La expresión “visión del mundo” quizá sea demasiado pansíquica y sugiere que, por ejemplo, las células comparten un mapa cognitivo del mundo externo, lo que resulta un poco excesivo, aunque la teoría cognitiva de Francisco Varela se acerque a esta posición y, como casi todas las ideas desarrolladas por el prematuramente desaparecido científico chileno, nos merecen un gran respeto.

Para nuestros fines la expresión “espacio en el mundo” vendrá a significar la suma total de estímulos a los que se puede responder, que poseen significado real, capacidad de registro o impacto. Esto no puede ser detectado por un mero análisis empírico de los sistemas de acción, porque ya existimos todos en el mismo universo físico y, por tanto, los parámetros físicos no pueden por sí mismos explicar las diferencias.

Y como consecuencia de ello, haremos una proposición -no una afirmación- que puede resultar polémica: los espacios en el mundo que son un a priori de los parámetros físicos, está por demostrar que sean también un a priori último de la conciencia, lo cual, naturalmente, no quiere decir que algún día no lleguen a serlo.

Espacio en el mundo no tiene las connotaciones o implicaciones panpsíquicas habituales. El panpsiquismo típico confunde la conciencia con un nivel concreto de conciencia –percepción, intención o sentimiento- y después es forzado a llevar esa conciencia hacia lo más básico ¿Los átomos tienen realmente aprehensión –Whitehead- o percepción –Leibniz? Difícil saberlo. Pero tienen profundidad y por tanto comparten una profundidad común; y esta es un espacio generado por un grado particular de profundidad compartida.

Anteriormente, hemos dicho que un signo es cualquier aspecto de la realidad que representa a otro para un tercero. De esta forma, los holones existen gracias a una trama de interrelaciones con otros holones, de manera que todos los holones son signos. Aclaremos: el régimen de cualquier holón traduce únicamente una serie particular de signos, o dicho de otra manera, sólo registra una banda concreta de estímulos.

Signos registrables

Conclusión: la banda de signos comunes traducibles es el espacio en el mundo del holón. A esto hay que añadirle una cualidad esencial: el significado de la noción “signos registrables” implica que los signos están, de hecho, codeterminados por el registro, y a esa codeterminación es a la que nos referimos cuando hablamos propiamente de “espacio en el mundo”.

Si un Holón tiene que entrar en un espacio en el mundo más profundo tendrá que transformarse, no únicamente traducir, y esta transformación le abre un rango más profundo y amplio de signos: un nuevo mundo, un nuevo espacio en el mundo, dentro del cual ahora traducirá de acuerdo a su propio régimen o principios básicos de autoorganización, en emparejamiento estructural, es decir individualidad-en-comunión.

En cuanto a la problemática planteada por Varela sobre la escenificación del paradigma, la actividad de un holón “encarna” (término usado por Wilber) un espacio en el mundo o lo que Varela llama un dominio de distinciones, y lo hace de manera relativamente autónoma, con la comprensión añadida de que la individualidad de un holón es en parte el resultado –Wilber dixit- de sus emparejamientos estructurales históricos con el medio apropiado. La individualidad como individualidad-en-comunión encarna, por lo tanto, un espacio en el mundo codeterminado por el sujeto y el objeto.

Bittorio reconocedor

Uno de lo los libros más influyentes para mi y creo que para Wilber también, ha sido The embodied mind. Cognitive Science and Human Experience, de Francisco Varela coescrito con Evan Thompson y Eleanor Rosch (Hay versión española, De cuerpo presente. Editorial Gedisa, Barcelona, 1992).

En él leemos: "Los estados emergentes están constituidos por una historia de emparejamientos con un mundo apropiado. Enriqueciendo nuestro relato con la inclusión de las dimensiones de emparejamiento estructural [comunión codeterminante], podemos comenzar a apreciar la capacidad de un sistema complejo para encarnar un mundo…El resultado es que a lo largo del tiempo, este emparejamiento selecciona o encarna a partir de un mundo de posibilidades abiertas, un dominio de distinciones. En otras palabras, basándose en su autonomía el sistema selecciona o pone en escena un dominio de significación".

Así, como anteriormente dijimos, un espacio en el mundo no está simplemente pre-determinado y después es representado a través de la correspondencia entre la individualidad y sus comuniones supuestamente separables (otras actividades). Más bien la coherencia de su individualidad, léase autonomía, emparejada estructuralmente con otras individualidades de esa comunidad, encarnan un espacio en el mundo mutuamente codeterminado.

Varela ideó un artilugio para representar mejor el modelo fáctico expresado hasta ahora y lo denominó Bittorio del que creo corresponde hablar un poco, si bien de manera muy simplificada. Para entender la estructura de Bittorio debemos imaginar una unidad o célula simple que puede estar sólo en dos estados, digamos uno o cero, o "activo" o "inactivo". Se conecta una hilera de estas unidades elementales en una disposición circular.

"Este anillo de autómatas celulares ¬nos dice¬ adquiere una dinámica cuando se lo activa en un estado aleatorio y se permite que cada célula alcance un estado actualizado en cada momento del tiempo de manera sincrónica".

"Supongamos ¬[nos dice más adelante]¬ que simplemente arrojamos este anillo en un ámbito de unos y ceros aleatorios, tal como una célula que se zambulle en un ámbito químico. Imaginemos que cuando una de las células del anillo se topa con una de ambas alternativas (0 y 1), el estado de la célula es reemplazado por la perturbación que ella encontró".

Posibles perturbaciones

Pero, como esa célula está unida al resto de las células de Bittorio en un sistema circular, lo que ocurre después de ese encuentro casual indica el cambio (o falta de cambio) con que el sistema compensa esa perturbación. Ahora bien, dadas ciertas reglas de configuración interna inicial, el sistema, por ejemplo, producirá un cambio en la configuración ante una secuencia impar de perturbaciones en el mismo lugar; en cambio, cualquier secuencia par no producirá cambio alguno.

"Así ¬[concluye Varela]¬ de todas las innumerables secuencias de posibles perturbaciones, este Bittorio escoge o señala en el medio ambiente un subconjunto muy específico, a saber: secuencias finitas impares, pues sólo estas secuencias inducen un cambio repetible en la configuración de Bittorio. En otras palabras, dada su regla, y dada su forma de acoplamiento estructural, este Bittorio se transforma en "reconocedor de secuencias impares".

Algo semejante ocurre para otros Bittorios con otras reglas. Uno de ellos, por ejemplo, sólo reconoce (sufre un cambio de configuración) ante una secuencia de dos perturbaciones: todo lo que no sea una perturbación doble en un lugar deja intacto a este Bittorio.

Varela enfatiza que en estos dos casos específicos no se ha dotado a Bittorio con un programa para distinguir "secuencias impares" o "dos perturbaciones sucesivas"; en cambio, se han especificado una forma de clausura para el sistema y el modo en que el sistema se acoplará con un medio dado (reemplazo del estado de cada célula por la perturbación que encuentra en un ámbito de unos y ceros aleatorios).

Interpretación implicada

"El resultado es que con el tiempo este acoplamiento selecciona o enactúa, a partir de un mundo de azar, un dominio de distinciones ("secuencias impares" o "dos perturbaciones sucesivas") que tiene relevancia para la estructura del sistema. En otras palabras, sobre la base de su autonomía, el sistema selecciona o enactúa un dominio de significación"
Las distinciones que selecciona Bittorio indican las regularidades con las cuales co-varía Bittorio: "estas regularidades comprenden lo que denominaríamos el 'mundo' de Bittorio".

Y, "es manifiesto que este mundo no está pre-dado y luego es recobrado mediante una representación". "No diseñamos a Bittorio para ser un reconocedor de secuencias impares"; simplemente se le ha dotado con una cierta dinámica interna y luego ha sido arrojado a un ámbito aleatorio. No obstante, dada la historia del acoplamiento entre la dinámica interna y ese ámbito, "secuencia impar" se transforma en una distinción significativa para Bittorio.

Por esta razón, "decimos que el 'mundo' de Bittorio está enactuado a través de una historia de acoplamiento estructural". "Bittorio nos brinda ¬concluye¬ un paradigma de cómo la clausura y el acoplamiento bastan para hacer emerger un "mundo" de relevancia para un sistema".
Llevado el asunto a nuestro terreno o línea de razonamiento podemos decir que decir que hay un mínimo de interpretación implicada, donde la interpretación ha de entenderse como la encarnación de un dominio de distinciones a partir de un trasfondo. Así, Bittorio, basado en su autonomía, representa una interpretación en el sentido que extrae un dominio de significación del trasfondo de su medio aleatorio.

Estas regularidades constituyen lo que podríamos denominar el mundo de Bittorio, su espacio en el mundo. Este mundo, debe quedar claro, no está pre-determinado y después es recuperado a través de una representación. Bittorio provee, por tanto, de cómo el cerramiento o individualidad y el emparejamiento o comunión son suficientes para producir un mundo de relevancia, un espacio en el mundo, para un sistema u holón.

Espacio en el mundo o individualidad-en-comunión

El paradigma de representación es importante y aún más lo es su relación con la interpretación. Una porción notable de esta obra en su conjunto es un examen de la aparición del paradigma de representación.

Hay otra cuestión sobre la que debo hacer hincapié. Es el concepto de “espacio en el mundo”, tal y como yo lo entiendo. Esta idea surgió, más o menos, en Leibniz y Kant. Y pasa a través de la hermenéutica a Nietzsche, Heidegger (quien creo más la estudió), Gebser, Foucault, Piaget, Gadamer, Habermas incluso, los estructuralistas, etc.

Mi posición, para que no quede oscurecida tras tan ilustres nombres, es esta: la individualidad de cada holón establece una apertura en la que los holones de la misma profundidad se pueden manifestar entre ellos y para ellos mismos, es decir individualidad-en-comunión (hacia abajo). Esto se irá aclarando en sucesivos escritos.

La senda de la izquierda y la senda de la derecha

Si nos fijamos bién, entre el esquema de los cuatro cuadrantes de Wilber y el trabajo de otros pensadores existen muchas correspondencias que irán surgiendo a medida que avancemos en estos artículos.

Como Wilber dice, todo el espacio del lado derecho de la fig. A, la mitad externa, puede ser descrita en el lenguaje objetivo del “ello” y estudiada empíricamente bien sea en términos positivistas, conductistas o fonológicos. Todo el plano del lado derecho puede ser visto ahí fuera, es algo registrable por los sentidos o por sus extensiones tecnológicas como telescopios o microscopios, por ejemplo. Los componentes de la parte derecha, tanto el cuadrante superior como el inferior, son en sí mismos, superficies neutrales, exteriores neutrales, formas neutrales que pueden describirse bien mediante un lenguaje objetivo.

No hay que preocuparse del interior de ninguno de estos holones, de la introspección e interpretación, de significados o de valores. Sólo se describe la forma exterior y su comportamiento, no hay nada que sea mejor o peor, deseable o indeseable, bueno o malo, noble o vil. Las superficies simplemente son y nosotros las observamos y describimos. Esto es perfectamente factible; las superficies están ahí y es necesario estudiarlas y comprenderlas. Pero dichas superficies “no son todo lo que hay”.

El estudio de los dos cuadrantes de la derecha lo denomina Wilber el sendero de la derecha, que descrito en líneas generales, se observa que en el cual hay dos tendencias enfrentadas entre sí: la de los atomistas que estudian sólo la superficie de las cosas o individuos, y la de los holistas, que insisten en que son las totalidades y no las cosas o los individuos los objetos principales de su estudio. Ambos planteamientos son externos y superficiales (en el doble sentido de la palabra). Representan las dos vertientes de la ontología plana: lo que puede ser visto y detectado con los sentidos y/o sus extensiones, lo empírico.

Dos mitades

La mitad izquierda del diagrama, no puede ser vista ni percibida, con excepción de aspectos de este lado izquierdo que tienen su encaje en formas externas o materiales. La mitad izquierda no puede ser descrita en el lenguaje objetivo. La parte superior izquierda puede ser descrita en el lenguaje del “yo” y inferior izquierda en el del “nosotros”. Esto requiere una explicación, claro y es lo que haremos enseguida. Wilber denomina a estas dos partes el sendero de la izquierda.

Mientras que la mitad derecha del diagrama puede se percibida físicamente, la izquierda debe ser interpretada. Las superficies del lado derecho pueden ser percibidas físicamente, están allí y cualquiera las puede mirar o tocar. Ahora bien, la profundidad no puede ser percibida directamente por lo que hay que interpretarla. La senda de la derecha se refiere a lo que se hace o se puede hacer. La senda de la izquierda a lo que significa o puede significar.

Un animal en el campo, cuando percibe una presencia viva, ve su forma exterior y registra todos los estímulos físicos que esa forma le desencadena. Pero ¿y su significado? Quien se aproxima, ¿es un amante de los animales o, por el contrario, un cazador? El animal debe interpretar los estímulos que recibe en el contexto de su propio espacio en el mundo y como el ser que se acerca le puede afectar.

Y esto es simplemente una cuestión de percepción. El animal percibe, pero su percepción puede ser errónea. Los estímulos físicos que recibe el animal no son el problema, el verdadero problema reside en su significado real. Las superficies están dadas pero ¿Qué le acecha en la profundidad? ¿Qué intenciones hay bajo la superficie? ¿Qué es lo que se transmite empíricamente pero que no está meramente dado empíricamente?

Hermenéutica y estructural funcionalismo

La teoría social, nos dice Wilber, ha estado marcada, casi desde sus comienzos, por una división, lo que suele desembocar frecuentemente en un desacuerdo profundo: la hermenéutica y estructural-funcionalismo. La hermenéutica o ciencia y arte de la interpretación, intentó reconstruir y entrar en el espacio cultural compartido propio de los seres humanos y, de esa forma, realizar una búsqueda y posterior extracción de los valores allí contenidos para poder comprenderlos. Por otro lado, el estructural-funcionalismo prescindió del significado en sentido participativo y buscó las estructuras sociales externas y los sistemas sociales que gobernaban el comportamiento del sistema de acción.

Ambas posiciones eran holísticas, en el sentido de que situaban la existencia individual en una red mayor de prácticas comunitarias, e insistían en que el individuo no podía ser comprendido sin referencia a un contexto holístico de prácticas compartidas. Eran representaciones casi exactas de las sendas de la izquierda y de la derecha. La hermenéutica preguntaba por el significado y el estructural-funcionalismo, por la acción, lo que se hace.

Su explicación y reconstrucción requiere de la interpretación, de la hermenéutica. Debemos penetrar en las profundidades compartidas, en las visiones del mundo compartidas por sus habitantes. Debemos entender primero y describir después eso que denominamos cultura “desde dentro” y, simultáneamente, tomar las debidas distancias para poder relatarlo.

No podemos ver el significado porque este no nos aguarda en la superficie como un trazo de color capaz de impresionar nuestros sentidos. Más bien y en la medida de lo posible, debemos entrar en resonancia con lo profundo de los demás. La profundidad en cada uno de nosotros, entendida como experiencia vivida, debe de alinearse empáticamente, sentirse intuitivamente, para poder entender la profundidad correspondiente o experiencia vivida en los otros. No se trata de registrar una mancha de color fácilmente comprobable empíricamente. El entendimiento mutuo es un tipo de resonancia interna armónica de la profundidad.

Ejemplo curioso

Wilber pone un curioso ejemplo, el de la de la danza de la lluvia hopo y su significado. En primer lugar, como ocurre con muchos “observadores participantes”, podría encontrársele un significado y una expresión de conexión con la naturaleza considerada -y en esto no difieren mucho de posiciones panteístas conocidas- como sagrada, de manera que el baile es una expresión de ese carácter sacro y una petición dirigida a la misma naturaleza.

Para articular entender esto desde un punto de vista sociológico, se debe profundizar más y examinar todo el entramado de prácticas sociales compartidas así como el trasfondo inconsciente de significados estructurados pre-lingüística y lingüísticamente, y también los intercambios subjetivos que constituyen el telón de fondo, pre-conocimiento o pre-comprensión de ese espacio concreto en el mundo o de esa visión del mundo.

Debemos mirar a todos los contextos, dentro de contextos más amplios y así sucesivamente, que estructuran los valores internos y los significados de una cultura, algunos explícitos –los que requieren entendimiento- y otros implícitos –los que requieren investigación-, método hermenéutico resumido aquí que no es otro que el de Dilthey, Weber, Heidegger, Ricoeur, Gadamer, Geertz y Taylor.

Por otro lado, para reconstruir la función (el sendero derecho), se debe cuidadosa y desimplicadamente no lo que los amerindios están haciendo, sino la función a la que realmente sirve la danza dentro del sistema de acción social general que, como tal, es una función desconocida para los auténticos norteamericanos. El observador desimplicado concluye –tal como le sucedió a Talcott Parsons- que la danza realiza la función de asegurar la solidaridad social y la cohesión.

El que realmente sirva para que llueva o el hecho de que lo intente o no, es algo bastante secundario para nuestro propósito porque lo que la danza realmente procura es crear las condiciones que unen fuertemente al individuo con el tejido social de la tribu que en el fondo que posee un régimen organizado y autopoiético del sistema de acción social.

Para determinar esto, la tribu es contemplada como un sistema holístico del que hay que observar con cuidado su patrón general –estructura- y su función general –comportamiento-, y entonces el significado de cualquier suceso particular tiene su lugar –o función- en el sistema general. Lo que Wilber hace y nosotros hemos procurado reproducir fielmente aquí es realizar un resumen estructural/funcional y de la teoría de sistemas en sus diversas formas, desde Comte a Parsons o Niklas Luhmann, e incluso en sus variantes estructuralistas y arqueológicas, Levy-Strauss y el primer Foucault.

Entendimiento mutuo

Un sendero realiza siempre la misma pregunta: “¿Qué es lo que hace?” y por tanto quiere ofrecer explicaciones fundamentadas en variables observables, empíricas, naturalistas. El otro sendero tambien pregunta siempre: “¿Qué significa?” y de esta forma intenta llegar a un entendimiento mutuo.

Y aplicando la hermenéutica investiguemos. Busquemos una obra poco conocida aquí, The Problem of Pure Consciousnes, Forman, Robert K.C. (ed.), Oxford University Press, New York, 1997. Es un libro en rústica escrito por varios autores. Fijémonos en uno de ellos, Donal Rothberg, que escribe en él un capítulo dedicado a la epistemología contemporánea y en el que hace un resumen excelente del equivalente a los senderos de la derecha y de la izquierda.

Dice Rothberg: "La epistemología contemporánea reconoce dos formas principales e interrelacionadas de conocimiento: la naturalista y la interpretativa. La interpretación naturalista se dirige hacia la explicación empírica, concebida como desarrollo de teorías que identifiquen regularidades explicables por leyes y conexiones causales entre variables…La investigación interpretativa se dirige a la compresión de significados, ya sean subjetivos o intersubjetivos. La meta es comprender el significado de la acción de un individuo [¿qué significó eso para ella? o ¿qué significó en el contexto específico?] y las reglas, a menudo únicamente implícitas de un grupo o sociedad: por ejemplo ¿qué reglas explícitas o implícitas seguimos en la interacción social como estudiantes, compañeros de trabajo o como matrimonio?; y los significados implícitos y explícitos de textos y otras expresiones de la actividad creativa humana…Estos significados no pueden reducirse a la identificación de conexiones causales y requieren relatos que utilicen el lenguaje intencional mucho más que el simple lenguaje descriptivo."

Las superficies se extienden; los interiores muestran intención. Como dice Wilber es casi así de simple.

Heidegger o el sendero izquierdo y Foucault o el sendero derecho

La clave del final del epígrafe anterior, ese “casi así de simple”, nos lleva por un lado a considerar la hermenéutica de Martín Heidegger, obviamente referida al lado izquierdo de los cuadrantes o a la interioridad y, por el otro la arqueología del primer Michel Foucault, naturalmente referida al lado derecho o externo; esta última es una variante del paradigma estructural/funcional aplicado a las estructuras lingüísticas, o un intento de describir estructuras discursivas exclusivamente desde fuera.

Hubert Dreyfus, profesor de filosofía la Universidad de Berkeley y Paul Rabinow, destacado antropólogo de la misma universidad californiana, publicaron un interesante libro sobre Foucault titulado, Michel Foucault: más allá del estructuralismo y la hermenéutica., UNAM, México, 1888 (hay otras ediciones más modernas, así como la original en inglés de 1977, pero yo cito la que tengo), en el que han escrito: "Esta devoción por la descripción de estructuras concretas, entendidas como condiciones de existencia, mantiene un parecido sorprendente con lo que Heidegger en Ser y Tiempo, llama analítica existencial. Pero hay una diferencia importante. Aunque tanto Heidegger como Foucault tratan de… relacionar principios fácticos que estructuran el espacio [espacio en el mundo] y gobiernan el surgimiento de objetos y sujetos, el método de Heidegger es hermenéutico o interno, mientras que el de Foucault es arqueológico o externo. Foucault rechaza de forma explicita tanto la fenomenología de Husserl como la hermenéutica de Heidegger cuando opone al relato exegético la exterioridad de la actitud arqueológica."

Foucault mismo, afirmó que el arqueólogo aísla situaciones para analizarlas desde su exterioridad…Quizá deberíamos hablar de “neutralidad” más que de exterioridad; pero incluso esta palabra implica con demasiada facilidad una suspensión de la creencia, mientras que es una cuestión de redescubrir ese fuera en el que, desplegados en el espacio, los sucesos enunciados están distribuidos.

Siguiendo el texto de Dreyfus y Rabinow leemos otro párrafo que reproducimos y que entendemos es pertinente citar literalmente pues detalla más:

"Foucault y los hermeneutas están de acuerdo en que las prácticas liberan objetos y sujetos al situar lo que Heidegger llama una “apertura” [espacio en el mundo], en el que sólo ciertos objetos, sujetos o posibilidades de acción pueden ser identificados e individualizados. Están de acuerdo también en que ni las relaciones primarias de causalidad física y social ni las relaciones secundarias de causalidad mental intencional pueden dar cuenta de la manera en que las prácticas liberan las entidades. Pero difieren de manera fundamental en su descripción del mecanismo de esa liberación. Según los hermeneutas, que describen los fenómenos desde dentro [recordemos, lado izquierdo] las prácticas no discursivas gobiernan la acción humana al situar un horizonte de inteligibilidad en el lugar en el que sólo ciertas prácticas discursivas, sus objetos y sujetos, tienen sentido. Foucault, el arqueólogo que mira desde fuera [recuérdese, lado derecho], rechaza esta aproximación al significado. Argumenta que, vistas con neutralidad externa, las prácticas discursivas mismas proveen un espacio sin significado de transformaciones gobernadas por reglas en las que las afirmaciones, sujetos, objetos, conceptos y demás son tomados por quienes están implicados como significativas…El arqueólogo estudia afirmaciones mudas, y por tanto evita implicarse en la búsqueda seria de la verdad y el significado que describe."

Estrategias conocidas

Bien, estas son las estrategias ya conocidas de la senda izquierda y la derecha. El planteamiento externo de Foucault, su puesta entre paréntesis de la verdad y el significado, su confinamiento a las afirmaciones mudas o monológuicas, su positivismo feliz, no son sino maniobras del sendero de la derecha, aplicadas no a la demoledora concreción de las realidades fisico-sociales sino a los remanentes externos, materiales, arqueológicos de las prácticas discursivas: el lenguaje observado desde fuera como sistema gobernado por reglas.

Foucault en su etapa genealógica, reconoció: "La genealogía evita la búsqueda de la profundidad. Por el contrario, busca la superficie de los sucesos…"

La arqueología de Foucault y la genealogía son tareas legítimas pero como pronto percibió el propio filósofo francés, no pueden sostenerse por sí mismas. De hecho este planteamiento, per se, es contradictorio: al poner entre paréntesis la verdad –la verdad, vista así, es algo meramente etiquetado en el sistema discursivo, o un mero instrumento al servicio del poder-, luego este planteamiento no puede hablar en serio de verdad ni que aquello que afirma, lo sea.

Ocurre como si careciese de un sustrato firme donde anclarse, como si flotase sobre el suelo a modo de una neblina. Este déficit de raíces firmes excluye el que pueda ser considerado serio. Foucault se dio cuenta de que su posición necesitaba de refuerzos, debía ser auxiliada por suplementos que la aproximasen al sendero izquierdo y le diesen una visión más equilibrada que incluyese no sólo prácticas sociales no discursivas sino interiores hermenéuticos o por lo menos una mejor interpretación de la propia interpretación.

Retomado aquí el análisis de Dreyfus y Rabinow, estos dicen: "Lo que Foucault ofrece en su [monumental e incompleta pues murió antes de finalizar el IV tomo, el corchete es nuestro] Historia de la sexualidad (Foucault, M., Historia de la sexualidad, Tomo 1: La voluntad de saber / Histoire de la sexualité, volume 1. La volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1976; Historia de la sexualidad, Tomo 2: El uso de los placeres / Histoire de la sexualité, volume 2. L’usage des plaisirs, Paris, Gallimard, 1984; Historia de la sexualidad, Tomo 3: La inquietud de sí / Histoire de la sexualité, volume 3. Le souci de soi, Paris, Gallimard, 1984), es un ejemplo incisivo de la apariencia que tiene una interpretación mejor."

Como Gilles Deleuze comentaría, Foucault llegó a pensar en el pasado tal como está condensado en el interior. Dreyfus y Rabinow concluyen que el planteamiento de Foucault podría ser denominado “analítica interpretativa”, que resulta curioso, pero señalan que aunque el trabajo de Foucault resultase muy sugerente en esta área, sin embargo: "Nos debe una descripción interpretativa de su propia manera de hacer la interpretación correctamente. Aún no nos hs dado ninguna."

Ni nos la podría dar. Su temprana muerte imposibilitó tal posibilidad.