Tendencias Científicas
Imagen: Pakhnyushchyy. Fuente: PhotoXpress.
El profesor de Teología de la Universidad de Deusto, Dr. Diego Bermejo, ha editado un denso trabajo titulado ¿Dios a la vista? (2013, Editorial Dykinson, Madrid, 565 páginas).
El extenso volumen incluye 22 contribuciones originales de los expertos más cualificados en España sobre los temas de sociología y filosofía d las religiones. Entre ellos algunos de los colaboradores de Tendencias21 de las religiones, como Andrés Ortíz-Osés y Javier Monserrat.
El volumen está encabezado por un extenso trabajo del editor, Diego Bermejo, titulado “El retorno de Dios en la condición posmoderna, posmetafísica y globalizada”. Con su autorización, exponemos algunas de las propuestas más relevantes. Dada la extensión de su trabajo, habrá que fijarse aquí en unos cuantos elementos fundamentales, dejando para otro artículo muchas de sus fecundas sugerencias y análisis.
El modelo standard de la secularización
Para Bermejo, “El modelo standard, aceptado acríticamente como dado por supuesto, se resume en la tesis weberiana del “desencantamiento del mundo” (“Die Entzauberung der Welt”), basada en la ecuación modernización = racionalización = secularización y fundada, a su vez, sobre el presupuesto de la interacción de un doble proceso social y cultural: a) el proceso social de la progresiva racionalización y diferenciación de los subsistemas sociales (ciencia, economía y política) propiciado por el proceso de racionalización tecnocientífica (modernización social) y b) el proceso cultural de racionalización crítica de las creencias –“ideas claras y distintas”, “sapere aude”, “la religión dentro de los límites de la mera razón”– (modernización cultural)”.
Tras esta densa definición, que más tarde comentamos, prosigue: “La consiguiente emancipación del monopolio sociocultural detentado por la religión tendría como corolario necesario la desaparición no sólo de la religión – a nivel social– sino de toda práctica y creencia religiosas –a nivel individual– (tesis fuerte)”.
“La ley general de este proceso irremediable por unidireccional podría formularse del modo siguiente: a) como diagnóstico y criterio certificador de la validez de la modernización (nivel descriptivo): “cuanto más moderna sea una sociedad, más secularizada y, por tanto, menos religiosa será su población”; es decir, que la inevitable pérdida de función y relevancia social de la religión implicaría la correlativa pérdida de significación tanto pública como privada de la creencia religiosa; b) como pronóstico y anuncio del futuro de la humanidad (nivel prescriptivo): “cuanto más moderna sea una sociedad y, por tanto, más secularizada y menos religiosa, más feliz será su población”.
El telos al que conduciría inexorablemente la historia del desarrollo, madurez y emancipación totales de la humanidad se representaría adecuadamente en la visión de una sociedad sin Dios y sin religión”.
La ciudad secular
El tema de “la ciudad secular” estuvo muy presente en la reflexión filosófica y teológica de los años 60 y 70 del siglo pasado. The Secular City (La ciudad secular) fue publicada en 1965 y pronto se tradujo a todas las lenguas constituyendo un éxito editorial. Veinticinco años más tarde, el mismo Harvey Cox analiza cómo algunos sociólogos prestaron atención al impacto mediático de este ensayo. Y hoy, casi 50 años más tarde, sigue marcando tendencias para el análisis social de las religiones.
Harvey Gallagher Cox, Jr., nacido en Malvern (Pennsylvania) el 19 de mayo de 1929, pastor presbiteriano y teólogo, ha sido profesor en la Harvard Divinity School, hasta su jubilación en octubre de 2009. La investigación de Cox y su enseñanza han estado dirigidas hacia temas como en el desarrollo histórico del cristianismo, incluyendo la Teología de la Liberación y el papel del catolicismo en América Latina.
El extenso volumen incluye 22 contribuciones originales de los expertos más cualificados en España sobre los temas de sociología y filosofía d las religiones. Entre ellos algunos de los colaboradores de Tendencias21 de las religiones, como Andrés Ortíz-Osés y Javier Monserrat.
El volumen está encabezado por un extenso trabajo del editor, Diego Bermejo, titulado “El retorno de Dios en la condición posmoderna, posmetafísica y globalizada”. Con su autorización, exponemos algunas de las propuestas más relevantes. Dada la extensión de su trabajo, habrá que fijarse aquí en unos cuantos elementos fundamentales, dejando para otro artículo muchas de sus fecundas sugerencias y análisis.
El modelo standard de la secularización
Para Bermejo, “El modelo standard, aceptado acríticamente como dado por supuesto, se resume en la tesis weberiana del “desencantamiento del mundo” (“Die Entzauberung der Welt”), basada en la ecuación modernización = racionalización = secularización y fundada, a su vez, sobre el presupuesto de la interacción de un doble proceso social y cultural: a) el proceso social de la progresiva racionalización y diferenciación de los subsistemas sociales (ciencia, economía y política) propiciado por el proceso de racionalización tecnocientífica (modernización social) y b) el proceso cultural de racionalización crítica de las creencias –“ideas claras y distintas”, “sapere aude”, “la religión dentro de los límites de la mera razón”– (modernización cultural)”.
Tras esta densa definición, que más tarde comentamos, prosigue: “La consiguiente emancipación del monopolio sociocultural detentado por la religión tendría como corolario necesario la desaparición no sólo de la religión – a nivel social– sino de toda práctica y creencia religiosas –a nivel individual– (tesis fuerte)”.
“La ley general de este proceso irremediable por unidireccional podría formularse del modo siguiente: a) como diagnóstico y criterio certificador de la validez de la modernización (nivel descriptivo): “cuanto más moderna sea una sociedad, más secularizada y, por tanto, menos religiosa será su población”; es decir, que la inevitable pérdida de función y relevancia social de la religión implicaría la correlativa pérdida de significación tanto pública como privada de la creencia religiosa; b) como pronóstico y anuncio del futuro de la humanidad (nivel prescriptivo): “cuanto más moderna sea una sociedad y, por tanto, más secularizada y menos religiosa, más feliz será su población”.
El telos al que conduciría inexorablemente la historia del desarrollo, madurez y emancipación totales de la humanidad se representaría adecuadamente en la visión de una sociedad sin Dios y sin religión”.
La ciudad secular
El tema de “la ciudad secular” estuvo muy presente en la reflexión filosófica y teológica de los años 60 y 70 del siglo pasado. The Secular City (La ciudad secular) fue publicada en 1965 y pronto se tradujo a todas las lenguas constituyendo un éxito editorial. Veinticinco años más tarde, el mismo Harvey Cox analiza cómo algunos sociólogos prestaron atención al impacto mediático de este ensayo. Y hoy, casi 50 años más tarde, sigue marcando tendencias para el análisis social de las religiones.
Harvey Gallagher Cox, Jr., nacido en Malvern (Pennsylvania) el 19 de mayo de 1929, pastor presbiteriano y teólogo, ha sido profesor en la Harvard Divinity School, hasta su jubilación en octubre de 2009. La investigación de Cox y su enseñanza han estado dirigidas hacia temas como en el desarrollo histórico del cristianismo, incluyendo la Teología de la Liberación y el papel del catolicismo en América Latina.
• The Secular City: Secularization and Urbanization in Theological Perspective (1965), Collier Books, 25th anniversary edition 1990. Edición española: La Ciudad Secular; secularización y ur¬banización en una perspectiva teológica (The Secular City). Barcelona, Ediciones Península, 1968. 304 pp.
• God's Revolution and Man's Responsibilities (1966). Traducido al castellano como El cristiano como rebelde (1970)
• The Feast of Fools: A Theological Essay on Festivity and Fantasy (1969), Harvard University Press, Harper & Row 1970. Edición española: La fiesta de locos. Taurus ediciones, 1983.
• The Seduction of the Spirit: The Use and Misuse of People's Religion (1973), Touchstone edition 1985.
• Turning East: Why Americans Look to the Orient for Spirituallity-And What That Search Can Mean to the West (1978), Simon & Schuster. Edición española: Viraje hacia el Este.
• Religion in the Secular City: Toward a Postmodern Theology, (1985), Simon & Schuster. Edición española: La religión en la ciudad secular.
• Many Mansions: A Christian's Encounter with Other Faiths (1988), Beacon Press reprint 1992.
• The Silencing of Leonardo Boff: The Vatican and the Future of World Christianity, (1988).
• Fire from Heaven: The Rise of Pentecostal Spirituality and the Re-shaping of Religion in the 21st Century, (1994), Decapo Press reprint 2001.
• Religion in a Secular City: Essays in Honor of Harvey Cox, Harvey Cox, Arvind Sharma editors, (2001), Trinity Press.
• Common Prayers: Faith, Family, and a Christian's Journey Through the Jewish Year, (2002), Mariner Books.
• When Jesus Came to Harvard: Making Moral Choices Today, (2004), Houghton Mifflin.
• The Future of Faith, (2009), HarperOne. Edición española, El futuro de la Fe. Ediciones Océano, Colección Criterios, 2011.
• God's Revolution and Man's Responsibilities (1966). Traducido al castellano como El cristiano como rebelde (1970)
• The Feast of Fools: A Theological Essay on Festivity and Fantasy (1969), Harvard University Press, Harper & Row 1970. Edición española: La fiesta de locos. Taurus ediciones, 1983.
• The Seduction of the Spirit: The Use and Misuse of People's Religion (1973), Touchstone edition 1985.
• Turning East: Why Americans Look to the Orient for Spirituallity-And What That Search Can Mean to the West (1978), Simon & Schuster. Edición española: Viraje hacia el Este.
• Religion in the Secular City: Toward a Postmodern Theology, (1985), Simon & Schuster. Edición española: La religión en la ciudad secular.
• Many Mansions: A Christian's Encounter with Other Faiths (1988), Beacon Press reprint 1992.
• The Silencing of Leonardo Boff: The Vatican and the Future of World Christianity, (1988).
• Fire from Heaven: The Rise of Pentecostal Spirituality and the Re-shaping of Religion in the 21st Century, (1994), Decapo Press reprint 2001.
• Religion in a Secular City: Essays in Honor of Harvey Cox, Harvey Cox, Arvind Sharma editors, (2001), Trinity Press.
• Common Prayers: Faith, Family, and a Christian's Journey Through the Jewish Year, (2002), Mariner Books.
• When Jesus Came to Harvard: Making Moral Choices Today, (2004), Houghton Mifflin.
• The Future of Faith, (2009), HarperOne. Edición española, El futuro de la Fe. Ediciones Océano, Colección Criterios, 2011.
La publicación de La Ciudad Secular, el primer libro publicado por Harvey Cox, y su primer éxito editorial, llevó a su autor a la fama mundial. El Papa Pablo VI, que concedió una entrevista a Harvey Cox, le dijo: “Nos oponemos a sus ideas; pero leemos con mucho interés todo lo que usted escribe”.
La Ciudad Secular identificó, entonces, a Cox como uno de los teólogos de la secularización. Luego vino su segundo libro El Cristiano Como Rebelde (publicado en España en 1970); y el tercero: La fiesta de locos. (Taurus ediciones, 1983). Y el cuarto, Viraje Hacia el Este. Sus libros, sus conferencias, sus viajes, han hecho de Harvey Cox uno de los notables teólogos y pensadores protestantes de nuestra época. El último libro traducido al castellano en 2011 ha sido El futuro de la Fe.
Repensar la secularización
El profesor Diego Bermejo en su capítulo inicial en ¿Dios a la vista?, postula que hoy es necesario repensar la secularización. Repensar el concepto y repensar las bases epistemológicas sobre las cuales los sociólogos de las religiones –como Harvey Cox- han elaborado sus hipótesis.
Desde el punto de vista de Bermejo, la Teoría clásica de la secularización parte de unos presupuestos, hipótesis y análisis demasiados impregnados de ideas previas. Escribe: “ Presupuestos: el secularismo como ideología. A la base de esta concepción taken for granted se encuentran diversos supuestos que conviene poner de relieve y que ayudan a entender el tenor de los debates en torno al tema”.
Y prosigue: “La crítica ilustrada de la religión puede resumirse en tres niveles: a) crítica cognitiva (ámbito del saber): la religión representa un estadio primitivo y pre-racional, si no irracional, en la evolución de la humanidad, destinado a ser superado por la razón y la ciencia; b) crítica política (ámbito del poder): la religión institucionalizada y clerical (Iglesia) representa un poder opresivo e inapelable sobre las conciencias para mantener a los individuos ignorantes y sometidos, destinado a ser superado por la soberanía popular y las libertades democráticas; y c) crítica humanista (ámbito de la autorrealización y felicidad): la idea de Dios representa la alienación del hombre y la proyección de sus deseos insatisfechos en otro mundo ideal, irreal e ilusorio, destinada a ser superada por la autorrealización del hombre, la religión de la humanidad o la sociedad sin clases”.
“Las tres críticas –en las que es fácil ver a Feuerbach, Nietzsche, Marx, Comte, Freud, etc.)– explicitan un concepto peyorativo de la religión considerada como superstición irracional, poder autoritario y negación humana. De ahí que la “muerte de Dios” sea vista como la condición de posibilidad de la emancipación del ser humano y la superación de la religión como un imperativo teórico, ético e histórico”.
Consecuencias de esta perspectiva crítica hacia las religiones
Pero ¿qué consecuencias se derivan de estos estereotipos críticos contra el hecho religioso? ¿Se corresponden con la realidad? Según Bermejo, “De esta concepción derivan tres consecuencias: el agnosticismo/ateísmo (concepto fuerte de razón/ciencia ligado a la evidencia empírica y la demostración lógica, y rechazo de la revelación como fuente de conocimiento cierto y verdadero) que implica el rechazo del teocentrismo y consiguiente conflicto entre razón y fe; el anticlericalismo (concepto fuerte de autonomía y rechazo de la heteronomía y la mediación eclesia/sacral en las realidades mundanas) que implica el rechazo del teocratismo y consiguiente conflicto Iglesia-Estado; y el secularismo (concepto fuerte y optimista de historia, basado en una concepción lineal y autosuperadora del tiempo vehiculada por la ideología del progreso convertida en filosofía de la historia e ideología cosmovisional) que implica el rechazo del escatologismo y el consiguiente conflicto entre salvación (ultraterrena) y utopía (intrahistórica)”.
El mapa conceptual que nos ofrece el trabajo de Diego Bermejo permite situar la cuestión del secularismo en un marco sociológico suficientemente nítido. Pero, ¿no será necesario matizar todavía algo más en qué sentido hablamos de “secularismo”?
Tres formas de secularismo
De ahí, a su vez, -según Bermejo - derivan tres formas de secularismo:
1) El llamado secularismo epistemológico (que se identifica con modernidad, y que defiende la postura de que es necesaria la superación de la religión considerada epistemológicamente irracional o arracional),
2) El secularismo historicista/teleológico (que considera la modernidad como el proceso de superación de la religión considerada históricamente primitiva y obsoleta) y
3) El secularismo político (modernidad = superación de la religión considerada políticamente antidemocrática).
La religión, entonces, no sería necesaria ni para explicar el mundo físico ni para construir la convivencia política ni para fundamentar la moral. No sólo superflua, la religión era considerada, además, como obstáculo, peligro y problema a eliminar. Todo lo cual culminaría en el triunfo del secularismo convertido en teoría explicativa única de la racionalidad y de la realidad, de la historia e incluso de la religión.
La conciencia epocal
Para Bermejo, “La conciencia epocal, “stadial consciousness” (Taylor), de superioridad intelectual, moral y política del secularismo ha penetrado las estructuras, instituciones y prácticas sociales, políticas y culturales; marginalizando y privatizando tanto las instituciones eclesiásticas como las creencias religiosas, excluyendo de la esfera pública y del debate político el lenguaje y argumentario religiosos, identificando necesariamente el ser “moderno” con ser “secular” y ser “religioso” con ser “antiguo”.
“Este pathos – prosigue- ha impregnado de tal modo la modernidad europea –no así la norteamericana que no sólo no ve incompatible ser moderno y ser religioso, sino que identifica moderno, americano y religioso, incluso con orgullo– que ha devenido “estado normal”, incuestionado y asumido, hasta el punto de poder afirmarse que Europa ha experimentado una “conversión al secularismo” (Casanova) –incluso el cristianismo católico más reticente a aceptar inicialmente la modernidad se ha visto obligado a un aggiornamento que ha conducido a la aceptación de la modernidad –últimamente contestada de nuevo desde sectores tradicionalistas– y que ha terminado ocasionando una crisis profunda en el catolicismo europeo (cisma soterrado entre jerarquía y fieles con el consiguiente cuestionamiento de la institución eclesial, la práctica sacramental y el dogma cristiano), poniendo a la creencia religiosa en la necesidad de justificarse ante el mundo moderno y asumiendo su invisibilización en la esfera pública”.
Como conclusión, opina que “Este proceso de secularización que se pretende universalmente normativo representa una dinámica histórica tan particular que convierte en único y exclusivo, y por tanto “excepcional”, el “caso europeo”. Casanova lo resume de modo siguiente: “La función del secularismo como filosofía de la historia, y por eso como ideología, es convertir el particular proceso histórico de secularización del cristianismo occidental en un proceso teleológico universal del desarrollo humano desde la creencia a la increencia, desde la religión primitiva irracional o metafísica a la moderna conciencia secular, racional y post-metafísica” (Y aquí sigue el pensamiento de J. M. Mardones, ¿A dónde va la religión? Sal Terrae, Santander, 1996).
Lo que en último término significa el triunfo del secularismo como ideología y cosmovisión: “Lo que convierte a la situación europea en única y excepcional, cuando se la compara con el resto del mundo, (con la posible excepción de China), es el triunfo del secularismo como ideología, y, lo que es más importante, como cosmovisión generalizada, como conocimiento dado por supuesto, como doxa, como algo ´no-pensado´ (Taylor)”.
La premisa básica de la ideología secularista se deja traducir en lenguaje sencillo en la identificación de moderno y secular, premoderno y religioso con clichés predeterminados que hacen por principio a ambos incompatibles: “Es esta identificación dada por supuesta entre ser moderno y ser secular lo que distingue mayormente a Europa occidental de los EEUU.
Y concluye: “Ser secular significa dejar atrás la religión, emanciparse de la religión, superar las formas no racionales de ser, pensar y sentir asociadas con la religión. Secular significa además crecer, devenir maduro y autónomo, pensar y actuar por uno mismo. Es precisamente esta suposición, que la gente secular piensa y actúa por sí misma y que son agentes racionales, autónomos y libres, mientras la gente religiosa de alguna manera no son agentes libres, sino heterónomos, no racionales, lo que constituye la premisa fundamental de la ideología secularista”.
The secular age
Pero sigamos el hilo del discurso de Diego Bermejo: “Taylor ha podido con razón denominar este devenir histórico como “secular age”, estadio histórico y sentido epocal en los que se acepta como obvio e indiscutible el “self-sufficient immanent frame”, marco único de referencia en el que deben dilucidarse las cuestiones humanas (y religiosas), y tránsito a una “sociedad postcristiana”.
La argumentación de Taylor puede entenderse como un intento de explicación que sintéticamente reconstruye Casanova (J. Casanova, “A Secular Age: Dawn or Twilight?”, in: M. Warner / J. VanAntwerpen / C. Calhoun (eds.), Varieties of Secularism in a Secular Age, Harvard University Press, 2010, pp. 265-281 hic 265-6.) como “…el cambio de una sociedad cristiana en torno al 1500 de nuestra era en la que la fe en Dios era incuestionada y aproblemática, ingenua y dada por supuesta, a una sociedad post-cristiana en la actualidad en la que la fe en Dios no sólo ya no es axiomática sino que deviene crecientemente problemática, de modo que quienes adoptan una postura ´comprometida´ como creyentes están forzados a adoptar simultáneamente una postura ´descomprometida´, en la que experimentan reflexivamente su propia fe como una opción entre otras muchas –más todavía, una opción que requiere una justificación explícita. La secularidad, por el contrario, tiende a devenir crecientemente la opción por defecto, que puede experimentarse espontáneamente como natural y, por tanto, ya no necesitada de justificación”.
Y concluye: “Sólo estos supuestos particulares de la historia de la Europa cristiana pueden dar razón de la desafección institucional, de la invisibilización de la creencia, de la escasez de demanda religiosa y de la escasa influencia de las directrices doctrinales religiosas oficiales en la conformación de las convicciones individuales”.
Críticas a las teorías de la secularización
¿Qué opinión merecen al autor de este trabajo las reflexiones de los filósofos de la religión? Para Bermejo, “El “retorno de lo religioso” obliga a repensar la tesis clásica de la secularización, seriamente cuestionada (Habermas), falsada (Berger), o simplemente falsa (Beck), a tenor de las transformaciones históricas, sociales, políticas, religiosas y filosóficas acontecidas en la condición posmoderna (modernidad tardía, tardomodernidad, modernidad reflexiva, hipermodernidad o posmodernidad), globalizadora y pluralizadora”.
Es decir, que supuesto el hecho sociológico (ya detectado por J. M. Mardones) de un “retorno a lo religioso”, es necesario repensar todo lo que se ha escrito sobre la secularización.
Escribe: “Las insuficiencias de la tesis clásica se dejan ver más ostensiblemente en la radicalización y eurocentrismo de la misma y en la pretensión ideológica del secularismo de constituir el paradigma interpretativo exclusivo de la modernidad. Insuficiencias que se dejan ver en el debate reactualizado entre la racionalidad moderna y la religión –debates razón/fe, ciencia/fe, democracia/religión. La ecuación modernización = secularización = ocaso de la religión quizá no signifique a la postre más que descristianización y triunfo del secularismo como ideología dominante en Europa; algo que queda de manifiesto cuando se compara la situación con el resto del mundo.
Y citando a U. Beck: “Lo que la teoría de la secularización pone sobre la mesa es, en términos generales, falso y, en términos regionales, sinónimo de la deseuropeización del cristianismo” (U. Beck, Der eigene Gott. Friedensfähigkeit und Gewaltpotential der Religionen, Verlag der Weltreligionen, Frankfurt a. M., 2008. Trad. esp.: El Dios personal. La individualización de la religión y el ´espíritu´ del cosmopolitismo, Paidós, Barcelona, 2009, p. 33), o quizá mejor, de la descristianización de Europa. Se habla desde hace años en el mundo académico del “final de la teoría de la secularización” (Joas), “fin de la secularización en Europa” y “desecularización” (Kaufmann), o lo que también podríamos denominar la desoccidentalización de la secularización, entre otras expresiones, y se invita a reflexionar sobre las insuficiencias de la teoría clásica para dar cuenta de la nueva visibilidad de la religión a nivel global.
Las múltiples objeciones que se plantean a la teoría clásica en la literatura reciente, especialmente sociológica y filosófica, podrían concentrarse en torno a tres insuficiencias: en el nivel de la teoría sociológica, en el nivel de la teoría de la religión y en el nivel de la teoría de la razón”.
La Ciudad Secular identificó, entonces, a Cox como uno de los teólogos de la secularización. Luego vino su segundo libro El Cristiano Como Rebelde (publicado en España en 1970); y el tercero: La fiesta de locos. (Taurus ediciones, 1983). Y el cuarto, Viraje Hacia el Este. Sus libros, sus conferencias, sus viajes, han hecho de Harvey Cox uno de los notables teólogos y pensadores protestantes de nuestra época. El último libro traducido al castellano en 2011 ha sido El futuro de la Fe.
Repensar la secularización
El profesor Diego Bermejo en su capítulo inicial en ¿Dios a la vista?, postula que hoy es necesario repensar la secularización. Repensar el concepto y repensar las bases epistemológicas sobre las cuales los sociólogos de las religiones –como Harvey Cox- han elaborado sus hipótesis.
Desde el punto de vista de Bermejo, la Teoría clásica de la secularización parte de unos presupuestos, hipótesis y análisis demasiados impregnados de ideas previas. Escribe: “ Presupuestos: el secularismo como ideología. A la base de esta concepción taken for granted se encuentran diversos supuestos que conviene poner de relieve y que ayudan a entender el tenor de los debates en torno al tema”.
Y prosigue: “La crítica ilustrada de la religión puede resumirse en tres niveles: a) crítica cognitiva (ámbito del saber): la religión representa un estadio primitivo y pre-racional, si no irracional, en la evolución de la humanidad, destinado a ser superado por la razón y la ciencia; b) crítica política (ámbito del poder): la religión institucionalizada y clerical (Iglesia) representa un poder opresivo e inapelable sobre las conciencias para mantener a los individuos ignorantes y sometidos, destinado a ser superado por la soberanía popular y las libertades democráticas; y c) crítica humanista (ámbito de la autorrealización y felicidad): la idea de Dios representa la alienación del hombre y la proyección de sus deseos insatisfechos en otro mundo ideal, irreal e ilusorio, destinada a ser superada por la autorrealización del hombre, la religión de la humanidad o la sociedad sin clases”.
“Las tres críticas –en las que es fácil ver a Feuerbach, Nietzsche, Marx, Comte, Freud, etc.)– explicitan un concepto peyorativo de la religión considerada como superstición irracional, poder autoritario y negación humana. De ahí que la “muerte de Dios” sea vista como la condición de posibilidad de la emancipación del ser humano y la superación de la religión como un imperativo teórico, ético e histórico”.
Consecuencias de esta perspectiva crítica hacia las religiones
Pero ¿qué consecuencias se derivan de estos estereotipos críticos contra el hecho religioso? ¿Se corresponden con la realidad? Según Bermejo, “De esta concepción derivan tres consecuencias: el agnosticismo/ateísmo (concepto fuerte de razón/ciencia ligado a la evidencia empírica y la demostración lógica, y rechazo de la revelación como fuente de conocimiento cierto y verdadero) que implica el rechazo del teocentrismo y consiguiente conflicto entre razón y fe; el anticlericalismo (concepto fuerte de autonomía y rechazo de la heteronomía y la mediación eclesia/sacral en las realidades mundanas) que implica el rechazo del teocratismo y consiguiente conflicto Iglesia-Estado; y el secularismo (concepto fuerte y optimista de historia, basado en una concepción lineal y autosuperadora del tiempo vehiculada por la ideología del progreso convertida en filosofía de la historia e ideología cosmovisional) que implica el rechazo del escatologismo y el consiguiente conflicto entre salvación (ultraterrena) y utopía (intrahistórica)”.
El mapa conceptual que nos ofrece el trabajo de Diego Bermejo permite situar la cuestión del secularismo en un marco sociológico suficientemente nítido. Pero, ¿no será necesario matizar todavía algo más en qué sentido hablamos de “secularismo”?
Tres formas de secularismo
De ahí, a su vez, -según Bermejo - derivan tres formas de secularismo:
1) El llamado secularismo epistemológico (que se identifica con modernidad, y que defiende la postura de que es necesaria la superación de la religión considerada epistemológicamente irracional o arracional),
2) El secularismo historicista/teleológico (que considera la modernidad como el proceso de superación de la religión considerada históricamente primitiva y obsoleta) y
3) El secularismo político (modernidad = superación de la religión considerada políticamente antidemocrática).
La religión, entonces, no sería necesaria ni para explicar el mundo físico ni para construir la convivencia política ni para fundamentar la moral. No sólo superflua, la religión era considerada, además, como obstáculo, peligro y problema a eliminar. Todo lo cual culminaría en el triunfo del secularismo convertido en teoría explicativa única de la racionalidad y de la realidad, de la historia e incluso de la religión.
La conciencia epocal
Para Bermejo, “La conciencia epocal, “stadial consciousness” (Taylor), de superioridad intelectual, moral y política del secularismo ha penetrado las estructuras, instituciones y prácticas sociales, políticas y culturales; marginalizando y privatizando tanto las instituciones eclesiásticas como las creencias religiosas, excluyendo de la esfera pública y del debate político el lenguaje y argumentario religiosos, identificando necesariamente el ser “moderno” con ser “secular” y ser “religioso” con ser “antiguo”.
“Este pathos – prosigue- ha impregnado de tal modo la modernidad europea –no así la norteamericana que no sólo no ve incompatible ser moderno y ser religioso, sino que identifica moderno, americano y religioso, incluso con orgullo– que ha devenido “estado normal”, incuestionado y asumido, hasta el punto de poder afirmarse que Europa ha experimentado una “conversión al secularismo” (Casanova) –incluso el cristianismo católico más reticente a aceptar inicialmente la modernidad se ha visto obligado a un aggiornamento que ha conducido a la aceptación de la modernidad –últimamente contestada de nuevo desde sectores tradicionalistas– y que ha terminado ocasionando una crisis profunda en el catolicismo europeo (cisma soterrado entre jerarquía y fieles con el consiguiente cuestionamiento de la institución eclesial, la práctica sacramental y el dogma cristiano), poniendo a la creencia religiosa en la necesidad de justificarse ante el mundo moderno y asumiendo su invisibilización en la esfera pública”.
Como conclusión, opina que “Este proceso de secularización que se pretende universalmente normativo representa una dinámica histórica tan particular que convierte en único y exclusivo, y por tanto “excepcional”, el “caso europeo”. Casanova lo resume de modo siguiente: “La función del secularismo como filosofía de la historia, y por eso como ideología, es convertir el particular proceso histórico de secularización del cristianismo occidental en un proceso teleológico universal del desarrollo humano desde la creencia a la increencia, desde la religión primitiva irracional o metafísica a la moderna conciencia secular, racional y post-metafísica” (Y aquí sigue el pensamiento de J. M. Mardones, ¿A dónde va la religión? Sal Terrae, Santander, 1996).
Lo que en último término significa el triunfo del secularismo como ideología y cosmovisión: “Lo que convierte a la situación europea en única y excepcional, cuando se la compara con el resto del mundo, (con la posible excepción de China), es el triunfo del secularismo como ideología, y, lo que es más importante, como cosmovisión generalizada, como conocimiento dado por supuesto, como doxa, como algo ´no-pensado´ (Taylor)”.
La premisa básica de la ideología secularista se deja traducir en lenguaje sencillo en la identificación de moderno y secular, premoderno y religioso con clichés predeterminados que hacen por principio a ambos incompatibles: “Es esta identificación dada por supuesta entre ser moderno y ser secular lo que distingue mayormente a Europa occidental de los EEUU.
Y concluye: “Ser secular significa dejar atrás la religión, emanciparse de la religión, superar las formas no racionales de ser, pensar y sentir asociadas con la religión. Secular significa además crecer, devenir maduro y autónomo, pensar y actuar por uno mismo. Es precisamente esta suposición, que la gente secular piensa y actúa por sí misma y que son agentes racionales, autónomos y libres, mientras la gente religiosa de alguna manera no son agentes libres, sino heterónomos, no racionales, lo que constituye la premisa fundamental de la ideología secularista”.
The secular age
Pero sigamos el hilo del discurso de Diego Bermejo: “Taylor ha podido con razón denominar este devenir histórico como “secular age”, estadio histórico y sentido epocal en los que se acepta como obvio e indiscutible el “self-sufficient immanent frame”, marco único de referencia en el que deben dilucidarse las cuestiones humanas (y religiosas), y tránsito a una “sociedad postcristiana”.
La argumentación de Taylor puede entenderse como un intento de explicación que sintéticamente reconstruye Casanova (J. Casanova, “A Secular Age: Dawn or Twilight?”, in: M. Warner / J. VanAntwerpen / C. Calhoun (eds.), Varieties of Secularism in a Secular Age, Harvard University Press, 2010, pp. 265-281 hic 265-6.) como “…el cambio de una sociedad cristiana en torno al 1500 de nuestra era en la que la fe en Dios era incuestionada y aproblemática, ingenua y dada por supuesta, a una sociedad post-cristiana en la actualidad en la que la fe en Dios no sólo ya no es axiomática sino que deviene crecientemente problemática, de modo que quienes adoptan una postura ´comprometida´ como creyentes están forzados a adoptar simultáneamente una postura ´descomprometida´, en la que experimentan reflexivamente su propia fe como una opción entre otras muchas –más todavía, una opción que requiere una justificación explícita. La secularidad, por el contrario, tiende a devenir crecientemente la opción por defecto, que puede experimentarse espontáneamente como natural y, por tanto, ya no necesitada de justificación”.
Y concluye: “Sólo estos supuestos particulares de la historia de la Europa cristiana pueden dar razón de la desafección institucional, de la invisibilización de la creencia, de la escasez de demanda religiosa y de la escasa influencia de las directrices doctrinales religiosas oficiales en la conformación de las convicciones individuales”.
Críticas a las teorías de la secularización
¿Qué opinión merecen al autor de este trabajo las reflexiones de los filósofos de la religión? Para Bermejo, “El “retorno de lo religioso” obliga a repensar la tesis clásica de la secularización, seriamente cuestionada (Habermas), falsada (Berger), o simplemente falsa (Beck), a tenor de las transformaciones históricas, sociales, políticas, religiosas y filosóficas acontecidas en la condición posmoderna (modernidad tardía, tardomodernidad, modernidad reflexiva, hipermodernidad o posmodernidad), globalizadora y pluralizadora”.
Es decir, que supuesto el hecho sociológico (ya detectado por J. M. Mardones) de un “retorno a lo religioso”, es necesario repensar todo lo que se ha escrito sobre la secularización.
Escribe: “Las insuficiencias de la tesis clásica se dejan ver más ostensiblemente en la radicalización y eurocentrismo de la misma y en la pretensión ideológica del secularismo de constituir el paradigma interpretativo exclusivo de la modernidad. Insuficiencias que se dejan ver en el debate reactualizado entre la racionalidad moderna y la religión –debates razón/fe, ciencia/fe, democracia/religión. La ecuación modernización = secularización = ocaso de la religión quizá no signifique a la postre más que descristianización y triunfo del secularismo como ideología dominante en Europa; algo que queda de manifiesto cuando se compara la situación con el resto del mundo.
Y citando a U. Beck: “Lo que la teoría de la secularización pone sobre la mesa es, en términos generales, falso y, en términos regionales, sinónimo de la deseuropeización del cristianismo” (U. Beck, Der eigene Gott. Friedensfähigkeit und Gewaltpotential der Religionen, Verlag der Weltreligionen, Frankfurt a. M., 2008. Trad. esp.: El Dios personal. La individualización de la religión y el ´espíritu´ del cosmopolitismo, Paidós, Barcelona, 2009, p. 33), o quizá mejor, de la descristianización de Europa. Se habla desde hace años en el mundo académico del “final de la teoría de la secularización” (Joas), “fin de la secularización en Europa” y “desecularización” (Kaufmann), o lo que también podríamos denominar la desoccidentalización de la secularización, entre otras expresiones, y se invita a reflexionar sobre las insuficiencias de la teoría clásica para dar cuenta de la nueva visibilidad de la religión a nivel global.
Las múltiples objeciones que se plantean a la teoría clásica en la literatura reciente, especialmente sociológica y filosófica, podrían concentrarse en torno a tres insuficiencias: en el nivel de la teoría sociológica, en el nivel de la teoría de la religión y en el nivel de la teoría de la razón”.
Portada del libro objetivo del presente análisis: "¿Dios a la vista?", de Diego Bermejo.
Teorías sociológicas insuficientes
Expuesto el panorama de las críticas actuales al concepto y a las hipótesis sociológicas de la secularización, el profesor Diego Bermejo justifica su hipótesis de que la teoría que fundamenta la sociología de la secularización es insuficiente. En su opinión, “Modernización no implica necesariamente secularización (al estilo europeo)”.
Para ello esgrime seis argumentos que resumiremos aquí, remitiendo a los interesados a la lectura directa de su capítulo en el libro “¿Dios a la vista?” (Dykinson, 2013) ya citado.
1. Secularización y modernización. La visión secularista adolece de una extrapolación injustificada del modelo europeo, “eurosecularity” (Berger) –a más modernización menos religión–, que supone universalmente normativo, al resto del mundo. A tenor de los datos sociológicos, de la combinación de los posibles sentidos del término secularización y de las circunstancias históricas particulares de las diferentes sociedades y culturas, resulta pretencioso y poco objetivo este salto de lo particular a lo universal. No valdría sensu stricto ni siquiera como modelo intraeuropeo –si se tiene en cuenta la historia y circunstancias de cada país-, mucho menos como modelo norteamericano o como modelo global.
La identificación incuestionada –dada por supuesta tanto por no creyentes como por creyentes– entre modernización y secularización se ha revelado una profecía incumplida. Los procesos de modernización no han conllevado necesariamente ni la desaparición de las religiones ni el ocaso de las creencias religiosas, tal como anunciaba la tesis fuerte; sino un sorprendente “retorno de los dioses” y revival religioso a escala global.
2. Eurocentrismo de la tesis de la secularización. La peculiaridad/excepcionalidad del caso europeo se explica por su historia. El proceso moderno de secularización occidental surge como reacción contra el sistema eclesial/sacramental de mediación entre la transcendencia divina y la inmanencia mundana, en un intento por superar el dualismo medieval de la Iglesia Católica, afirmando y revalorizando el saeculum, las realidades temporales y mundanas.
3. Secularización y pluralización radical. La modernización ha posibilitado y potenciado, no sólo la secularización –y, por tanto, el derecho a la increencia–, sino también y por ende –debido a la democratización de los estados, la neutralidad del estado respecto de la religión y el consiguiente reconocimiento de derechos y libertades (también religiosos)– la pluralización en todos los órdenes y ámbitos sociales y, por tanto, el derecho a la creencia plural y su público ejercicio. Al monoteísmo ha sustituido un politeísmo religioso legitimado por los mismos supuestos diferenciadores y pluralizadores de la racionalidad moderna.
4. Secularización e individualización. La secularización ha desplazado a la religión de la centralidad de la esfera pública y política, pero ha conducido también a la privatización, subjetivización y personalización de lo “religioso”. La vía de la privatización se ha visto potenciada por el proceso de individualización institucionalizada de la sociedad moderna: individualismo ético y propietario, subjetualidad autónoma, solipsismo racionalista, narcisismo hedonista, atomización social, fragmentación del sujeto, etc. Es obligado, por tanto, volver a diferenciar entre “religión” y “religioso”, religión convencional y creencia individual, incluso entre fe y religiosidad.
Esta tendencia, sobre todo en los países más secularizados, abarca desde las modalidades más subjetivas –tales como la anomia religiosa, el sincretismo, el eclecticismo, el neomisticismo, el neognosticismo– hasta la personalización de una confesión convencional autónoma y libremente asumida. Y, por extensión, la fluidificación de lo religioso que, desbordados los contenedores “oficiales” y tradicionales por la secularización-destradicionalización-individualización, cristaliza en formas aleatorias de “sacralización” de lo profano. La propuesta actual de una cierta “espiritualidad atea” (Comte-Sponville) podría verse como una confirmación más de la personalización de la cuestión del sentido de la vida en versión atea a la que se ve obligado el individuo contemporáneo.
5. Dialéctica y paradoja de la secularización. Otra consecuencia no prevista de la tesis de la secularización es la paradoja del fortalecimiento de la religión, mientras se ha pretendido su debilitamiento; o, formulado de otro modo, que tras el aparente debilitamiento se ha ido incoando un fortalecimiento à rebours. ¿Retorno de lo reprimido, del pensamiento mágico, del potencial de lo irracional y de los relatos míticos tras la crisis de la razón moderna y sus metarrelatos? ¿Compensación consoladora ante la lucidez del desencanto nihilista? ¿Regreso al hogar cálido y asegurador de la comunidad, la pertenencia y el sentido compartidos ante la destradicionalización, la inseguridad, el riesgo y la incertidumbre generalizados?
Sea como sea, lo que parece cierto es que, al perder protagonismo y monopolio competencial en los diversos ámbitos de la vida pública y privada (científico, político, ético), no siendo ya la instancia última de legitimación ni del saber ni del poder ni del deber, la religión puede verse liberada de la carga y la responsabilidad de tener que fundamentarlos; y la pretendida marginalización ha devenido, especialmente en sociedades plenamente democráticas, especialización y dedicación a la gestión de la dimensión espiritual y el depósito de sus símbolos.
La religión ya no es responsable ni de todo lo malo ni de todo lo bueno que puede acontecer, una vez que la secularización la ha relegado –aunque a su pesar las más de las veces– de sus antiguas funciones. La secularización, paradójicamente, da posibilidad a la religión de salir fortalecida, e incluso purificada y renovada, si asume la pérdida de poder como signo de autenticidad.
6. Secularización y societarización. La teoría sociológica de la secularización falla también en la identificación precipitada de racionalización, secularización, destradicionalización y, por tanto, descomunitarización. La globalización, sin embargo, está posibilitando la presencia simultánea de la hipermodernidad tecnológica y de las tradiciones más inveteradas en un nuevo marco espaciotemporal, retroprogresivo, reticular y “glocal” (Robertson).
El teorema sociológico que asocia modernización a societarización –tránsito de la Gemeinschaft a la Gesellschaft (Tönnies)– y sistemización –tránsito final de la Gesellschaft al System (Luhmann)– parecía explicar suficientemente la pérdida progresiva de comunitariedad que se seguiría, a su vez, de la pérdida de universo simbólico unitario y compartido ocasionada por la racionalización, tecnificación y funcionalización de la sociedad convertida en stahlhartes Gehäuse (Weber). El diagnóstico se ha cumplido en parte.
7. Religión como factor de modernización. A la modernización occidental ha pertenecido como rasgo esencial la universalización –uomo universale, mathesis universalis, progreso de la humanidad, promesse du bonheur, ética universal, religión de la humanidad, universalidad de los derechos humanos, mercado mundial, globalización, cosmopolitismo, etc.
La historia de la modernización y la secularización, originariamente occidental, está intrínsecamente ligada a la religión cristiana, como hemos destacado. Y, si bien es cierto, que la religión ha sido víctima –y verdugo– de la modernización, también lo es que ha sido, y puede seguir siendo, factor de modernización, al menos el cristianismo en cuanto religión/sustrato cultural de la modernidad occidental.
Las religiones, particularmente las grandes religiones, en el nuevo marco de la globalización pueden desplegar, a la vez que su potencial beligerante –fundamentalismo proselitista–, su potencial civilizador –ecumenismo pacifista–, apostando por el cosmopolitismo y contribuyendo a la convivencia mundial.
Las religiones, hoy más que nunca, se configuran como comunidades transnacionales, transraciales, transétnicas, transterritoriales, translingüísticas e, incluso o precisamente por eso, transmundanas; pretenden la salvación integral del ser humano y ofrecen sistemas éticos con pretensión de validez universal; y, en cuanto tales, disponen de una gran capacidad no sólo de adaptación, sino también de aceleración de la globalización.
Crece la demanda tanto de un diálogo interreligioso que apueste por un pluralismo tolerante en cuestiones de verdad –reconocimiento del particularismo de cualquier pretendido universalismo religioso y respeto a la diversidad religiosa: no habrá paz en el mundo sin paz entre las religiones (Küng)– como de un diálogo transreligioso que apueste por hacer suya la causa del mundo en cuestiones de justicia y solidaridad –reconocimiento de la transcendencia de la inmanencia en su densidad y urgencia y de la dignidad de todo ser humano como lugar de encuentro para un nuevo ecumenismo cosmopolita: no habrá paz en las religiones sin búsqueda de la paz en el mundo.
Las religiones disponen de una oportunidad histórica y epocal para convertirse en catalizadores tanto de una globalización positiva como de una globalización negativa. Pueden pasar de ser parte del problema a convertirse en parte de la solución. Pero para ello tendrán que “convertirse” ellas mismas a una ética mínima de la dignidad y la justicia como límite de la tolerancia intrarreligiosa, interreligiosa y transreligiosa. El potencial ético y pacificador de las religiones tiene una oportunidad histórica de hacerse patente, si también desde la teoría sociológica se reconoce su fuerza y desde la pragmática política se sabe canalizarlo.
“El enfoque teórico –dice Beck (El Dios personal. La individualización de la religión y el ´espíritu´ del cosmopolitismo),– que hemos desplegado… (la religión es globalización, la religión es ambivalencia, la religión puede/podría pasar de objeto o víctima del desencantamiento a actor de la modernización reflexiva en la sociedad del riesgo mundial) contradice todos los demás enfoques teóricos y a todos los investigadores de la sociología de la religión, que, o bien siguen los pasos de los clásicos de la museización de los dioses, tal como la predice la teoría clásica de la secularización y no quieren enterarse de la evidente crisis de la modernidad suscitada por el retorno de los dioses, o bien se dedican a reunir, seleccionar, interpretar y recomponer los añicos de la esperanza de secularización.
Pero entonces la cuestión es: ¿cómo queda el mundo de la modernidad si la religión no sólo no desaparece sino que, al contrario, adquiere un papel clave en la política mundial? Si la religión tiene desde sus orígenes un efecto globalizador, ¿qué papel le corresponde entonces en la sociedad mundial en gestación?”
Conclusión
Finaliza aquí otro comentario al sugerente trabajo del profesor Diego Bermejo “El retorno de Dios en la condición posmoderna, posmetafísica y globalizada”, con que se abre el volumen ¿Dios a la vista? (Dykinson, 2013) que el mismo Bermejo edita. Puede concluirse que “Quizá no sea más que un wishful thinking; pero, por ahora y en mucho tiempo, no habrá un mundo mejor sin religiones (mejores, ciertamente)”.
“Este hecho invita a adoptar una nueva perspectiva respecto de las religiones y a incorporarlas como factor crítico de modernización (¡caso turco!): i[“Basándose en la premisa de la secularización, la sociología ha hecho de las religiones un objeto pasivo del desencantamiento obrado por la imparable modernización. Modernización y museización [de la religión] parecererían, pues, las dos caras de un mismo proceso. Si tal premisa se desecha, quizá podamos arrojar una mirada sociológica nueva y fresca que ya no vea a las religiones y a los movimientos religiosos del siglo XXI como víctimas, sino como factores de una modernización antimoderna y crítica con la modernidad”]i (Beck, en la obra citada más arriba).
“Habermas –prosigue Bermejo - lleva años insistiendo en la necesidad de introducir en la argumentación pública de la razón comunicativa el potencial semántico de los lenguajes religiosos que portan valores imprescindibles (todavía) para la regeneración democrática de una modernidad “que descarrila” (entgleisende Modernisierung) y para los que no se ha encontrado traducción secular. La globalización, como último estadio en curso del proceso de modernización, permite a la religión servir, no sólo de freno –sectarismo–, sino también de motor de la misma –cosmopolitismo”.
En próximos artículos abordaremos otros aspectos del trabajo del Doctor Diego Bermejo.
Leandro Sequeiros, Doctor en Ciencias, Catedrático de Paleontología, es Colaborador de la Cátedra Ciencia, Tecnología, Religión de la Universidad Comillas.
Expuesto el panorama de las críticas actuales al concepto y a las hipótesis sociológicas de la secularización, el profesor Diego Bermejo justifica su hipótesis de que la teoría que fundamenta la sociología de la secularización es insuficiente. En su opinión, “Modernización no implica necesariamente secularización (al estilo europeo)”.
Para ello esgrime seis argumentos que resumiremos aquí, remitiendo a los interesados a la lectura directa de su capítulo en el libro “¿Dios a la vista?” (Dykinson, 2013) ya citado.
1. Secularización y modernización. La visión secularista adolece de una extrapolación injustificada del modelo europeo, “eurosecularity” (Berger) –a más modernización menos religión–, que supone universalmente normativo, al resto del mundo. A tenor de los datos sociológicos, de la combinación de los posibles sentidos del término secularización y de las circunstancias históricas particulares de las diferentes sociedades y culturas, resulta pretencioso y poco objetivo este salto de lo particular a lo universal. No valdría sensu stricto ni siquiera como modelo intraeuropeo –si se tiene en cuenta la historia y circunstancias de cada país-, mucho menos como modelo norteamericano o como modelo global.
La identificación incuestionada –dada por supuesta tanto por no creyentes como por creyentes– entre modernización y secularización se ha revelado una profecía incumplida. Los procesos de modernización no han conllevado necesariamente ni la desaparición de las religiones ni el ocaso de las creencias religiosas, tal como anunciaba la tesis fuerte; sino un sorprendente “retorno de los dioses” y revival religioso a escala global.
2. Eurocentrismo de la tesis de la secularización. La peculiaridad/excepcionalidad del caso europeo se explica por su historia. El proceso moderno de secularización occidental surge como reacción contra el sistema eclesial/sacramental de mediación entre la transcendencia divina y la inmanencia mundana, en un intento por superar el dualismo medieval de la Iglesia Católica, afirmando y revalorizando el saeculum, las realidades temporales y mundanas.
3. Secularización y pluralización radical. La modernización ha posibilitado y potenciado, no sólo la secularización –y, por tanto, el derecho a la increencia–, sino también y por ende –debido a la democratización de los estados, la neutralidad del estado respecto de la religión y el consiguiente reconocimiento de derechos y libertades (también religiosos)– la pluralización en todos los órdenes y ámbitos sociales y, por tanto, el derecho a la creencia plural y su público ejercicio. Al monoteísmo ha sustituido un politeísmo religioso legitimado por los mismos supuestos diferenciadores y pluralizadores de la racionalidad moderna.
4. Secularización e individualización. La secularización ha desplazado a la religión de la centralidad de la esfera pública y política, pero ha conducido también a la privatización, subjetivización y personalización de lo “religioso”. La vía de la privatización se ha visto potenciada por el proceso de individualización institucionalizada de la sociedad moderna: individualismo ético y propietario, subjetualidad autónoma, solipsismo racionalista, narcisismo hedonista, atomización social, fragmentación del sujeto, etc. Es obligado, por tanto, volver a diferenciar entre “religión” y “religioso”, religión convencional y creencia individual, incluso entre fe y religiosidad.
Esta tendencia, sobre todo en los países más secularizados, abarca desde las modalidades más subjetivas –tales como la anomia religiosa, el sincretismo, el eclecticismo, el neomisticismo, el neognosticismo– hasta la personalización de una confesión convencional autónoma y libremente asumida. Y, por extensión, la fluidificación de lo religioso que, desbordados los contenedores “oficiales” y tradicionales por la secularización-destradicionalización-individualización, cristaliza en formas aleatorias de “sacralización” de lo profano. La propuesta actual de una cierta “espiritualidad atea” (Comte-Sponville) podría verse como una confirmación más de la personalización de la cuestión del sentido de la vida en versión atea a la que se ve obligado el individuo contemporáneo.
5. Dialéctica y paradoja de la secularización. Otra consecuencia no prevista de la tesis de la secularización es la paradoja del fortalecimiento de la religión, mientras se ha pretendido su debilitamiento; o, formulado de otro modo, que tras el aparente debilitamiento se ha ido incoando un fortalecimiento à rebours. ¿Retorno de lo reprimido, del pensamiento mágico, del potencial de lo irracional y de los relatos míticos tras la crisis de la razón moderna y sus metarrelatos? ¿Compensación consoladora ante la lucidez del desencanto nihilista? ¿Regreso al hogar cálido y asegurador de la comunidad, la pertenencia y el sentido compartidos ante la destradicionalización, la inseguridad, el riesgo y la incertidumbre generalizados?
Sea como sea, lo que parece cierto es que, al perder protagonismo y monopolio competencial en los diversos ámbitos de la vida pública y privada (científico, político, ético), no siendo ya la instancia última de legitimación ni del saber ni del poder ni del deber, la religión puede verse liberada de la carga y la responsabilidad de tener que fundamentarlos; y la pretendida marginalización ha devenido, especialmente en sociedades plenamente democráticas, especialización y dedicación a la gestión de la dimensión espiritual y el depósito de sus símbolos.
La religión ya no es responsable ni de todo lo malo ni de todo lo bueno que puede acontecer, una vez que la secularización la ha relegado –aunque a su pesar las más de las veces– de sus antiguas funciones. La secularización, paradójicamente, da posibilidad a la religión de salir fortalecida, e incluso purificada y renovada, si asume la pérdida de poder como signo de autenticidad.
6. Secularización y societarización. La teoría sociológica de la secularización falla también en la identificación precipitada de racionalización, secularización, destradicionalización y, por tanto, descomunitarización. La globalización, sin embargo, está posibilitando la presencia simultánea de la hipermodernidad tecnológica y de las tradiciones más inveteradas en un nuevo marco espaciotemporal, retroprogresivo, reticular y “glocal” (Robertson).
El teorema sociológico que asocia modernización a societarización –tránsito de la Gemeinschaft a la Gesellschaft (Tönnies)– y sistemización –tránsito final de la Gesellschaft al System (Luhmann)– parecía explicar suficientemente la pérdida progresiva de comunitariedad que se seguiría, a su vez, de la pérdida de universo simbólico unitario y compartido ocasionada por la racionalización, tecnificación y funcionalización de la sociedad convertida en stahlhartes Gehäuse (Weber). El diagnóstico se ha cumplido en parte.
7. Religión como factor de modernización. A la modernización occidental ha pertenecido como rasgo esencial la universalización –uomo universale, mathesis universalis, progreso de la humanidad, promesse du bonheur, ética universal, religión de la humanidad, universalidad de los derechos humanos, mercado mundial, globalización, cosmopolitismo, etc.
La historia de la modernización y la secularización, originariamente occidental, está intrínsecamente ligada a la religión cristiana, como hemos destacado. Y, si bien es cierto, que la religión ha sido víctima –y verdugo– de la modernización, también lo es que ha sido, y puede seguir siendo, factor de modernización, al menos el cristianismo en cuanto religión/sustrato cultural de la modernidad occidental.
Las religiones, particularmente las grandes religiones, en el nuevo marco de la globalización pueden desplegar, a la vez que su potencial beligerante –fundamentalismo proselitista–, su potencial civilizador –ecumenismo pacifista–, apostando por el cosmopolitismo y contribuyendo a la convivencia mundial.
Las religiones, hoy más que nunca, se configuran como comunidades transnacionales, transraciales, transétnicas, transterritoriales, translingüísticas e, incluso o precisamente por eso, transmundanas; pretenden la salvación integral del ser humano y ofrecen sistemas éticos con pretensión de validez universal; y, en cuanto tales, disponen de una gran capacidad no sólo de adaptación, sino también de aceleración de la globalización.
Crece la demanda tanto de un diálogo interreligioso que apueste por un pluralismo tolerante en cuestiones de verdad –reconocimiento del particularismo de cualquier pretendido universalismo religioso y respeto a la diversidad religiosa: no habrá paz en el mundo sin paz entre las religiones (Küng)– como de un diálogo transreligioso que apueste por hacer suya la causa del mundo en cuestiones de justicia y solidaridad –reconocimiento de la transcendencia de la inmanencia en su densidad y urgencia y de la dignidad de todo ser humano como lugar de encuentro para un nuevo ecumenismo cosmopolita: no habrá paz en las religiones sin búsqueda de la paz en el mundo.
Las religiones disponen de una oportunidad histórica y epocal para convertirse en catalizadores tanto de una globalización positiva como de una globalización negativa. Pueden pasar de ser parte del problema a convertirse en parte de la solución. Pero para ello tendrán que “convertirse” ellas mismas a una ética mínima de la dignidad y la justicia como límite de la tolerancia intrarreligiosa, interreligiosa y transreligiosa. El potencial ético y pacificador de las religiones tiene una oportunidad histórica de hacerse patente, si también desde la teoría sociológica se reconoce su fuerza y desde la pragmática política se sabe canalizarlo.
“El enfoque teórico –dice Beck (El Dios personal. La individualización de la religión y el ´espíritu´ del cosmopolitismo),– que hemos desplegado… (la religión es globalización, la religión es ambivalencia, la religión puede/podría pasar de objeto o víctima del desencantamiento a actor de la modernización reflexiva en la sociedad del riesgo mundial) contradice todos los demás enfoques teóricos y a todos los investigadores de la sociología de la religión, que, o bien siguen los pasos de los clásicos de la museización de los dioses, tal como la predice la teoría clásica de la secularización y no quieren enterarse de la evidente crisis de la modernidad suscitada por el retorno de los dioses, o bien se dedican a reunir, seleccionar, interpretar y recomponer los añicos de la esperanza de secularización.
Pero entonces la cuestión es: ¿cómo queda el mundo de la modernidad si la religión no sólo no desaparece sino que, al contrario, adquiere un papel clave en la política mundial? Si la religión tiene desde sus orígenes un efecto globalizador, ¿qué papel le corresponde entonces en la sociedad mundial en gestación?”
Conclusión
Finaliza aquí otro comentario al sugerente trabajo del profesor Diego Bermejo “El retorno de Dios en la condición posmoderna, posmetafísica y globalizada”, con que se abre el volumen ¿Dios a la vista? (Dykinson, 2013) que el mismo Bermejo edita. Puede concluirse que “Quizá no sea más que un wishful thinking; pero, por ahora y en mucho tiempo, no habrá un mundo mejor sin religiones (mejores, ciertamente)”.
“Este hecho invita a adoptar una nueva perspectiva respecto de las religiones y a incorporarlas como factor crítico de modernización (¡caso turco!): i[“Basándose en la premisa de la secularización, la sociología ha hecho de las religiones un objeto pasivo del desencantamiento obrado por la imparable modernización. Modernización y museización [de la religión] parecererían, pues, las dos caras de un mismo proceso. Si tal premisa se desecha, quizá podamos arrojar una mirada sociológica nueva y fresca que ya no vea a las religiones y a los movimientos religiosos del siglo XXI como víctimas, sino como factores de una modernización antimoderna y crítica con la modernidad”]i (Beck, en la obra citada más arriba).
“Habermas –prosigue Bermejo - lleva años insistiendo en la necesidad de introducir en la argumentación pública de la razón comunicativa el potencial semántico de los lenguajes religiosos que portan valores imprescindibles (todavía) para la regeneración democrática de una modernidad “que descarrila” (entgleisende Modernisierung) y para los que no se ha encontrado traducción secular. La globalización, como último estadio en curso del proceso de modernización, permite a la religión servir, no sólo de freno –sectarismo–, sino también de motor de la misma –cosmopolitismo”.
En próximos artículos abordaremos otros aspectos del trabajo del Doctor Diego Bermejo.
Leandro Sequeiros, Doctor en Ciencias, Catedrático de Paleontología, es Colaborador de la Cátedra Ciencia, Tecnología, Religión de la Universidad Comillas.
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