Escribe Antonio Piñero
 
 
Ha caído en mis manos una obra de iniciación sobre los libros de la Biblia, Antiguo y Nuevo Testamento, que me parece interesante para muchos lectores de hoy, quienes suelen tener cierta prisa deseando a menudo que  la gente vaya al grano, no se pierda en rodeos  y no le haga perder el tiempo con detalles que no le parecen interesantes y que no atraen su atención. Su título es “Ciudad Biblia. Una guía para adentrarse, perderse y encontrarse en los libros bíblicos. El autor de los textos es Xabier Pikaza, que estimo muy conocido y apreciado por los que frecuentan este medio. Y la editorial, Verbo Divino.
 
 
Diría que este libro se parece bastante al tipo de la maquetación y disposición usuales de artículos sobre historia que publican revistas como “National Geographic Historia”, “La Aventura de la Historia”, “Desperta Ferro”, o “Muy Interesante”, por nombrar unas pocas. El conjunto de textos ha sido organizado por José Luis Albares, con ilustraciones de Jesús Aguado. Un gran equipo de maquetación y composición tipográfica hace que el libro acapare rápidamente la atención y que el lector caiga en la cuenta de que el contenido se compne de “píldoras” de conocimiento concentrado, de fácil acceso.
 
 
El autor ha escogido acomodarse al título general de “Ciudad Biblia”, típico de una serie, para expresar un contenido muy denso y visible, algo así como cuando alguien define el Israel antiguo como un “Estado-Templo”, a saber que la Biblia no es meramente un libro, sino algo tan complejo como una ciudad. En ella tanto el creyente formal, como el “creyente” cultural (el que ama sus raíces y que cae en la cuenta de que sin la Biblia/judaísmo/cristianismo no puede comprender el mundo actual… de ningún modo; el que sabe que las raíces espirituales de Europa están sin duda en Atenas, Roma y Jerusalén, y que la ciudad de Jerusalén puede ser el símbolo de la Biblia porque es el centro del Antiguo Testamento y el lugar de donde parte todo el cristianismo como movimiento que tiene su base en Jesús) encuentra rápidamente la información básica..
 
 
Escribe Xavier Pikaza en su Prólogo (p. 11) –con acierto–  que la imagen  de la Biblia como “ciudad” ya fue utilizada por el autor del libro del Eclesiástico (Jesús ben Sira) –que escribió en el siglo II a. C. y que intenta compendiar la  historia y la piedad/sabiduría judías que leía en su libro sagrado, la Biblia hebrea naturalmente– para plasmar la idea de que la Sabiduría de Dios, transmitida a los hombres a través de la tradición judía, es como una ciudad, compleja concentrada en Jerusalén;, como un huerto bien regado, rebosante de flores, por el que pasean, y del que disfrutan, los verdaderos sabios.
 
 
Esa Biblia como libro tiene su máxima expresión en la ley de Moisés. A este propósito es conveniente caer en la cuenta de que la ley mosaica  es compleja, no simple y unitaria; tiene una parte eterna y de universal obligación, el Decálogo, y otra parte particular, reservada al pueblo elegido, la cual –según Pablo– solo es de estricto cumplimiento para los judíos (ya que incluye las leyes de pureza ritual, casi todas ellas orientadas para entrar en el Templo; la circuncisión y las normas sobre alimentos) incluidos lo que creen que Jesús es el Mesías, pero que no son obligatorias  para los paganos conversos a la fe en ese Mesías, que no tienen por qué hacerse judíos (léase con detenimiento 1 Corintios 7, 19-21). Por eso es erróneo, terriblemente erróneo, decir, sin precisión alguna, que Pablo abrogó la ley de Moisés y que se apartó del judaísmo; jamás lo hizo. Jamás declaró que los judíos conversos estuvieran exentos de cumplir la ley de Moisés (a pesar de la acusación de Hechos 21,21). Jamás. Si se entendiera bien a Pablo,  judíos y cristianos dejarían de darse la espalda, puesto que el pueblo elegido –según el Apóstol– ha de seguir cumpliendo las normas de la alianza con Abrahán-Moisés… aunque acepten a Jesús como Mesías.
 
 
A la vez, que insiste en su complejidad  sostiene Pikaza que la Biblia es un libro difícil y fácil. Él dice que Jesús de Nazaret proporcionó la llave para entenderla, que rompió sus sellos que la hacían un libro casi secreto, y abrió su contenido para que sus seguidores transiten por él con mayor facilidad. Es esta una opinión optimista de un creyente convencido, que no creo que admitan los judíos…, pero que sí vale para los cristianos. Yo diría que la Biblia sigue siendo un libro muy difícil y que no se entiende en la mayoría de los casos a la primera. Se necesitan guías. No en vano cientos de miles de estudiosos a lo largo de veinte siglos han dedicado casi su vida entera a transitar por sus enigmas. Y precisamente por esta razón, opino que este libro que comento es estupendo para quien se sabe ignorante, pero atraído, y para quien acepta que le viene bien que le cuentan las cosas en lo esencial para enterarse de qué va, del núcleo de cada libro de este monumento literario e histórico inmenso y casi inconmensurable… que es la Biblia. Siempre he dicho que si me pidieran que escogiera un solo volumen para ir a una isla desierta, elegiría la Biblia completa sin dudarlo un instante.
 
 
El libro que comento contiene una guía para orientarse, dividida en 32 temas que van –los dieciséis primeros– desde los orígenes del mundo contados simbólicamente hasta la literatura religiosa que se compone muy cerca de la era cristiana, pasando por los libros históricos, los proféticos y los “sapienciales” (literatura de oración, salmos, y de dichos, proverbios y aforismos. La segunda parte se dedica, en otros más menos dieciséis temas, a la literatura que media entre los dos grandes bloques (Antiguo y Nuevo Testamento), a las cuestiones  de la literatura cristiana primitiva, y a los libros en sí del Testamento Nuevo  desde los Evangelios hasta el Apocalipsis de Juan.
 
 
Preciso un poco esta afirmación general. La primera parte contiene una “Guía de uso del libro”, y una “Introducción a la lectura de la Biblia”: concisa, escueta, precisa. Lo esencial. Y luego dispone –en cuadros, viñetas, esquemas, textos breves– lo esencial del Pentateuco, del Génesis al Deuteronomio, los libros históricos, los profetas,  los textos apocalípticos (a veces muy olvidadas, y es una desgracia porque la apocalíptica es matriz muy importante de una gran parte de la esperanza cristiana sobre el “final”) junto con lo que los judíos llaman los “Escritos” (Salmos, Proverbios, Sabiduría, etc.). Todo claro y ordenado. Quiero insistir en que presenta al lector, igualmente de modo breve al final de esta parte, una brevísima introducción a la importantísima literatura apócrifa del Antiguo Testamento y los Manuscritos del Mar Muerto, por ejemplo, 1 Henoc, Testamento de los XII Patriarcas, etc.
 
 
Las mismas virtudes de precisión y nitidez adornan la segunda parte: los libros del Nuevo Testamento. En esta sección hay también una parte introductoria, sucinta: cronología del Nuevo Testamento y su tiempo; visión de conjunto de los libros neotestamentarios; Jesús como origen (bien que Pikaza no escriba “fundador”, porque Jesús es la base del cristianismo, pero no otra cosa; hago aquí una pequeña observación sobre el título de la IX Unidad; “Año cero: nacimiento de Jesús y vida oculta”: no existe el año “cero”; la historia en general y la neotestamentaria en particular comienza en el año “uno”), y su identidad como profeta y mesías, con los rasgos esenciales de su figura, misión y significado. En líneas generales esta visión de Jesús está de acuerdo con la historia. Luego hay un tema sobre la Iglesia (nacimiento y expansión; sobre todo Pablo y finalmente, otros escritos de sus seguidores, como, por ejemplo, las Epístolas Pastorales). Finalmente se ofrece una visión sucinta igualmente de los restantes libros del Nuevo Testamento.
 
 
En síntesis: me gusta el libro porque está muy bien concebido: es ameno, didáctico, entra por los ojos, están bien escogidos los temas, la maquetación es atractiva e impecable. Se dice muchísimo en pocas páginas… y yendo al grano, como he afirmado.
 
 
La síntesis que presenta “Ciudad Biblia” es solo posible como obra de madurez; no puede hacerla un novicio en estos temas por muy buena voluntad  y tiempo de los que disponga. Solo lo consigue hacer alguien ya consagrado como maestro. Pikaza sabe muy bien que tengo algunos puntos de vista diferentes a los suyos en temas concretos, y en ciertos enfoques (por ejemplo, acerca de Pablo de Tarso del que no ha tenido en cuenta enfoques nuevos, muy judíos y que opino muy acertados que expongo en mi libro sobre el apóstol Pablo, y sobre los que podríamos discutir/dialogar bastante, pero reconozco que –en su conjunto– es una buena obra, una buena idea bien plasmada. Creo que gustará a muchos lectores.
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
 
http://adaliz-ediciones.com/home/36-el-jesus-que-yo-conozco.html
 
 
NOTA:
 
Al que le interese profundizar en Pablo, a quien no veo tampoco como “fundador” del cristianismo, sino más bien a sus seguidores, cuyas obras están en el Nuevo Testamento, vea mi obra “Guía para entender a Pablo. Una interpretación del pensamiento paulino”, Trotta, Madrid, 2ª edición de 2018.

Escribe Antonio Piñero
 
 
Foto: Ernst Troeltsch
 
 
Seguimos con nuestra historia de la investigación del Nuevo Testamento, según James d. G. Dunn, “Jesús recordado” (Verbo Divino 2019).
 
 
Según nuestro autor, el que inventó el método histórico-crítico desde el punto de vista  fue Gotthold Ephraim Lessing (el famoso autor del Laocoonte, o sobre los límites de la pintura y la poesía, como ha apuntado certeramente  Juan M. Prada) puesto que en la práctica la crítica histórica a los Evangelios había comenzado tan temprano como el siglo II con Celso y su “Discurso verdadero”, y había quedado bien clara con Porfirio de Tiro (siglo III). Es bien sabido, además que los judíos –atacados por los cristianos y atacantes del cristianismo y sus bases históricas– comenzaron una crítica razonada de los evangelios y del cristianismo en general ya desde el siglo XII, por lo menos. Además, en España es conocido, gracias a la edición de F. Socas y P. Toribio, la obra de Martin Seidel (a caballo entre el siglo XVI y XVII) sobre el “Origen y fundamento de la religión cristina” que analizó críticamente el origen y la plasmación de los dogmas cristianos, con lo cual no tuvo más remedio que considerar críticamente también los Evangelios y aplicarles criterios de puro análisis histórico.
 
 
Pero podemos aceptar la opinión de Dunn de que el primer tratado teórico que afecta al método crítico es el de Gotthold Ephraim Lessing, que lleva el título “Sobre la prueba del espíritu y de la fuerza”. Lessing fundamenta la tesis que las “verdades de la historia” son siempre accidentales, es decir, son hipótesis que dependen de las “pruebas” históricas, y estas van cambiando a medida de que avanza el tiempo. Es verdad que para Lessing hay verdades que no dependen de la historia, pero estas  son solo las “verdades necesarias de la razón”, como las matemáticas. Pero a la vez afirma Lessing que las verdades de razón nada tienen que ver con la fe cristiana, como es evidente. Sin duda, la fe puede apoyarse en presuntas verdades históricas… (¡cambiantes!), pero –según Lessing– no se puede probar la fe desde la historia (p. 100 de la obra de Dunn).
 
 
He aquí, pues una disociación necesaria entre fe y razón, por un lado, y entre fe e historia, por otro. Mas luego, a lo largo del libro, Dunn intenta demostrar que el método histórico-crítico siempre puede encontrar algo por debajo de las sentencias de Jesús más “secundarias” (es decir, aquellas sobra las que prácticamente todos los investigadores están de acuerdo que tienen su origen en la Iglesia  primitiva, y no en Jesús) que se parezca en algo a un enunciado teológico del Cristo de la fe, o al menos que dé pie a un paso razonable desde la historia a la fe. Encomiable tarea, en opinión no siempre lograda.
 
 
Sigue luego Dunn exponiendo las tesis de un historiador ilustre: Ernst Troeltsch (pp. 101-103). Este planteó muy agudamente el posible conflicto entre métodos histórico-críticos y la fe. El método histórico tiene, según Troeltsch, tres características: a) probabilidad; b) analogía y c) correlación.
 
 
“Por probabilidad entiende Troeltsch la descripción de la verdad histórica según Lessing” (nunca hay verdades absolutas en historia antigua; algo que he repetido mil veces a lo largo de mi vida académica).
 
 
Por “analogía” entiende que hay que reconocer que “el pasado fue análogo al presente; que las leyes de la naturaleza operaban entonces como ahora; que los seres humanos estaban constituidos e interactuaban de maneras que hoy nos son inteligibles a través de nuestra propia experiencia”. Me parece un principio totalmente cierto, y básico: el historiador construye hipótesis plausible sobre partes nebulosas del pasado pensando que los autores de acciones de contornos oscuros para él actuaban igual que nosotros, o casi igual, hace en el caso de Jesús dos mil años –salvando ciertas distancias culturales–. Esta afirmación acerca de las leyes de la naturaleza afecta directísimamente a los milagros de Jesús que van contra esas leyes naturales, como la tempestad calmada, caminar sobre las aguas, multiplicación de panes y resurrecciones. No se puede pensar que el Israel del siglo I todas las leyes de la naturaleza fueron transgredidas.
 
 
Por correlación con lo dicho, entiende Troeltsch el “entramado de la causalidad”. En román paladino este sintagma quiere decir: “puesta la causa, se sigue necesariamente el efecto”. Con  otras palabras: nada ocurre porque sí. Dunn reconoce honestamente (p. 102) que la reconstrucción histórica del pasado siempre es solo probable; que el investigador debe ser humilde, nada apodíctico; que la “reconstrucción histórica tiene carácter tentativo”. Y que hay que tomarse muy en serio las propuestas de Troeltsch. Y añade una cita de otros autores que reza así: “Todos los hombres han pensado, sentido y querido lo que nosotros mismos pensaríamos, sentiríamos y querríamos de ser nuestras circunstancias similares a las suyas”. De ahí que podamos hacer deducciones probables.
 
 
Y, finalmente, estoy de acuerdo con Dunn en que actuar en consonancia con estas propuestas de Troeltsch tiene el problema, o mejor, corre el riesgo de no reconocer algo que aparece en el devenir de la historia como francamente nuevo. Un ejemplo: actuaciones de personajes geniales que pueden señalar nuevos rumbos. Naturalmente, Dunn está pensando en Jesús…. Pero, ¡ojo con exagerar y considerar a Jesús un únicum! Puede ocurrir simplemente que no conocemos bien la historia del siglo I en Israel y en el Mediterráneo oriental. Un ejemplo: considera que Jesús fue un únicum porque denominaba Dios Padre “Abbá” (único caso en los evangelios en Mc 14,36) (También en Gálatas 4,6 y Romanos 8,15).
 
 
 Por el contrario, no creo –y aquí disiento de Dunn– en que los nuevos rumbos de la física (en concreto, la cuántica) “pueden dejar atrás el principio de causalidad. Y no lo creo, porque esta concepción “newtoniana” de causa /efecto vale perfectamente para el mundo observable, para nuestro mundo…; mientras que la aparente ausencia del principio de causalidad solo valdría para lo infinitamente pequeño, el mundo de las partículas y subpartículas, no para la historia generada por hombres, que pertenece al mundo de lo “grande” y lo visible.
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
http://adaliz-ediciones.com/home/36-el-jesus-que-yo-conozco.html
 

Escribe Antonio Piñero


Foto: Luke Timothy Johnson

 
 
Continúo con la historia de la investigación tal como la presenta James D. G. Dunn en su libro “Jesús recordado”, publicado en 2003 y en 2009 por Verbo Divino, escribí en la última postal publicada cómo me había llamado la atención, y mucho, la relevancia que nuestro autor, Dunn, otorga a Karl Martin August Kähler y a su defensa acérrima del Cristo de la fe por oposición al Jesús histórico. Sus argumentos me parecen poco sólido y dije que habían sido conniventemente contestados por F. Bermejo en la obra colectiva editada por mí “¿Existió Jesús realmente? El Jesús de la historia a debate”. Editorial Raíces, Madrid 2008 y de nuevo, con prácticamente las mismas ideas en su obra “La invención de Jesús de Nazaret. Historia, ficción, historiografía”, de  la editorial Siglo 21, Madrid 2019, 3ª edición.
 
 
Publico ahora –resumiendo mucho– los argumentos en contra de Kähler y otros autores por el estilo, como Luke Timothy Johnson, de la obra colectiva. Las razones son los siguientes. Indico el argumento y su posible refutación. Son siete:
 
 
1. ¿Es imposible obtener información histórica fiable a partir de fuentes sesgadas?
 
 
Ningún estudioso se atrevería a desmentir el carácter subjetivo de las fuentes evangélicas. Pero los autores de los Evangelios no se han desentendido enteramente de la realidad; los autores evangélicos debieron de albergar la intención de mantener hasta cierto punto la memoria de Jesús. En los Evangelios hay datos que no pueden haber surgido en el contexto de la exaltación del personaje Jesús, y que arraigaron en la tradición lo bastante firmemente como para haber sido mantenidos a pesar de los problemas teológicos que causaron. De las fuentes críticamente leídas se extrae una personalidad consistente, al mismo tiempo lo bastante idiosincrásica e históricamente comprensible como para no ser el fruto de una mera recreación subjetiva. Como argumentó certeramente Alfred Loisy, uno puede explicarse mucho más fácilmente la existencia de Jesús que la de quienes podrían haberlo inventado.
 
 
2. ¿Son los datos sobre Jesús insuficientes para obtener una imagen significativa?
 
 
En lo que respecta a la presunta escasez de datos, es obvio que en relación a la comprensión ingenua de quien se ilusiona con tener una biografía completa de Jesús, los datos son escasos. Sin embargo, en relación a lo necesario para formarse una imagen suficientemente cabal del personaje, sostener la escasez de datos es falaz. Además, M. Kähler no  se molesta en ningún momento en intentar hacer una enumeración completa de lo que son resultados verosímiles de la investigación. Es cierto que hay muchas cosas en los Evangelios que Jesús no pudo haber dicho, una conclusión que es extraída no a partir de prejuicios dogmáticos sino de la aplicación de un criterio refinado de contradicción y de plausibilidad histórica; por ejemplo, una frase como la respuesta de Jesús a Juan Bautista en Mt 3, 15 (“Déjalo, es necesario que se cumpla toda justicia”) es, al igual que Mt 3,14, una pura invención del evangelista. Sin embargo, tras la aplicación del escalpelo de la crítica es posible aislar un número no desdeñable de dichos que, si no son ipsissima verba Iesu (las mismísimas palabras de Jesús, quien fue un arameohablante), al menos sí tienen todas las trazas de constituir su ipsissima vox (Su mismísima voz, es decir, al menos el contenido del dicho pertenece sin duda a Jesús), y que proporcionan ulterior información sobre él. Así pues, el volumen de datos virtualmente seguros sobre Jesús es bastante mayor de lo que dan a entender estos autores, que exageran de forma arbitraria la medida de la ignorancia académica. A la luz de los datos, la pretensión de que tenemos muy pocos datos sobre Jesús y que el significado del personaje resulta inaccesible al estudio al margen de la hermenéutica eclesial resulta infundada.
 
 
3. ¿Existe un abismo entre el Jesús histórico y el Jesús “real”?
 
 
Que el Jesús reconstruido con los métodos histórico-críticos es una magnitud no idéntica a la realidad total del personaje es casi una verdad de Perogrullo; en todo caso es una verdad con la que a nadie probablemente se le ocurrirá discrepar. La investigación sobre el Jesús histórico es ciertamente una reconstrucción, pero pretende obviamente acercarse al Jesús que realmente existió, y afirmar cosas fundadas sobre él. Por tanto, cuando la reconstrucción es rigurosa, el Jesús histórico se solapa, aunque sea en una pequeña y modesta parte, con el Jesús real.
 
 
4. ¿Es imposible obtener suficiente neutralidad para estudiar a Jesús?
 
 
Ciertamente, la idea de que la prominencia cultural de Jesús a menudo hace derivar a la investigación en usos polémicos es algo que sabe cualquier sujeto reflexivo. Puede aplicarse a Jesús lo que hace medio siglo decía Maurice Goguel de los orígenes del cristianismo: “Es difícil resistirse a la tentación de hacer de la historia de la formación del cristianismo una máquina de guerra, sea para la defensa, sea para el ataque al cristianismo o a tal o cual de sus formas históricas”. Ahora bien, una cosa es que sea difícil, y otra que sea imposible. Esta es de nuevo una generalización injustificada, pues, a pesar de los peligros que nos acechan, es posible para autores informados, honestos y dotados de sentido crítico hacer historia sin atorarse en controversias.
 
 
Sobre esta cuestión de los prejuicios hay ciertamente muchos prejuicios. Pero esa idea no puede eximirnos de advertir ulteriormente las siguientes verdades elementales:  1ª) No todos los prejuicios son iguales. 2ª) Los prejuicios pueden condicionar o determinar una aproximación, pero a) el condicionamiento puede no ser significativo en lo que respecta a los resultados obtenidos; y b) una cosa es que los prejuicios condicionen los resultados, y otra cosa distinta es que los determinen. Uno tiene la impresión de que la insistente recurrencia con la que autores como Kähler enuncian la imposibilidad de obtener suficiente neutralidad responde a una estrategia defensiva. En realidad, existen claros contraejemplos que desmienten la pretensión de que la obtención de una considerable objetividad es imposible. Nadie ha demostrado, que sepamos, que obras como “Jésus et la tradition évangelique” de Alfred Loisy de 1910, o el “Jésus” del ateo Charles Guignebert de 1933, estén viciadas por la falta de neutralidad. Nadie ha demostrado nunca, que sepamos, que una obra como “La predicación de Jesús sobre el reino de Dios” (Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes) del cristiano protestante Johannes Weiß (1892) está viciada por la falta de neutralidad.
 
 
5. ¿Es la multiplicidad de imágenes de Jesús una prueba apodíctica de la subjetividad de la investigación?
 
 
Esta conclusión es injustificada. Es de todo punto arbitrario mezclar indiscriminadamente imágenes de Jesús, sin intentar discernir su respectiva verosimilitud. En efecto, es esencial en el procedimiento científico poner a prueba las hipótesis, y no convertirse inmediatamente en un escéptico radical arguyendo que cada cual tiene su hipótesis.  No todas las imágenes de Jesús son igualmente probables o razonables. Por ejemplo, que Jesús fue un miembro de la secta de Qumrán es una afirmación que en el estado actual de nuestros conocimientos resulta implausible. Mezclar todas las imágenes de Jesús en un totum revolutum no es un procedimiento serio.
 
 
En segundo lugar, lo que podríamos llamar el “complaciente discurso de la multiplicidad” enfatiza la pluralidad de imágenes de Jesús, pero omite señalar la repetición de patrones y las convergencias entre muchas de las visiones existentes. Por ejemplo, la imagen del “profeta escatológico” no es idiosincrásica de un solo autor (E. P. Sanders suele ser nombrado al respecto), sino que es rastreable en Reimarus, Weiß, Loisy, Guignebert, Goguel, y hasta en J. P. Meier, G. Theissen o G. Vermes. Esto debería ser señalado. La impresión de una multiplicidad irreductible no se ve respaldada por el material disponible, una vez que se analiza con mirada crítica; en las obras de que disponemos es posible y necesario detectar filiaciones y afinidades: líneas de interpretación que se repiten, visiones susceptibles de integrarse, imágenes que confluyen... Así pues, el número de imágenes de Jesús plausibles y dignas de consideración es exiguo, e invita a decidir cuál de esas imágenes es la correcta.
 
 
6. ¿Es irrelevante la historia para la fe cristiana?
 
 
La afirmación de que la fe no se basa en la figura histórica de Jesús sino en la fe en Jesús resucitado es del todo correcta. Ni Pablo de Tarso ni el autor del Cuarto evangelio son entusiastas de lo que llamaríamos el Jesús histórico. Pero, En primer lugar, que la fe no se sustente en la investigación histórica sobre Jesús no significa que ésta sea indiferente para evaluar el grado de credibilidad de aquélla. Quien no descarta a priori como fantasiosas las pretensiones cristianas de verdad pretenderá discernir, ejercitando su razón, si es más plausible la concepción según la cual su núcleo es una revelación divina mediada por Jesús o aquella según la cual es una realidad cultural más, enraizada en la necesidad humana de construir mundos simbólicos y de otorgar sentido a la existencia.
 
 
La investigación sobre el Jesús histórico tiene efectos prácticos, pues permite a los sujetos críticos hacer evaluaciones fundadas sobre las pretensiones de verdad del cristianismo. La pretensión de Kähler y otros tiene implicaciones llamativas. Para ellos, la fe cristiana es confirmada en virtud del poder transformador de la experiencia religiosa. Pero si es así, entonces, de igual forma, las restantes creencias se ven ipso facto “confirmadas”: la experiencia de los cultores de Visnú, Buda, Mitra, Isis o Alá (o de los maniqueos, los politeístas griegos o los taoístas) basta para verificar su fe, ya que los beneficios espirituales que reciben (esperanza, paz, compasión, consuelo o fuerza para vivir) no son, para quienes los experimentan, menos reales que los producidos por el poder salvador de Cristo para algunos cristianos. Si tal es la “confirmación” de la fe cristiana, cabe preguntar en qué se funda la distinción entre lo que es “idolatría” y lo que no lo es. Por último: autores como Kähler incurren de nuevo en contradicción. A pesar de que arguyen sin cesar que la reconstrucción histórica es irrelevante, al escribir que la imagen evangélica de Jesús está anclada en la memoria  recurren implícitamente a la historia, desmintiendo de este modo sus propias pretensiones.
 
 
7. ¿Oculta el Jesús histórico al “Jesús evangélico”?
 
 
El historiador de las religiones o el exegeta -como tales- nada saben sobre lo que es contraproducente o no para una fe, y nada les importa. Ahora bien, estos estudiosos sí pueden señalar que el enunciado mencionado es problemático, pues está presuponiendo como un hecho algo que es una mera interpretación, y además errónea. Como ya vio Marción en el s. II, en las fuentes evangélicas encontramos, como mínimo, dos imágenes de Jesús. Los Evangelios no son textos homogéneos: en ellos se descubre, por ejemplo, a un Jesús judío, convencido de la inminente irrupción del acontecimiento escatológico, pasablemente nacionalista y cuyo mensaje religioso posee dimensiones ineluctablemente políticas; pero también se descubre en otros pasajes a un Jesús desjudaizado, atemporal, universalista y apolítico. ¿Con cuál de estas imágenes de Jesús nos quedamos? Desde luego, parece bastante claro cuál de las dos es históricamente más plausible, y cuál de las dos es cronológicamente anterior a la otra (la primera).
 
 
Un último argumento: los autores como Kähler pretenden denunciar cierta inmoralidad en los investigadores dedicados al Jesús histórico. Tras hablar del modelo (“pattern”) evangélico de Jesús, constituido supuestamente por la entrega a los demás, Johnson sugiere que quienes se dedican al Jesús histórico huyen de ese ideal, afirmando sibilinamente que los estudiosos del Jesús histórico descuidan un compromiso con la moralidad. Tal asombrosa insinuación sobre la (in)moralidad de los estudiosos incurre, ante todo, en petitio principii, porque una de las cuestiones que está en juego es justamente si el Jesús que la historia descubre puede ser erigido en modelo moral.
 
 
Hasta aquí he resumido el capítulo de F. Bermejo en “¿Existió Jesús realmente? El Jesús de la historia a debate”, de Editorial Raíces Madrid, 2008. Espero que sea de utilidad para los preocupados, u ocupados simplemente con esta cuestión.
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
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Escribe Antonio Piñero
 
 
Foto: Martin Kähler
 
 
Sigo comentando la historia de la investigación tal como la presenta James D. G. Dunn en su libro “Jesús recordado”, publicado en 2003 y en 2009 por Verbo Divino.
 
 
Me llama la atención, y mucho, la relevancia que nuestro autor, Dunn, otorga a Karl Martin August Kähler (1835-1912) en su obra Der sogennante historische Jesus und der geschichtliche, biblische Christus, A. Deichert, Leipzig, 1892; hay una reimpresión Chr. Kaiser Verlag, Munich, 1956 (editado por Ernst Wolf (=Theologische Bücherei. Neudrucke und Berichte aus dem 20. Jahrhundert 2), 2. erweiterte. Auflage (segunda edición aumentada); Mit einem Nachwort versehen von (con un epílogo de Sebastian Moll, Berlin University Press, 2013). La traducción española del título podría ser “El así llamado Jesús histórico y el Cristo históricamente significativo”.
 
 
Hay que explicar este título sugerente, pero extraño. La lengua alemana tiene dos palabras para “historia”: Historie y Geschichte (hay que escribirlos con mayúscula porque es la regla ortográfica alemana para todos los sustantivos). Dunn los aclara (p. 80): “Historie son los simples datos  independientemente de la trascendencia que se les pueda atribuir. En cambio Geschichte denota la historia en su significación, acontecimientos históricos y personas que atraen la atención a causa de la influencia que han ejercido. Una traducción ideal del título alemán tendría que hacer referencia al Jesús simplemente histórico y al Jesús “histórico” de fama perdurable. Kähler afirma que el Cristo de la biblia es Jesús visto en su significación”.
 
 
Esta distinción puede estar muy bien y no la tenemos en español en una solo palabra, sino que necesitamos la perífrasis. Pero ya la habíamos explicado en español. En efecto: existe una obra colectiva (que publiqué, como editor literario y autor del Prólogo, comentarios internos a las diversas partes y capítulos, y del Epílogo que resume y critica las diversas posiciones de los autores) que se titula “¿Existió Jesús realmente? El Jesús de la historia a debate”. Editorial Raíces, Madrid 2008, en la que se trata justamente este tema.
 
 
Es un capítulo de F. Bermejo titulado “Un fenómeno curioso: la tesis confesional de la irrelevancia de la investigación sobre la vida de Jesús”, donde además de Kähler, trata de la obra de un epígono suyo, que no le va a la zaga, la de un exegeta y ex monje benedictino norteamericano Luke Timothy Johnson, El Jesús real. La búsqueda desencaminada en pos del Jesús histórico y la verdad de los Evangelios tradicionales: (The Real Jesus. The Misguided Quest for the Historical Jesus and the Truth of the Traditional Gospels, HarperSanFrancisco, San Francisco, 1996).
 
 
Posteriormente, en el libro “La invención de Jesús de Nazaret. Historia, ficción, historiografía”, de  la editorial Siglo 21, Madrid 2019³, F. Bermejo vuelve a tratar del tema en una sección titulada “La deslegitimación teológica de la investigación” (en la que por cierto falta la cita del libro anteriormente mencionado y de su propio artículo; aunque sí lo menciona en la Bibliografía). Señala este autor  que “La reluctancia de Kähler ante la investigación ni es idiosincrásica ni constituye un atavismo decimonónico, pues es compartida por no pocos exegetas y teólogos, tanto católicos como protestantes”.
 
 
Por mi parte adelanto ya que la obra de Kähler –vista con elativos buenos ojos por Dunn– me parece uno de los casos más sutiles de distorsión de la figura del Jesús histórico dentro de la más aparente ortodoxia, protestante o católica, que consiste en minimizar la posibilidad de alcanzar un conocimiento histórico seguro y fehaciente del personaje con la intención de afianzar con mayor seguridad el punto de vista de la fe sobre él.  
 
Bermejo ha resumido muy bien las tesis de Kähler en las dos obras mencionadas. Transcribo la de su capítulo en la obra “¿Existió Jesús realmente? El Jesús de la historia a debate”, pp. 234 239:
 
 
“1.1. La tarea consistente en intentar diseñar una imagen histórica de Jesús es desesperadamente subjetiva, pues las únicas fuentes disponibles son testimonios de fe
 
“Los Evangelios -así como el resto de la literatura neotestamentaria- son escritos producidos a raíz de experiencias y convicciones relativos a la importancia absoluta de Jesús como revelación de Dios; de principio a fin, esta literatura es de índole religiosa, y tiene como objetivo la transmisión y propaganda de creencias religiosas: sus autores confesaban a Jesús como Señor, y sus destinatarios eran igualmente personas que confesaban a Jesús como Señor. Tal convicción religiosa generó y permeó esta literatura, y no puede ser escindida de ella. La tradición jesuánica posee una intencionalidad teológica y kerigmática, es decir, proclamativa de una fe, que haría del intento de hallar algo más allá de ella algo inútil, pues el Jesús histórico ha sido en ella, por así decirlo, succionado por la representación de fe. Como dice Kähler: “No poseemos fuente alguna para una vida de Jesús que un historiador pueda admitir como fiable y suficiente”[^[1]]url:#_ftn1 . Así pues, dada la naturaleza deficiente de las fuentes disponibles, extraer conclusiones razonables acerca de Jesús resulta imposible; por tanto, todo intento de reconstrucción histórica de la figura de Jesús estaría desencaminado.
 
“1.2. Los Evangelios aportan muy pocos datos sobre Jesús
 
“La información proporcionada por los Evangelios canónicos es del todo punto insuficiente para construir una imagen del personaje Jesús. Según L. T. Johnson, por ejemplo, “incluso si concordaran enteramente, los Evangelios podrían aún arrojar sólo una cantidad extraordinariamente limitada de información”[^[2]]url:#_ftn2 . Además, a partir de la información disponible no es posible reconstruir una figura suficientemente clara una vez que se abandona el marco narrativo proporcionado por los Evangelios[^[3]]url:#_ftn3 ; los intentos antiguos por elaborar biografías (“vidas de Jesús”) están condenados al fracaso, pues ya a principios del s. XX K.-L. Schmidt, en Der Rahmen der Geschichte Jesu (El marco de la historia de Jesús), demostró la ausencia de historicidad del marco narrativo de la tradición evangélica -en especial precisiones geográficas o temporales o anotaciones personales de los Evangelistas-, señalando que los encuadres narrativos no eran fiables históricamente.
 
“1.3. La historia es una actividad interpretativa que sólo permite reconstrucciones con mayor o menor grado de probabilidad, de tal modo que no posibilita el acceso al “Jesús real”
 
“La historia es un modo de conocimiento limitado, que depende de las labilidades de los registros de la memoria y de las tendencias e intereses de los individuos; el carácter necesariamente fragmentario de los testimonios disponibles y el papel jugado por la creatividad interpretativa implican la fragilidad de los resultados, siempre susceptibles de revisión. En este sentido, la historia es sólo una construcción creativa a partir de las piezas disponibles, con las que se obtiene a lo sumo la versión más plausible o probable que la documentación permite. El historiador cabal reconoce que el conocimiento histórico trata sólo con grados de probabilidad, nunca con certezas[^[4]]url:#_ftn4 . Así pues, el Jesús históricamente reconstruido no nos posibilita la recuperación del Jesús real que vivió en Palestina.
 
“1.4. La investigación histórica sobre Jesús -en tanto que empresa objetiva- no es posible, dada la relevancia cultural del personaje
 
“La importancia simbólica de la figura de Jesús es tal, que impide la adopción de una actitud neutral y libre de prejuicios a los estudiosos, y aboca toda investigación histórica al fracaso[^[5]]url:#_ftn5 . Cualquier afirmación sobre Jesús sería siempre una afirmación controvertida sobre alguna otra cosa. Dada la importancia simbólica de la figura de Jesús, nadie estaría en condiciones de realizar una aproximación meramente histórica a ella, comparable a la que podría realizarse con cualquier otra figura del pasado[^[6]]url:#_ftn6 . Los compromisos existenciales de los investigadores -sean positivos o negativos- producirían un necesario cortocircuito a la hora de abordar el estudio con objetividad y desapasionamiento[^[7]]url:#_ftn7 .
 
“1.5. Una prueba definitiva de la desesperada subjetividad de los intentos es la multiplicidad de imágenes de Jesús que la investigación ha obtenido
 
“Hay una enorme cantidad de obras sobre Jesús, y sus autores mantienen las opiniones más dispares. Da la impresión de que la imagen que cada autor obtiene de Jesús es una suerte de proyección inconsciente de su propio carácter. Quienes escriben obras sobre Jesús se limitan, diríase, a mirarse en un espejo, a ver su imagen reflejada en el fondo de un pozo, a escribir su autobiografía, a construir un Jesús a su imagen y semejanza. Por supuesto, estas imágenes tan dispares carecen de toda plausibilidad como reconstrucciones del Jesús histórico. Así, por ejemplo, escribe Johnson: “No sólo la investigación crítica ha generado hipótesis múltiples y conflictivas, sino que éstas pueden ser consideradas en su propio estilo precisamente tan ‘míticas’ como aquélla a la que buscan suplantar. Al final, el ‘mito de los orígenes cristianos’ resulta tener, en muchos aspectos, al menos la misma medida de plausibilidad histórica que las teorías que han sido generadas para substituirlo”[^[8]]url:#_ftn8 .
 
“1.6. El Jesús histórico es del todo irrelevante para la fe cristiana, la cual no halla su legitimidad en la investigación histórica
 
Dado que en Jesús los creyentes tienen ya a su Salvador, no necesitan el conocimiento de sus circunstancias vitales. Lo que interesa a los creyentes no es el Jesús en perspectiva historisch (el que vivió en Palestina), sino el Cristo geschichtlich -el que ha tenido un impacto histórico-[^[9]]url:#_ftn9 . El Jesús “real” en el sentido del Jesús que ha sido históricamente efectivo (wirklich) es “el Cristo bíblico”, y por tanto uno está legitimado a desentenderse de la investigación histórico-crítica: la fe cristiana no se basa en reconstrucciones históricas de Jesús, sino en pretensiones religiosas relativas al poder presente de Jesús, cuyo espíritu transformador está activo en las comunidades cristianas[^[10]]url:#_ftn10 .
 
“1.7. La investigación sobre el Jesús histórico es contraproducente, pues oculta al Jesús de los Evangelios canónicos
 
“El intento de determinar quién fue Jesús -condenado de antemano al fracaso por los diversos motivos expuestos- supone un esfuerzo ingente, una labor textual y de investigación histórica que obliga a dedicar un tiempo valiosísimo a la tarea. Ahora bien, esta penosa empresa es no sólo irrelevante y una senda perdida, sino también contraproducente, pues desvía la atención -de quien la practica y de quien le observa- de lo que realmente importa, que es la imagen evangélica de Jesús. Así lo afirma v. gr. Johnson: “La premisa de la última investigación [...] es: el único modo de encontrar al ‘Jesús real’ es evitar (bypass) al Jesús que se halla en los Evangelios canónicos”[^[11]]url:#_ftn11 . Esa imagen evangélica es la que importa, porque es la que constituye un modelo espiritual y moral inquebrantable y la que proporciona fuerza para vivir: éste es el Jesús realmente relevante, mientras que el así llamado Jesús histórico oculta al Cristo relevante”.
 
 
Hasta aquí F. Bermejo.
 
Como esta postal es ya larguísima, dejo la refutación de estas tesis para la siguiente.
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
http://adaliz-ediciones.com/home/36-el-jesus-que-yo-conozco.html

Escribe Antonio Piñero
 
 Foto: Johannes Weiss


Decíamos en la postal anterior que ese Jesús “liberal y neoliberal” que dibujaban los investigadores alemanes de inicios del siglo pasado era un Jesús que colmaba bien los deseos del alma romántica de aquellos momentos, un Jesús maravilloso, sencillo, libre, que se olvida un tanto de los castigos divinos y se centra en la paternidad de Dios, en el valor infinito del alma humana creada por Dios para que el hombre pudiera comunicarse con Él, y en la importancia suprema del amor en las relaciones entre los humanos y para con Dios. El reino de Dios, según este punto de vista, sería puramente ético. El interés del Reino era la mejora de este mundo gracias al amor. El comienzo de este Reino debió de sentirse en la vida de los Doce, y también en el grupo más amplio que rodeaba Jesús, en el modo cómo se trataban unos a otros, etc. Y este era el ejemplo a imitar.
 
 
Naturalmente este Jesús era irreal. Según nuestro comentarista, James G. D. Dunn, faltaban en esa imagen del Redentor algunos rasgos muy importantes. Uno –señala– es que se habían olvidado los estudiosos de que Jesús era un judío apocalíptico (a quien Dios había revelado cómo iba a ser el fin del mundo) muy preocupado por la “escatología”, es decir, por ese final. Aquí, en este panorama delicioso-romántico –señala Dunn– irrumpe la obra de Johannes Weiß. Este investigador, en una obra pequeñita publicada en 1892, titulada Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes, (“La predicación de Jesús sobre el reino de Dios”), afirmó que esa concepción dulce y amorosa de la figura de Jesús era incompleta, cuando no falsa sobre todo en lo que respectaba al mensaje nuclear del Nazoreo: la venida del reino de Dios.
 
 
Jesús estaba preocupado ante todo por esa irrupción del reino de Dios, sin duda. Pero ese Reino significaba el fin del mundo presente. No habría mejora alguna del mundo actual, según Jesús, a base de un untuoso amor, sino que la fuerza divina irrumpiría en este mundo y se inauguraría otro nuevo gracias a la intervención directa divina. Ahora bien, ese otro mundo pertenecía exclusivamente al futuro. El reino de Dios no había venido aún; estaba por llegar en el futuro…, pero muy próximo. Con los textos evangélicos en la mano, Johannes Weiß sostenía, pues, que ese Reino aún no había venido. Planteaba la cuestión muy sencillamente: “El reino de Dios ha venido / o no ha venido”. Lo que no se puede decir, porque es contradictorio en los términos mismos, es que el reino de Dios no ha venido / el reino de Dios ya ha venido”. ¡Imposible! Por tanto, lo que Jesús anunciaba es que el Reino era un acontecimiento futuro…pero muy próximo.
 
 
En cuanto apareció esta pequeña obra de Weiß, Harnack y otros dijeron que esa idea diseñaba una “religión de la infelicidad”, un “negativismo (sobre el mundo presente en el que necesariamente vivimos) que se aferra a la esperanza de una intervención milagrera, aparatosa, de Dios… y mientras llega… todo es una pura desdicha”.
 
 
Comento por mi parte que quien tenía razón era Johannes Weiß y no Adolf von Harnack. Si se leen los evangelios, creo que no es una exageración afirmar que los textos que afirman con tremenda claridad esa venida futura son aproximadamente 15 contra 2. Y alguno de esos dos –como el caso de Lc 17,21– es que la manifestación del reino de Dios (que “está entre vosotros / no en “vuestro interior”, porque Jesús está hablando a fariseos, sus presuntos enemigos según el evangelista mismo), está en un contexto –como señaló R. H. Hiers en una Introducción a la edición de la obra de Weiß, de 1970 y pico, escribo de memoria; y en dos obras The Kingdom of God in the Synoptic Tradition (“El reino de Dios en la tradición sinóptica”, University of Florida Press, Gainesville, 1970, y The historical Jesus and the Kingdom of God. Present and future in the message and ministry of Jesus:“El Jesús histórico y el reino de Dios. Presente y futuro en el mensaje y el ministerio de Jesús”, University of Florida Press, Gainesville, 1973– está absolutamente plagado de formas verbales en futuro.
 
 
Luego la conclusión se impone: esa forma en presente de indicativo de Lc 17,21 (“el reino de Dios está entre vosotros”) hay que entenderla en todo caso como un anuncio previo de lo que será el futuro. Por mi cuenta he aclarado repetidas veces que una frase como “Ya está aquí la tormenta”, en presente de indicativo, cuando el observador ve que el cielo está negrísimo y amenaza tempestad, pero que esta aún no ha llegado, puede pronunciarse en un momento en el que en realidad aún faltan horas del instante en el que la tormenta –aún futura– descargue sobre la cabeza del que la ha pronunciado. Luego la frase está en presente, pero se refiere al futuro. Presente por futuro: forma muy común en la sintaxis del griego y del español.
 
 
Weiß (y Hiers) argumentaba (leyendo el texto de Lc 17,22-36, el contexto de la  frase “está entre vosotros”) que las formas verbales en futuro en el contexto de Lc 17,21 son las siguientes:
 
 
“Dijo a sus discípulos: «Días vendrán en que desearéis ver uno solo de los días del Hijo del hombre, y no lo veréis” (v 22). “Y os dirán: “Vedlo aquí, vedlo allá.” No vayáis, ni corráis detrás” (v. 23); “Porque, como relámpago fulgurante que brilla de un extremo a otro del cielo, así será el Hijo del hombre en su Día” (v. 24); “Lo mismo sucederá el Día en que el Hijo del hombre se manifieste” (v. 30). “Aquel Día, el que esté en el terrado y tenga sus enseres en casa, no baje a recogerlos; y de igual modo, el que esté en el campo, no se vuelva atrás” (v. 31); “Quien intente guardar su vida, la perderá; y quien la pierda, la conservará” (v. 33); “Yo os lo digo: aquella noche estarán dos en un mismo lecho: uno será tomado y el otro dejado (v. 34); “ Habrá dos mujeres moliendo juntas: una será tomada y la otra dejada” (v. 34); Y le dijeron: «¿Dónde, Señor?» Él les respondió: «Donde esté el cuerpo, allí también se reunirán los buitres (v. 36).  ¡Nueve formas en futuro!
 
 
Sin embargo, James G. D. Dunn afirma que Hiers de forma “sesgada” alude que, según Jesús, el reino de Dios será un evento futuro (¿sesgadamente?).
 
 
Este mensaje apocalíptico escatológico fue acentuado aún más por la obra de Albert Schweitzer (Vom Reimarus zu Wrede…; versión esp. Investigaciones sobre la vida de Jesús, Edicep, Valencia, 1990). Según Schweitzer, Jesús “era un hombre obsesionado con la escatología, fanáticamente convencido de que se aproximaba el fin (no del que el reino de Dios ya había llegado), de que el reino de Dios estaba a punto de alborear. Avanzado su ministerio, Jesús llegó a creer que él mismo era el agente del fin, cuya muerte provocaría la intervención final de Dios” (resumen de Dunn p. 77 de “Jesús recordado”).
 
 
Y finalmente, respecto a Lc 11,20 digo lo siguiente:
 
 
La sentencia “Pero si por el dedo de Dios expulso yo los demonios, es que ha llegado a vosotros (griego éphthasen) el Reino de Dios” está aceptada prácticamente por toda la crítica como auténtica: muy probablemente Jesús la pronunció.
 
 
Pero Johannes Weiss minimiza el valor futuro de la frase analizando el valor del verbo griego éphthasen que emplea el Evangelista en este caso. Dice Weiß:
 
Éphthasen y éggiken (Mc 1,15 “El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está cerca (griego éggiken); convertíos y creed en la Buena Nueva”, y otros varios textos) tienen idéntico significado, y que en Dn 4,8 el probable verbo arameo subyacente, meta’, es traducido por Teodoción como éphthasen, pero los LXX como éggise; los mismos LXX en Dn 7,13 lo traducen por paren (de pareimi, «venir») y en Dn 4,21 por héxei, de heko, «llegar», y Teodoción en los mismos pasajes siempre por éphthasen.
 
 
Luego los verbos pueden ser intercambiables en algunos casos. En el pasaje podría haber estado un éggiken o éggisen. Es decir, la traducción no sería “llegó”, sino se “acercó” / “está muy próximo, pero aún no venido”.
 
 
De todas maneras, Dunn en su obra habla del reino de Dios como futuro desde la p. 471 hasta la p. 504; y del reino de Dios como “ya venido” (no aceptando lo que más arriba dije, a saber que es contradictorio en los términos mismos que el reino de Dios no haya venido / el reino de Dios ya haya venido”) desde la p. 505 hasta la p. 560 ¡!
 
 
Y también he escrito: el retraso de la parusía de Jesús fue un problema gravísimo en el cristianismo primitivo (véase 2 Pedro 3,3-4: “Sabed ante todo que en los últimos días vendrán hombres llenos de sarcasmo, guiados por sus propias pasiones, que dirán en son de burla: «¿Dónde queda la promesa de su Venida? Pues desde que murieron los Padres, todo sigue como al principio de la creación»”. Pero si se afirma que el reino de Dios ya ha llegado, pero que su consumación y perfección vendrá en un futuro…, y que eso fue lo que pensó Jesús (aunque él dijo que iba a ocurrir en su generación: Mc 13,30)… se resolvió todo el problema del retraso. No es extraño que la iglesia naciente, al sentir que la parusía no llegaba, encontrase pronto la solución a esta aporía: no hay que esperar un fin inmediato del mundo… ¡porque en realidad el reino ya estaba aquí, con Jesús! La presencia actual del Reino es la gran solución del problema del retraso de la parusía. Y Lucas lo comprendió muy bien.
 
 
Seguiremos con esta historia de la investigación.
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
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