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FILOSOFIA: Javier del Arco
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El Tesoro de la alfombra mágica

Desde Spinoza, la búsqueda filosófica de la unidad de la naturaleza no ha cesado, si bien todos los intentos fueron saboteados desde el principio por la separación entre vida y materia, lo que constituía una perturbación en el consenso del pensamiento universal. Como consecuencia de esta separación, la física y la biología siguieron dos caminos diferentes, al igual que la filosofía natural y la filosofía moral, las ciencias naturales y las ciencias humanas. Sin embargo, toda la matemática del caos, toda la teoría de la biofísica caótica, invierte el sentido de la flecha temporal de la fisiosfera y lo dirige en el mismo sentido que aquel que existe en la biosfera. El mundo material es hoy perfectamente capaz de “reenergetizarse” mucho antes de la aparición de la vida, y así, la naturaleza regenerativa de la materia misma prepara las condiciones para la compleja organización llamada vida. Las dos flechas han unido sus fuerzas.


Evolution life. Nasa.
Evolution life. Nasa.
El daño generado por el dualismo fue prontamente advertido, dado lo absurdo de su contenido filosófico intrínseco y se trató de devolver al universo una concepción unificada. El primero y con mucho el más consistente de estos intentos de resucitar una visión coherente del mundo, fue el reduccionismo materialista: el intento de reducir toda mente y todo cuerpo a diversas combinaciones de materia y mecánica. Tal fue el propósito de Hobbes, La Metrie y Holbach.

En el polo opuesto, también surgió un intento que tuvo sus partidarios y paladines: su propósito fue promover a la materia y a los cuerpos al estatus de hechos mentales -fenomenalismo de Mach o Berkeley-. Entre estos extremos de reduccionismo y elevacionismo, había una serie de difíciles términos medios.

El intento más destacable fue, desde mi punto de revista, el panteísmo de Spinoza - que se consideraba a sí mismo un buen cartesiano - y que veía la mente y la materia como dos atributos divinos que nunca interactuaban entre sí, encargándose la Causa Primera que nunca lo hiciesen. La importancia filosófica y nuestra intuición de la actualidad de Spinoza, que fascinaba a Einstein hasta el punto de asumir sin reparos lo principal de sus ideas, nos invita a adentrarnos en este gran filósofo del siglo XVII, precursor evidente de la Ecofilosofía, de origen burgalés -más concretamente del pueblo de Espinosa de los Monteros- aunque natural de Holanda.

Aunque pocos lo crean, estas líneas llevan unos años escritas, desde el verano de 2002 para ser más exactos. Cuando las redacté no había leído El error de Descartes del neurobiólogo portugués naturalizado norteamericano, Antonio Damasio, profesor de la Universidad de Iowa y Premio Príncipe de Asturias de las Ciencias 2005. En realidad, leí está obra la pasada Semana Santa y me pareció interesante pero muchas de sus conclusiones no me sorprendieron porque refrendaban las ideas de Wilber, que como ya habrá intuido más de uno son una de las fuentes de mi propio filosofar.

Este pasado invierno de 2006 cayó en mis manos un nuevo libro de Damasio, En busca de Spinoza. Neurobiología de la emoción y los sentimientos, excelente texto en el que Damasio revelaba su proximidad al filósofo judeo-hispano-luso-holandés, considerándole, con toda justicia, uno de los grandes precursores de la neurobiología moderna…en el Siglo XVII. Respecto a Spinoza o Espinosa, Baruch o Benito, yo había escrito lo que sigue, que al re-leerlo ahora en un nuevo paréntesis pascual, me reafirmo en la conveniencia de su publicación pues creo conserva su frescura y contribuye a enlazar determinadas ideas científicas de Damasio con el Wilber más consistente. No será la última vez, creo yo, que establezcamos puentes propios, es decir diseñados por nosotros, entre ambos pensadores de cuya relación y conocimiento, tanto unilateral como bilateral, carezco de noticia alguna ni esta se revela en citas o bibliografías.

Spinoza: la búsqueda del Bien Supremo

Nacido en Ámsterdam, de familia judía, como ya hemos visto originario de Castilla, Benito o Baruch de Spinoza se educó en la antedicha ciudad holandesa debido a la persecución religiosa que se desarrollaba en la península Ibérica. Educado inicialmente en el judaísmo, conoció también la escolástica cristiana, las tendencias neoplatónicas renacentistas, las nuevas ciencias y, como ya hemos dicho, especialmente la filosofía de Descartes. En 1656 es expulsado de la comunidad judía acusado de blasfemia.

Spinoza propone ante todo hallar en la filosofía el bien supremo que temple el ánimo y proporcione una eterna y serena bienaventuranza. Este bien supremo es producto del conocimiento de Dios considerado Éste como unidad del conjunto del universo.

Su postura difiere del neoplatonismo, en que no se trata de una identificación mística con un determinado principio supremo, sino de un conocimiento racional, que debe empezar por eliminar todo motivo de error, toda representación confusa y vaga. De ahí el punto de partida cartesiano en el método y la primacía del pensar matemático. Spinoza describe cuatro representaciones: por transmisión verbal; por experiencia vaga; por relación de un efecto con su causa, y las que proporcionan un conocimiento intuitivo y directo de la naturaleza simple examinada de manera como se efectúa en el conocimiento de las verdades matemáticas. Este último tipo es, según Spinoza, el conocimiento auténtico.

El método debe, por lo tanto, basarse en la definición en tanto que construcción de las notas constitutivas del objeto, de un modo análogo a las figuras geométricas. Ahora bien, la efectividad de un conocimiento de esta índole es posible mediante el siguiente supuesto: la igualdad entre el orden y conexión de las cosas y el orden y conexión de las ideas, entendidas como elementos simples e irreductibles. Conocer es así contemplar directa e intuitivamente estas ideas simples. Por ese motivo debe comenzarse con las definiciones fundamentales que, al señalar las notas constitutivas de los principios supremos, nos permitirán pasar por deducción al conocimiento de los principios subordinados. De acuerdo con ello, sus obras Principios de la filosofía cartesiana y La ética demostrada según el orden geométrico, hacen honor precisamente al nombre de esta última, de forma que partiendo de definiciones, se sigue con axiomas, y se procede a proposiciones.

En cuanto a la demostración de estas proposiciones es variada: algunas se deducen directamente en virtud de las definiciones; otras derivan de axiomas o bien se demuestran “por reducción a lo absurdo”, es decir, porque una proposición contradictoria con una dada, contradice a uno o más axiomas; otras derivan de proposiciones ya admitidas como verdaderas y probadas, bien sea de las solas proposiciones ya admitidas o de esas proposiciones mismas reforzadas por uno o varios axiomas. De las proposiciones pueden deducirse corolarios que, en determinados casos, sirven también para la demostración. En algunos casos tras las demostraciones de proposiciones, siguen escolios, para algunos lo más interesante de la doctrina spinoziana. Como observamos, las demostraciones según el modelo geométrico siguen el método deductivo. La filosofía de Spinoza puede haberse engendrado en el ánimo del autor por medio de la experiencia, pero no es en modo alguno una filosofía fundamentada en la experiencia ni tampoco necesita serlo.

Los atributos de la Realidad

En la Parte I de la Ética se introducen algunas nociones tales como “causa de sí mismo”, “sustancia”, “atributo”, “modo”, etc. La primera noción se refiere a la Realidad: la causa de sí misma, que es aquella cuya esencia envuelve su existencia, o dicho más sencillamente, aquello que no puede concebirse sino es precisamente existiendo. Esta Realidad es Sustancia, y sólo la Sustancia en tanto que Sustancia infinita, es la Realidad. Spinoza llama a esta Realidad Dios y naturaleza, o más exactamente “Dios o naturaleza”.

Aquí se produce la gran controversia en relación con el sistema spinoziano al que se acusa de panteísta. Esta Realidad de la que habla Spinoza se trata de un ser infinito que contiene infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita. Así definida, la Realidad es eminentemente positiva: es esencia necesariamente existente, infinita, eterna. Spinoza recalca la positividad de la Realidad aunque a veces se tenga que utilizar la negación para calificarla, si entendemos el término “infinito” como lo contrario a lo finito. Además, la Realidad es plena ya que ocupa todo lo que es y no puede tener limitaciones. Por eso los atributos de la Sustancia son infinitos. La propiedad de Perfección va de suyo porque decir Realidad-Sustancia infinita, Dios o Naturaleza es lo mismo que decir perfección.

De los atributos de la Realidad solamente conocemos dos: pensamiento y extensión. Son los dos únicos atributos que podemos conocer claramente y distinguirlos. Aquí van a jugar un papel fundamental las ideas de finitud e infinitud por lo que prometo analizar en un artículo complementario, apéndice ad hoc o como me autorice Tendencias 21, estas ideas que aterrorizaron a Aristóteles e incomodaron seriamente – y atrajeron también, dígase lo que diga- al genial Jorge Luís Borges, por cierto otro autor básico para mi y lo digo por aquellos a quienes les obsesiona la genealogía intelectual de los autores y tenga, en mi caso, la peregrina idea de indagar los orígenes de nuestro modesto y pobre filosofar.

Ambos atributos, pensamiento y extensión podemos expresarlos por medio de modos que pueden ser infinitos o finitos. Comencemos por los primeros. Los modos infinitos pueden a su vez ser inmediatos o mediatos. Los modos infinitos y mediatos son aquellos que caen inmediatamente bajo los atributos de la Sustancia. Así, para el pensamiento y la extensión, tenemos dos modos infinitos e inmediatos: el modo “material” y el modo “mental” o “pensante”. El modo infinito inmediato material puede describirse como la extensión en su modo de ser extensión. El modo infinito metal o pensante puede ser descrito como el pensamiento en su modo de ser pensamiento.

La naturaleza como unidad

Ahora bien, a cada modo infinito inmediato corresponde un modo infinito mediato; se trata entonces del conjunto de las realidades correspondientes contempladas como unidas. Así, el mundo físico es el modo infinito mediato extenso, y el mundo pensante es el modo infinito mediato pensante. Puede verse que en cada caso lo que se va “expresando” o “manifestando” es una unidad menos completa y perfecta que aquella que le precede tanto lógica como metafísicamente. Así, por ejemplo, la naturaleza considerada como un sistema de cuerpos es una unidad -el modo infinito mediato de la extensión- pero es una unidad fundada en otra. La del modo infinito y mediato extenso.

Cuando de lo infinito pasamos a lo finito tenemos los modos finitos. Puesto que solamente conocemos los atributos de la extensión y del pensamiento, conocemos aquí también solamente modos finitos tales como los cuerpos y las mentes finitas. No hay que pensar, sin embargo, que estos cuerpos y mentes sean ontológicamente independientes; son “modos” y, por tanto, dependen lógica, causal y metafísicamente, de los atributos infinitos de la única Sustancia o Realidad.

Se plantea aquí el problema de hasta que punto este sistema filosófico es un emanatismo o “proodismo” al modo plotiniano. Comparado con un sistema según el cual lo finito es creado por lo infinito, el de Spinoza es más emanatista o “procesional” que otra cosa. Pero no se trata de un emanatismo completo, por cuanto, en rigor nada “emana” de la Sustancia sino que todo queda, por así decirlo, en ella. Por eso en este planteamiento no se requiere procesión alguna tal como ocurre en el de Plotino y en el cristianismo, la tan traída y llevada, por las controversias generadas, processio operanti at intra que tiene lugar en la relación del Espíritu Santo y del Hijo con el Padre. Tampoco es necesaria ninguna conversión, término que aunque puede tener un sentido lógico –Aristóteles- lo tiene las más de las veces metafísico como contraposición de la procesión, maravillosamente expuesta por Plotino.

Utilizando las expresiones Natura Naturans y Natura Naturata, procedentes de Aristóteles y concretadas por Averroes, que introdujo la expresión Natura Naturata para designar el Mundo en tanto que producido y, especialmente, en tanto que obra relacionada con la producción. Al distinguir, el filósofo andalusí en el seno de la naturaleza entre Causa Primera (equivalente a la Natura Naturans) y Primero Causado (equivalente a la Natura Naturata) tenemos bien establecidos los complicados conceptos.

Conocido el origen de ellos, algunos autores interpretaron la Natura Naturans como una fuerza y la Natura Naturata como esa misma fuerza bajo otro aspecto. Así introducidos, estos conceptos que en su origen no son panteístas, si se prestan a una concepción de este tipo, y esto es lo que ha sucedido con Spinoza, que entiende Natura Naturans como la Sustancia Infinita, el famoso Deus sive Natura como el principio creador o la unidad vivificadora de la Natura Naturata, de lo que se encuentra en Dios, pero en tanto que conjunto de los modos de la Sustancia.

Toda la Natura Naturata se halla así, según Spinoza, en el seno de la Natura Naturans, la cual es esencia, principio y fundamento de aquélla. Dice Spinoza en el libro I de su “Éthica”: “Ha de entenderse por Natura Naturans lo que es en sí y por sí es concebido, es decir, los atributos de la sustancia que expresan una esencia eterna e infinita. Esto es, Dios en tanto que se le considera como “Causa Libre”. Por Natura Naturata entiendo, en cambio, todo lo que se sigue de la necesidad de la Naturaleza de Dios, o lo que se sigue de cada uno de sus atributos, o todos los modos de los atributos de Dios en tanto son considerados como cosas que son en Dios y no pueden sin Dios ser ni concebidas.”

La clave de la cuestión es que la Natura Naturans no se manifiesta en la Natura Naturata porque como antes hemos dicho, esta última existe en la primera como una de sus facetas.

Sistema determinista

A partir de estas aseveraciones, podemos comprender lo más sobresaliente del sistema Spinoziano. En primer lugar, este sistema está dominado por una “necesidad”, luego es determinista. Esto explica que los entes finitos puedan ser a la vez contingentes y determinados. Contingentes, porque de no serlo su esencia envolvería su existencia, y ello sucede únicamente con la Sustancia. Determinados, porque ningún ser finito subsiste por sí mismo. Finalmente, y sobre todo, puede entenderse la solución dada por Spinoza al importante problema de cómo se relacionan alma (o pensamiento) y cuerpo. Como señalaba al principio, antes de entrar de lleno en la filosofía de Spinoza, la solución consiste en que no halla, propiamente hablando ninguna relación.

Si una realidad externa al cuerpo y al alma, interviniese, como postularon Descartes y sobre todo los “ocasionalistas”, habría que admitir que hay una realidad que trasciende a almas y cuerpos. Pero si no hay, en rigor, relación entre cuerpos y almas -entre modos finitos de extensión y modos finitos de pensamiento- es sencillamente porque lo que llamamos pensamiento es la idea de un cuerpo. Así, el hombre es el cuerpo humano y es el alma humana en cuanto que cuerpo y alma son dos modos finitos. Pero ni cuerpo ni el alma son, desde luego, substancias; por eso no se plantea el problema de cómo ambos interactúan. Y lo que se dice de los cuerpos y las almas humanas puede decirse “a fortiori” de cualquiera de los citados modos: un ente dado es un cuerpo y la idea del cuerpo, siendo la idea del cuerpo el cuerpo como idea. Por eso tampoco hay problema de cómo las “ideas” se relacionan con las “cosas”: el orden de las primeras es el mismo que el de las segundas, y la conexión de las primeras es la misma que la de las segundas.

En resumen, el objeto de la idea que constituye el alma o el espíritu humano es el cuerpo a modo de la extensión. Por eso el hombre consiste en espíritu y cuerpo en tanto que dos modos finitos de los modos infinitos del pensamiento y la extensión. A su vez, el cuerpo humano se compone de un número muy grande de individuos distintos los cuales contribuyen a la constante regeneración del cuerpo -intuición genial sobre la célula, los tejidos y su funcionalidad regenerativa.

El espíritu humano conoce el cuerpo humano por medio de las ideas de las afecciones que afectan a este cuerpo, de modo que el espíritu humano no percibe solamente las afecciones del cuerpo, sino también las ideas de estas afecciones. Pero el espíritu se conoce a sí mismo sólo en tanto que percibe las ideas de las afecciones del cuerpo. Ello significa que la “composición” del hombre mediante cuerpo y espíritu no equivale a la “unión” externa de dos modos de sustancia, sino a su articulación “interna”, que hace del cuerpo y espíritu dos lados de la misma realidad modal.

Teoría del Conocimiento

La doctrina Spinoziana sobre el hombre incluye una teoría del conocimiento según la cual todas las ideas, en tanto que referidas a Dios, son verdaderas. La verdad de las ideas es su adecuación y perfección, la falsedad de las ideas es su mutilación y su confusión. Si el orden y conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las cosas, es porque no hay separación estricta entre una cosa y la idea perfecta y adecuada de ella, esto es, porque la cosa no se concibe sin su idea perfecta y adecuada y la idea perfecta y adecuada es la cosa misma en tanto que conocida perfectamente. Mientras la imaginación concibe las cosas como contingentes, la razón debe concebirlas como necesarias.

De ahí la famosa afirmación de que pertenece a la naturaleza de la razón percibir las cosas bajo una cierta especie de eternidad. Ello no significa contraponer el entendimiento a la voluntad; bien al contrario, entendimiento y voluntad son la misma cosa. Pero considerar al hombre desde el punto de vista de su posesión de ideas adecuadas es insuficiente, el hombre tiene pasiones que dependen de las ideas inadecuadas, y sólo de ellas, y por eso las pasiones se refieren al espíritu “en tanto que posee algo que envuelve una negación”, es decir, en tanto que es una parte de la Naturaleza “que no puede ser percibida clara y distintamente por sí misma y hecha abstracción de las demás”.

Así puede formarse una doctrina de las pasiones basada en el principio de que, siendo propio de cada cosa el preservar en su ser, hay que considerar como afecto principal del hombre el del apetito o deseo. De él nacen la alegría como idea del aumento de perfección, y la tristeza como idea de disminución de la misma. Por combinación de estos afectos surgen los restantes: el amor como “alegría unida a la causa externa” ; el odio como “tristeza unida a la idea de la causa externa”; la esperanza como representación de algo futuro unido a la alegría; el temor como representación de algo futuro unido a la tristeza, etc. El bien es lo que favorece la tendencia a perseverar en su ser; el mal, por el contrario, lo que se opone a dicha tendencia. Así, no hay otra virtud que la de conformarse con la naturaleza, lo que equivale a conformarse con la razón.

El riguroso determinismo del sistema de Spinoza, el encadenamiento causal de todas las cosas en el seno de la sustancia infinita, encuentra, pese a todo, una salida en la idea del aumento de la potencia del entendimiento como ideal propio del sabio y del hombre libre, “que piensa en todo menos en la muerte” y cuya sabiduría “es una meditación de la vida”. En la contemplación de la sustancia infinita nace el afecto activo en el que se perfila la autonomía del hombre libre, una autonomía que es, por otro lado, una coincidencia con el curso eterno de las cosas.

Tolerancia religiosa e ideológica

Por cuanto la razón conoce el determinismo necesario de todo y contempla las causas de las pasiones, puede desligarse de estas y ser, dentro de su sumisión, independiente. Cuanto esto acontece, el alma consigue la serena alegría eterna, el conocimiento de Dios que es amor intelectual a Dios, culminación de la metafísica y de la ética Spinozianas. Toda la filosofía de Spinoza rezuma una enorme piedad hacia el Cosmos, piedad patente en Einstein y en Sagan. Y de una manera muy explícita en los pensadores españoles actuales García Barreno y Giner

Derivado del ideal expresado en la Ética, la filosofía política de Spinoza es una defensa de la tolerancia religiosa e ideológica dentro del Estado, cuya misión es la realización de la justicia y la protección de sus miembros contra las propias pasiones de acuerdo con los dictados racionales. Spinoza es un adelantado para su tiempo y durante este, fue criticadísimo por su sentido de la libertad y por su crítica de las Escrituras.

Alguien podrá preguntarse, con todo derecho, porqué este artículo tan prolijo –utilizo cuando lo estimo adecuado Español de América tan bello y rico en matices-; las razones son múltiples: además de ser el representante más cualificado de un racionalismo y determinismo absolutos y de un sistema moral de sorprendente elevación, Spinoza es algo más.

Es el gran precursor, como más adelante veremos, de los campos del Eco, en los que la acción aislada del yo, aunque fuese importante, dejaba fuera de sí los ricos entramados de uniones y comuniones con la naturaleza y con otras culturas, y por tanto cuanto más encantado estuviese el mundo, mucho mejor. Se trata de exaltar la comunión y perseguir un Eco Puro, libre de todos los egos separados. Este y no otro, es el gran sistema de Baruch Spinoza de la Sustancia Eterna y Objetiva, puramente inmanente, léase descendida. Aparte de la paradoja del daño -excesiva regresión del Eco- , había una gran verdad en la insistencia del Eco en reconectar con el mundo, Red de conexiones naturales y culturales.

A ello habría que agregarle el re-descubrimiento y aplicación para las neurociencias, especialmente emociones y sentimientos, de la filosofía spinoziana por Antonio Damasio; ya tendremos ocasión de comentarlo.

Fichte: el Sujeto Infinito o Ego Puro

Retomando el hilo de nuestro primitivo artículo, observamos que la postura antitética de Spinoza, la representó el filósofo alemán Fichte con su teoría del Sujeto infinito o Ego Puro, lo que nos obligará, en su momento, a explicar sucintamente el Idealismo Alemán del que Fichte es, cronológicamente, su primer representante de importancia. La dualidad no resuelta entre Ego y Eco, o lo que es lo mismo, la contraposición Fichte-Spinoza, ha representado, filosóficamente, el comienzo de la agonía de la Modernidad.

Por último, y para finalizar con este artículo, cabe mencionar el epifenomenalismo de T. H. Huxley, que vio a la mente como un “epifenómeno”, muy real en sí misma, pero mero producto de causas biológicas y sin poder causativo en sí misma: “el fantasma dentro de la máquina” como diría Pinker en su último libro, La tabla rasa.

Schelling: Teoría de la Naturaleza

Al igual que lo que nos ocurrió anteriormente con Lucrecio y rebuscando en la filosofía, nos encontramos con una bellísima Teoría de la Naturaleza que encaja perfectamente en los modernos esquemas de la hipótesis de Gea de Lovelock y Margulis, y que data nada menos que de 1797. Nos referimos a la obra Disertaciones dedicadas al esclarecimiento de la Doctrina de la Ciencia del filósofo alemán Schelling. Para él la naturaleza es el producto de una actividad inconsciente del yo y así mismo afirma que el mundo, en su infinitud, no es más que la fuente generativa de sus infinitas producciones y reproducciones. Los grados de desarrollo de la naturaleza pueden ser comprendidos como producciones de Gea-en-Kósmos, mediante los cuales ésta -Gea-en-Kósmos- se eleva a la conciencia y a la libertad. En definitiva, la naturaleza entra a formar parte de la “historia del espíritu humano”.

Es posible así construir una filosofía de la naturaleza mediante un movimiento inverso al planteado en la obra de Fichte -como ya hemos dicho, primer representante del Idealismo alemán y maestro de Schelling-. Fichte dedujo de la inteligencia una naturaleza. Schelling, deducirá de la naturaleza una inteligencia. Reparen todos los lectores en la actualidad de esta afirmación. Por cierto que esta noción nuestra de Gea-en-Kósmos es parcialmente original; su origen, además de en los filósofos clásicos ya comentados, hay que buscarla mucho más próximamente en Lovelock, Margulis y, sobre todo, Ken Wilber.

El dualismo fichteano del yo y no-yo, se desvanece a favor de un monismo genético que conduce la naturaleza a Gea-en-Kósmos. La naturaleza aunque sea sólo Gea inmadura es en el fondo Gea-en-Kósmos que no tiene conciencia de la actividad infinita que ella misma supone. En la naturaleza, Gea, se agitan las mismas fuerzas que obran en la conciencia. Es, por así decirlo, “Gea-en-Kósmos visible”, del mismo modo que el espíritu es “Gea-en-Kósmos invisible o mente-en-acción”, software cerebral. En esta hermandad genética de Gea-en-Kósmos y Gea o sea, naturaleza, radica la posibilidad según Schelling, de una auténtica ciencia natural.

Polaridad y Teleología

Dos ideas fundamentales dominan la filosofía de Schelling sobre la naturaleza: Polaridad y Teleología.

La polaridad, que Schelling define como identidad en la duplicidad o duplicidad en la identidad, encuentra su expresión en todos los fenómenos naturales como la gravitación, el magnetismo, la electricidad, la afinidad química, la sensibilidad y la tendencia a la organización, propia de todo ser vivo. Por otra parte, si la naturaleza, Gea, es un producto de Gea-en-Kósmos, es lógico reconocerle no solamente una organización o finalidad inmanente, sino también un proceso de desarrollo que constituye el desarrollo del Gea-en-Kósmos. La naturaleza, Gea, es Gea-en-Kósmos adormecida, una especie de bella durmiente que despierta progresivamente a la consciencia. Se trata en el fondo, como también ocurre en Hegel, de un solo proceso: él llegar a ser el final de lo que se era al principio.

Si recordemos que Schelling hablaba de sensibilidad en las cosas naturales, es precisamente en esa cualidad donde termina la historia de Gea y empieza la de Gea-en-Kósmos con sus tres potencialidades: conocimiento, acción e intuición estética. Aquí encuentra su lugar el hombre como conciencia del sí de Gea-en-Kósmos

Hemos expuesto la naturaleza de la filosofía de Schelling, quizá con excesivo detalle, porque personalmente la encontramos “como la bella entre las bellas”, un real-idealismo que permite pasar de un naturaleza no consciente a otra conciente ya la denominemos ser inteligente, pensante, o mente/cerebro. Siguiendo la misma lógica, podría pasarse desde la naturaleza consciente a otra súper consciente –súper lógica-, pudiendo continuar este proceso evolutivo hasta estadíos muy profundos del ser, donde muy pocos, hasta ahora, han llegado.

Realizada esta disquisición sobre la filosofía de la naturaleza en Schelling, que fue una excepción, volvemos a retomar los intentos antes aludidos de conciliar mente y materia, afirmando que todos estos intentos fueron saboteados desde el principio, no tanto por el hecho en sí de la separación entre mente y cuerpo -perturbadora pero menos peligrosa en principio- sino por la separación primitiva y más radical entre vida y materia, lo que constituía una perturbación en el consenso del pensamiento universal. Como señalo Bergson, el universo mostraba dos tendencias: una realidad que sé estaba haciendo a sí misma en una realidad que se deshacía a sí misma.

Resultado de todo ello, es que fisiosfera y biosfera continuarían por caminos diferentes y la consecuencia estaba clara: La fragmentación estaba servida. Ya no había ciencias integrales de la naturaleza. Había física y biología que seguían dos caminos diferentes, dos flechas temporales distintas. Mucho más grave aun resultó el desgajamiento entre filosofía natural y filosofía moral y, también, el que se produjo entre ciencias naturales y ciencias humanas. Se consideró a la fisiosfera como el nivel de los hechos no afectados por la historia y a la noosfera como el reino de los valores y las costumbres creados principalmente por la historia. Tal brecha se percibía como absolutamente insalvable.

Y la pobre biología, atrapada entre las ciencias “duras” de la fisiosfera y las ciencias “blandas” de la noosfera, se volvió esquizofrénica intentando por un lado imitar la física y reducir toda idea de vida a un puro mecanismo o bien imitar la noosfera y ver toda vida como encarnación fundamental de ese monstruosa propuesta del elan vital, de los valores y de la historia. Esto es lo que hemos tenido hasta ahora. Y eso es lo que pretendemos corregir porque entre el reduccionismo extremo y el dualismo espiritualista, hay un equilibrio no disociativo ni excluyente, donde probablemente radique la verdad.

Fenecida hoy ya una idea dogmática de la modernidad, derivada de la ilustración y de las revoluciones imperantes en los siglos XIX y XX, en los que el enfrentamiento ideológico era tan fuerte que la reflexión serena se hacía casi imposible, podemos señalar que hasta la resolución de la divergencia entre las dos flechas temporales en los últimos años del siglo XX, -y que todavía muchos cuestionan- no ha habido una base sólida para cerrar la brecha entre Gea-en-Kósmos, léase naturaleza más mente y Gea, léase naturaleza. Entre el mundo natural y el mundo humano, y por tanto, entre las dos culturas enfrentadas de la civilización occidental moderna.

Y, precisamente, este hecho se ha producido tras los descubrimientos sobre los aspectos menos evidentes y más ocultos del universo material, que, bajo ciertas circunstancias, se impulsa a sí mismo a estados de orden más elevado, de mayor complejidad y organización. Cuando un proceso material se torna muy caótico y se aleja mucho del equilibrio, tiende bajo su propio poder, a escapar del caos, del que surge un orden más elevado y estructurado.

Toda la matemática del caos, toda la teoría de la biofísica caótica, invierte el sentido de la flecha temporal de la fisiosfera y lo dirige en el mismo sentido que aquel que existe en la biosfera. En otras palabras, hay aspectos de la fisiosfera dirigidos en la misma dirección que la biosfera, y esto, diciéndolo quizá de forma muy general, cierra la brecha entre ellas. El mundo material es perfectamente capaz de “reenergetizarse” mucho antes de la aparición de la vida, y así, la naturaleza regenerativa de la materia misma prepara las condiciones para la compleja organización llamada vida. Las dos flechas han unido sus fuerzas.

Javier Del Arco
Sábado, 15 de Abril 2006
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Editado por
Javier Del Arco
Ardiel Martinez
Javier del Arco Carabias es Dr. en Filosofía y Licenciado en Ciencias Biológicas. Ha sido profesor extraordinario en la ETSIT de la UPM en los Masteres de Inteligencia Ambiental y también en el de Accesibilidad y diseño para todos. Ha publicado más de doscientos artículos en revistas especializadas sobre Filosofía de la Ciencia y la Tecnología con especial énfasis en la rama de la tecno-ética que estudia la relación entre las TIC y los Colectivos vulnerables.






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