidad, y por el despertar de la mano de Dioniso. Ariadna llega a conocer la luz del amor divino cuando estaba en las tinieblas del sueño. El dios del despertar y de la reconciliación de la luz y la oscuridad, Dioniso, era la afirmación de la vida, que es cíclica, y pasa de un estado a otro.
 
Esta es la historia mítica de Dioniso que he resumido brevemente. El lector debe caer en la cuenta de ciertos elementos que se parecen mucho a ciertos rasgos (así, de un modo un tanto oscuro, para que el lector los encuentre pos sí mismo) y que será el hilo de las similitudes entre el culto de Dioniso y el cristianismo  que iremos desarrollando de la mano del libro de David Hernández de la Fuente, cuyos datos encabezan esta postal.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
http://adaliz-ediciones.com/home/36-el-jesus-que-yo-conozco.html

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NOTAS: 


En "Historia National Geographic de marzo 2018, hay un artículo mío sobre Poncio Pilato. En "Desperta Ferro", nº 18 abril 2018, hay dos artículos míos sobre Existencia histórica de Jesús e infalsicabilidad de los Evangelios y sobre J. Bautista y Jesús  en relación con los esenios.
Acaba de salir la 5ª edición de la obra colectiva editada por mí"Textos Gnósticos. Bibliotecca de Nag Hammadi" Vol. I. Saludos