España Siglo XXI

Si don Juan Valera anduviera hoy por ahí, por esta sala de la Biblioteca Nacional, seguro que mostraría su más cortés gesto de condescendiente ironía ante el sólo anuncio de que alguien iba a tratar de su figura como intelectual. Aunque no me puedo presentar como experto y ni siquiera como mediano conocedor del pensamiento de Valera, sí puedo asegurar que Valera jamás se refirió a sí mismo como intelectual, que nunca se identificó como miembro de esa nueva especie de literatos y que ni siquiera empleó una sola vez el sustantivo, de reciente pero muy extendido uso durante la última década de su larga y fecunda vida. Tal vez, por eso, lo primero que se le habría ocurrido al verse tratado como intelectual hubiera sido un ligero encogimiento de hombros seguido de una inocente pregunta: y qué es eso, un intelectual.

Y sin embargo, si algo caracteriza y define la figura de Juan Valera como escritor público es la de ser un intelectual de pies a cabeza avant y après la lettre, o sea, antes y después de que los intelectuales se descubrieran como intelectuales, cosa que ocurrió como es bien sabido en el último lustro del siglo XIX. Lo era ya décadas antes de que la palabra pasara al léxico común y lo continuó siendo hasta el fin de su vida. Lo que ocurre es que, como todo en su vida, lo fue sin meter ruido, sin llamar la atención sobre su persona, sin vociferar ni empujar, sin convocar a grandes masas al señuelo de su palabra, sin proferir improperios ni declamar contra esto y aquello. Estaría por decir que lo fue muy poco al estilo de finales del siglo XIX y, sin embargo, muy en consonancia con lo que ha llegado a ser el intelectual a finales del XX.

Lo es, ante todo, por su independencia, porque todo su poder radica en la palabra, en su caso, más escrita que dicha. Expectante curioso de la política, le definió Azaña. No servía en política como sirven los hombres de partido, escribió también de él Manuel Azaña: su finura mental le impedía ser fanático; instruido, tenía demasiadas opiniones propias para ser secuaz. Cumplía, pues, la primera condición del intelectual que ha abandonado, después de un largo y trágico recorrido, el compromiso con un partido o una determinada causa política: interés por los asuntos que se debatían públicamente, e intervención en ellos defendiendo un punto de vista personal, resultado de largas lecturas y de sólida elaboración de un pensamiento propio.

Su modelo, pues, como él mismo lo explicó en el discurso de contestación a la recepcion en la Real Academia de Isidoro Fernández Flórez, es el de quien escribe en los periódicos y que, sin protección de poderes políticos o de jefes de partido que se suceden en el poder, “encuentra el favor de un público numeroso, sin apelar a violencias de lenguaje, a apasionadas y vehementes censuras y a otros medios conducentes a atraer la atención y ganar la voluntad de vilgo por medio del escándalo”. Expresar por este medio los sentimientos y aspiraciones de una gran colectividad a fin de que la colectividad los reconozca como suyos. De ahí su permanente interés en escribir en periódicos y revistas y su elogio a la profesión de periodista, o del literato que escribe en los periódicos, que para él venía a ser lo mismo: un artículo de periódico se lee, se comenta, se aplaude y puede influir en los sucesos sociales y políticos de una nación con una prontitud pasmosa.

Pero Valera no es intelectual sólo por participar en los debates sobre cuestiones sociales y políticas que se desarrollan en la esfera pública aportando un punto de vista personal. Lo es sobre todo porque ese punto de vista mantiene la coherencia propia de un liberal que no teme sacar todas las consecuencias de la revolución democrática. Hombre habituado a los salones, poco amigo de tratos con el vulgo o la plebe, conversador requerido por todos, no abandonó nunca los principios de un liberalismo que se abría a la democracia. Cuando reprocha a Cánovas su miedo ante el sufragio universal y cuando crítica el sistema que lo ha instaurado por no haberse atrevido a llevarlo a cabo, no piensa en oportunismos políticos, ni en juego de partidos, sino en la exigencia derivada del postulado de la soberanía del pueblo. No se le ocultan a Valera las dificultades del sufragio, pero teme más fundamentar filosóficamente una teoría depresiva de la dignidad humana, de la radical igualdad entre los hombres.

De ahí su radical distancia con el espíritu dominante en lo que llamó literatura terapéutica, de ahí su enemiga a los diagnósticos de los males de la patria, mostrada ya en 1876 en su crítica a un libro de Santiago de Liniers. Pero de ahí también su rechazo sin contemplaciones de la solución propuesta por la gran mayoría de intelectuales de su tiempo, esa esperanza en el tirano, el cacique, el ejecutivo fuerte, o en su vertiente nietzscheana, tan propia del 98, en el superhombre y la superhumanidad. Quien pretenda ponerse sobre la humanidad es antihumano, dice Valera, que anima a no tener miedo ante una democracia ilimitada, esto es, una democracia basada en el sufragio universal efectivo.

Pero hay algo más en la obra de Valera que obliga a considerarlo un intelectual en el sentido más actual del término. No se trata solo de su permanente observación crítica de la realidad, de su presencia en los periódicos, de su intención de influir por la escritura en la marcha de los acontecimientos. Max Weber postulaba en los mismos días en que Valera alcanzaba la senectud, una relación especial entre el intelectual y el sentimiento o la idea de nación. En el caso de Valera este vínculo es fuerte, le acompaña toda su vida: culmina la Historia general de España, que Modesto Lafuente había llevado hasta la muerte de Fernando VII e interviene en todas las polémicas que tienen como motivo central el tema de España, de su origen como nación, del problema de su decadencia, del carácter nacional, de su presunta incapacidad para adoptar la civilización moderna.

Me interesa destacar esta faceta porque es aquí donde Valera da toda la medida de su presencia pública como intelectual liberal. Valera no puede dejar de adoptar un punto de vista irónico, muy distanciado del apasionamiento con que esos temas se abordaban en su día, abandonando toda pretensión esencialista y desdeñando a los profetas que anuncian para el futuro inmediato grandes catástrofes, como la desaparición o muerte de la nación. Valera opone al esencialismo un simple dato: es anacrónico considerar a numantinos o saguntinos por españoles. Quienes introdujeron un principio de unidad entre las diferentes tribus o pueblos que habitaban la península fueron extranjeros: los romanos y los visigodos.

De tal punto de partida, ya se comprende que los diversos avatares por los que pasa la nación no tengan relación alguna con un destino predeterminado, con un modo de ser, un carácter. Será, sobre todo, una cuestión de cultura: haberse separado, por las opciones políticas del siglo XVI, de lo que llama corriente civilizadora, marcha general del mundo. De ahí, y como Francia, Inglaterra, Rusia, Alemania, siguen progresando, se deriva una inferioridad, un atraso. Pero Valera se aleja por igual de los dos extremos. Se trata solamente de recuperar el atraso. Y para eso, nada mejor que ponerse a la escuela de los que van más avanzados retornando a la corriente general de civilización.

Valera fue un intelectual antes de la irrupción de los intelectuales. Por serlo, y a pesar de todas las experiencia políticas de un siglo en el que hubo que tejer y destejer tantas veces la Constitución del Estado, mantuvo bien alta la tradición liberal por encima de todas las modas del momento. Consideró una desgracia la profusión de pronunciamientos, la llamada a los militares para hacerse cargo del gobierno, la nostalgia por ejecutivos fuertes, el desprecio al Parlamento y nunca renunció a la idea de que, aplicándose los españoles al trabajo, a la industria, a la ciencia, y construyendo un Estado que fuera el resultado de la soberanía popular, España volvería a recuperar su posición entre las primeras naciones del mundo.

No hay duda: las memorias y las biografías, que no siempre han gozado entre nosotros de gran predicamento, conocen de un tiempo a esta parte una extraordinaria vitalidad que, además de proporcionar placenteros ratos de lectura, trasmiten valiosos testimonios sobre la sociedad y la política del siglo pasado. Curiosamente, y con la distancia de dos años, han aparecido dos piezas excelentes, memoria una y biografía la otra, de dos abogados, militante del PCE el primero, del PSUC el segundo, ambas con interesantes aportaciones a la historia de la vida interna de sus respectivos partidos y al conocimiento de esa pasta especial de la que estuvieron hechos no pocos comunistas en tiempos de la dictadura.
Manolo López ha dejado un rico testimonio de las razones y motivos que le llevaron a militar en el PCE y a alejarse más tarde de su disciplina sin renunciar a sus valores. “Mañana a los once en la plaza de la Cebada” comienza relatando las vivencias de un niño de once años ante la entrada en Madrid de los ejércitos de ocupación el 28 de marzo de 1939 y termina con su dimisión del Comité Central del PCE. De lo primero, López ha dejado algunas de las más hermosas páginas hasta hoy escritas sobre el Madrid de la posguerra, con sus recuerdos de “La Viña P.” que, además de taberna, era un “refugio para machacados por la vida”. Y de su militancia como abogado en el PCE, nos ha trasmitido el singular testimonio de alguien que, conociendo el partido por dentro, y crítico de los métodos del llamado centralismo democrático, lo mismo organiza un homenaje a Antonio Machado que defiende las reivindicaciones obreras ante la Magistratura de Trabajo o sufre cárcel y tortura por su acción clandestina.
Si Manolo López fue comunista madrileño, Josep Solé Barberà fue la voz de los comunistas catalanes, “La voz del PSUC”, como ha titulado Andreu Mayayo i Artal su excelente trabajo, una biografía aparecida en RBA hace tres años. En un relato muy vivo y lleno de empatía por su personaje, Mayayo nos lleva desde los consejos de guerra de los años 40 a la celebración de las primeras elecciones de la transición, pasando por la defensa en célebres juicios y los trabajos de reconstrucción del partido hasta desembocar en lo que define como “auténtica tragedia” de su escisión. Es medio siglo de la mejor historia, basada siempre en una variada documentación de primera mano que nos permite sentir al personaje y, a la vez, tener cabal noticia de la presencia y el empuje de los comunistas en la sociedad y en la política catalanas.
En resumen, nadie interesado en la política y la sociedad de la España del siglo XX perderá el tiempo adentrándose por las páginas de estas dos magníficas historias de vida:

Manolo López, "Mañana a las once en la plaza de la Cebada", Madrid, Bomarzo, 2009, 661 páginas.

Andreu Mayayo i Artal, "Josep Solé Barberà, Abogado. La voz del PSUC", Barcelona, RBA, 2007, 515 páginas.

Las virulentas reacciones a mi “Duelo por la República Española” me han proporcionado, además de la condena de algún colega, la ocasión de considerar lo arraigado de las más deleznables actitudes franquistas que perviven entre nosotros cuando se cruzan sentimientos de origen difícilmente discernible, como son los que desde hace años muestra hacia mí un personaje llamado Vicenç Navarro.

Es propenso este caballero a dividir a los españoles en vencedores y vencidos y, como de esos ya quedan pocos, a mantener la divisoria atribuyendo lo que tal o cual periodista, historiador, sociólogo o columnista dice o deja de decir a su calidad de hijo de vencedor o hijo de vencido. Sólo Franco y la cada vez más estrecha camarilla que lo rodeaba defendieron hasta el final de sus días –pero de esto hará pronto 35 años- la vigencia eterna de aquella línea divisoria que en 1956 unos estudiantes de la Universidad de Madrid fueron los primeros en borrar presentándose en un manifiesto como “Nosotros, hijos de los vencedores y de los vencidos”. Navarro parece no haberse enterado de la irrupción de este nuevo sujeto colectivo y comete una y otra vez la infamia de atribuir tal o cual opinión al hecho de que tal o cual escritor sea hijo de vencedor o de vencido, como si los hijos tuvieran que cargar de por vida con una originaria culpa de los padres al modo que pretende la moral y la política judeocristiana. Vil y ruin costumbre porque, además de insultar en el hijo la memoria del padre muerto, con esa expresión, “hijo de vencedor”, se ha referido hace unas semanas a alguien cuyos padre y abuelo fueron asesinados, en los días de julio de 1936, a manos de quienes habrían de ser tres años después “los vencidos”. Para mayor ignominia de Navarro en su papel de inquisidor genealógico, resulta que este hijo de vencedor se afilió en 1955 al Partido Comunista, el partido por antonomasia de los vencidos.

A la vileza y ruindad de este modo franquista de proceder, se añade la mentira cuando ahora atribuye lo que yo he escrito en “Duelo por la República Española” al supuesto hecho de que mi padre fue un militar que apoyó la sublevación. Me da pereza y algo de repugnancia tener que rebatir esta imputación, por lo que tiene de producto de una retorcida mente de los más sombríos tiempos de la dictadura, pero no tengo más remedio que recordar, públicamente porque pública es la imputación, que mi padre, segundo maquinista de la Armada, fue denunciado por un capitán de navío de haber participado en la noche de 21 de julio de 1936 en la acción de dar agua al dique donde limpiaba fondos el “Cervera”, una historia que yo había oído contar de boca de otros familiares y que hoy está documentada. En el primer momento no consiguieron su propósito –escribe el capitán de navío en su segunda denuncia, firmada en marzo de 1941- “debido al intenso fuego de fusil que se hizo desde las oficinas de Armamentos, Secretaría e Ingenieros, en vista de lo cual volvieron al barco y este Maquinista [mi padre] fue rompiendo con un fusil las bombillas que iluminaban el camino que tenían que seguir hasta las compuertas, conseguido lo cual pudieron llegar a ellas y dar agua al dique, quedando el barco en condiciones de hacernos, como así lo hizo, fuego con su artillería”. El mismo denunciante, que se negaba a recibir al segundo maquinista bajo su mando, continuaba exponiendo que cuando mandaba el “Císcar” logró desembarcar a mi padre porque “en ningún caso podría tener a mis órdenes a un individuo que había estado haciendo fuego contra mí y la gente que conmigo defendió el Arsenal”.

No puedo saber qué hay de verdad ni qué de inquina del capitán de navío hacia el segundo maquinista en su doble denuncia. Lo que sí sé es que la acusación surtió esta vez el efecto perseguido: mi padre pasó a la condición de retirado un mes después de presentada y mi familia y yo, que para entonces aún no había cumplido mi primer año de vida, tuvimos que abandonar Ferrol y, después de recalar en Vigo, terminar en Sevilla, adonde llegamos en 1946. Las penalidades que acompañaron, en los años del hambre, la búsqueda y el desempeño por mi padre de algún trabajo con que alimentar a sus numerosos hijos, se quedan para mí y para mi memoria personal y familiar.

Obsesiona a Vicenç Navarro que yo, enfermo de soberbia, no haya entrado nunca en debate con él a pesar de la cantidad de veces que le he proporcionado gratuitamente material para sus diatribas al modo franquista. Bueno, prometo corregirme, salir de mi silencio, que tiene más de pereza que de desprecio, y debatir hasta el agotamiento y aún contarle toda mi vida si, por una vez, da muestras de ser un hombre honrado y retira su ofensa a la memoria de mi padre.

En su reciente artículo “Julio de 1936”, aparecido en Público, me acusa Josep Fontana, sin citar ni una sola frase mía, de sostener las mismas tesis “de los sublevados, la de la carta colectiva de los obispos o la del revisionismo neofranquista de nuestro días”. A renglón seguido, afirma que me tiene “demasiado respeto”: hubiera preferido yo menos respeto y más lectura de lo realmente escrito en ese artículo, que no era sobre “la naturaleza de la Guerra Civil” sino, en su primera parte, sobre la violencia desencadenada en zona republicana desde la misma tarde de la rebelión militar y, en la segunda, sobre los trabajos emprendidos por algunos españoles para recusar la herencia recibida y abrir caminos de futuro.
Repetiré, porque así lo requiere una mínima defensa de las falaces imputaciones de Fontana, lo que he escrito decenas de veces: que la rebelión militar de 17 y 18 de julio no tuvo ningún carácter preventivo frente a una supuesta amenaza de revolución comunista; que fue una rebelión contra el gobierno legítimo de una República democrática y, en palabras de Azaña, un crimen contra la nación; que, una vez puesta en marcha, procedió a “erradicar, depurar, purgar, expurgar, liquidar, borrar, arrancar, destruir, abominar, arrumbar, suprimir” todo lo que representaba la República: ese fue el léxico empleado por el nuevo Estado en gestación, como ya escribí en El siglo XX en España. Política y Sociedad (Madrid, 1999, p. 146). De manera que, por ese lado, tengo desde hace tiempo las cosas bastantes claras: los militares insurrectos no trataron sólo de conquistar el poder: trataron de destruir un Estado y liquidar una sociedad y pusieron para ello manos a la obra desde el primer momento y todavía con más ahínco y más perdurable intensidad tras recibir el apoyo de la Iglesia católica, que mantuvo durante largos años su discurso de depuración y de exterminio del enemigo, identificado como la Anti-España.
Pero, en esta ocasión, mi artículo no iba de eso sino de la violencia revolucionaria y, a este respecto, Fontana se equivoca de medio a medio cuando afirma que sólo después de la violencia fundacional ejercida por los rebeldes “empezó una guerra civil que desbordó el proyecto político republicano y dio paso a una situación nueva”, concediendo, para ese momento posterior, que el análisis de “la violencia de ambos bandos debe hacerse sin duda con algunas de las cautelas que preocupan a Santos Juliá”. No, no se trata de algunas cautelas ni de mis particulares preocupaciones. Se trata de abandonar los eufemismos, establecer los hechos y proceder a su análisis. Y los hechos son que inmediatamente que llegaron las primeras noticias de la rebelión militar, en la misma tarde y noche de 18 de julio, “la situación nueva” tuvo el nombre de revolución y que, como todas las revoluciones, recurrió a la violencia sobre personas y cosas representativas de la sociedad que se pretendía destruir. Dicho de otro modo: lo que “desbordó el proyecto político republicano” no fue la guerra civil sino la revolución, impulsada por la rebelión militar, pero movida por una dinámica propia, no meramente reactiva sino autónoma respecto del terror y de la represión que se abatió sobre la clase obrera y campesina y sobre los republicanos de clase media y profesional en los territorios bajo control de los rebeldes.
Como ellos mismos se encargaron de proclamar en múltiples ocasiones, los revolucionarios no tenían ningún interés en la defensa de la República, a la que consideraban último baluarte de la dominación burguesa, sino en la revolución, que consistía, como ocurrió en tantos pueblos y ciudades, en destruir por medio del fuego registros de propiedad, iglesias, dinero, y en saquear y exterminar a los representantes del mundo caduco que habría de desaparecer. A esto llama Fontana “sobrepasar el proyecto político republicano” y “dar paso a una situación nueva”. Vale, a utilizar éste o cualquier otro eufemismo por el estilo, está Fontana en su derecho. Pero no lo está, aunque sea su bien demostrada costumbre, a difamar a quien define lo ocurrido con el nombre utilizado por los mismos protagonistas de los hechos: una revolución que haría nacer un nuevo mundo entre dolores de parto. Cataluña y Madrid fueron, durante los días y semanas que siguieron a la rebelión, testigos de esta violencia revolucionaria que segó la vida a varias decenas de miles de personas de forma menos espontánea de lo que tantas veces se supone, como si todo se hubiera reducido a desmanes de gentes incontroladas. Sólo meses después, cuando la revolución hubo de ceder ante las exigencias de la guerra, y la misma guerra, de civil se amplió a internacional, fue cuando la República pudo restablecer cierto orden en retaguardia. En Barcelona, donde la recuperación del control por la Generalitat apoyada en el PSUC provocó en los primeros días de mayo de 1937 lo que ya entonces se llamó una guerra civil dentro de la guerra civil, con su secuela de muertos y asesinados dentro del mismo campo republicano, saben mucho de todo esto, aunque Fontana procure mirar hacia otro lado siempre que la exigencia del trabajo de historiador obliga a mirar las cosas de frente.
En todo caso, el artículo que ha motivado la acusación mendaz, el juicio sumario y la innoble sentencia de Fontana no trataba de la naturaleza de la guerra civil sino de cómo logramos, tantos años después, salir de una guerra de esa naturaleza. Y es lástima que, sobre este punto, Josep Fontana no tenga nada que decir, salvo difamar a quien no hace más que llamar a las cosas por su nombre.

Jordi Amat,
Els “Coloquios Cataluña-Castilla” (1964-1971). Debat sobre el model territorial de l’Espanya democràtica.
Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 2010. 208 págs.

Nos dice el autor de este libro que su interés radica en ofrecer al lector la tanscripción de un documento inédito y excepcional por su rareza y su calidad. Se queda corto, porque en efecto las ponencias presentadas y los debates celebrados en la reunión de intelectuales catalanes y castellanos en Can Bordoi, en octubre de 1971, bajo el título “Centralismo y organización federal”, permite sentir el aire que se respiraba en estos debates, el lenguaje de la época, las posiciones enfrentadas o no siempre coincidentes de unos y otros, los tanteos y la pasión por encontrarse en terrenos comunes. Pero es que además de transcribir las sesiones, Jordi Amat, que ya había dedicado un libro estupendo al Congreso de Poesía celebrado en Segovia en 1954 (Las voces del diálogo. Poesía y política en el medio siglo), reconstruye en una apretada y muy bien documentada síntesis la trayectoria de estos encuentros, mitad intelectuales, mitad políticos, desde los impulsados por el Congreso por la Libertad de la Cultura, con especial atención al que tuvo lugar en L’Ametlla, en 1964, en defensa de la lengua catalana, y en Toledo en 1965, con una intervención “impactante” de Ernest Lluch en respuesta a José Antonio Maravall. En resumen, una contribución sustancial a la historia de los Coloquios Cataluña-Castilla en los tiempos no tan lejanos de la dictadura. Santos Juliá.

En la noche del 22 al 23 de agosto de 1936, Manuel Azaña y su amigo y abogado Ángel Ossorio mantuvieron una larga y dramática conversación en el Palacio Nacional. Habían llegado a Palacio las noticias de las atrocidades cometidas por milicianos en el asalto a la cárcel Modelo de Madrid, donde fueron abatidos o fusilados varias decenas de presos, entre otros Melquíades Álvarez, antiguo jefe político de Azaña en el Partido Reformista. Azaña no puede soportar el duelo inmenso por la República, la insondable tristeza que le produce la matanza y siente veleidades de dimisión. Ossorio, que ha sido llamado por Cipriano de Rivas, cuñado del presidente, intenta tranquilizarlo recurriendo a un argumento que irrita a su amigo, pero que acaba por calmar su ansiedad: las muertes de aquellas personas, muchas de ellas encarceladas con el único propósito de garantizar su seguridad, entraban en la "lógica de la historia".

Esa conversación, que Azaña reproducirá en su diario y en La velada en Benicarló, condensa como ninguna otra el drama político y de conciencia vivido por un puñado de republicanos -y por algunos socialistas- ante la enormidad de los crímenes cometidos en los territorios que habían quedado bajo autoridad nominal del Gobierno legítimo. Lo vivían, ese drama, quienes, sabiendo de los crímenes y sintiendo repugnancia por tanta sangre derramada, decidieron mantenerse leales a la República. No se lo plantearon los que mataban, que consideraban la muerte de los representantes del viejo orden social como una exigencia de la revolución; tampoco quienes, sin matar, los justificaban por alguna necesidad histórica o porque antes de la revolución fue la rebelión, como el católico y jurista Ossorio; ni, en fin, quienes apoyándose en su comisión se apresuraron a poner tierra por medio para refugiarse en una tercera España que se pretendía neutral y se constituía, en París, como reserva de futuro.

De modo que el debate sobre la naturaleza y alcance de los crímenes cometidos en territorio de la República como consecuencia inmediata de la rebelión militar es tan viejo como aquellas semanas de julio y ha suscitado no solo apasionados enfrentamientos, sino grandes obras literarias, como el paseo por Madrid del profesor particular de filosofía Hamlet García, un álter ego de Paulino Masip; o la atormentada angustia de un joven juez durante los Días de llamas, de Juan Iturralde; o los cortos, magistrales, relatos de Manuel Chaves Nogales. Tal vez si nos situáramos en esa larga y honda corriente y abandonáramos la vana pretensión de decir algo grande y definitivo -esa "puñetera verdad" a la que se refiere Javier Cercas- que no se haya dicho ya mil veces sobre nuestro horrible pasado, evocaríamos los crímenes entonces cometidos en zona republicana como una tragedia por la que todos tendríamos que hacer duelo.

Porque el duelo del que hablaba Azaña obedecía a la evidencia -insoportable para quienes esperaron algún día que la República significara el amanecer de un nuevo tiempo-, de que esas matanzas nada tenían que ver con su defensa ni con los valores por ella representados, sino con el comienzo de una revolución social que, entre otras catástrofes como acelerar la derrota, significaría, de triunfar, el fin de la misma República. Cuando se comparan los crímenes de los rebeldes con los de los leales, al modo en que Ossorio se lo decía a Azaña: ellos comenzaron; o se insiste en que fueron menos: ellos matan más; o se reducen a desmanes de incontrolados: ellos planifican; lo que se olvida es que esos crímenes obedecieron a una lógica propia, reiteradamente publicitada desde discursos de líderes anarquistas, comunistas y socialistas, repetidos cada vez que se cometía un crimen masivo: que era preciso destruir desde la raíz el viejo mundo, prender fuego a sus símbolos y proceder a la limpieza de sus representantes.

De esta suerte, muchos miles de asesinados en las semanas de revolución no lo fueron por franquistas ni por apoyar a los rebeldes: de lo primero no tuvieron tiempo ni de lo segundo, ocasión. Murieron porque quienes los mataron creían que una verdadera revolución -que es una conquista violenta de poder político y social- solo puede avanzar amontonando cadáveres y cenizas en su camino. Fue en ese marco y movidos por estas ideologías y estrategias por lo que se cometieron en territorio de la República, durante los primeros meses de la guerra, crímenes en cantidades no muy diferentes y con idéntico propósito que en el territorio controlado por los rebeldes: la conquista, por medio del exterminio del enemigo, de todo el poder en el campo, en el pueblo, en la ciudad. Luego, desde los hechos de mayo de 1937 en Barcelona, la guerra continuó, la República consiguió rehacer un ejército y un mínimo aparato de Estado y, aunque no se puso fin a las ejecuciones sumarias, al menos se controlaron las matanzas.

Solo ahí comienza la verdadera diferencia en la que tanto insisten quienes califican de desmanes los crímenes de unos y de genocidio o crimen contra la humanidad los de otros. La diferencia consiste en que, a pesar de su rearme, la República no logró conquistar nuevos territorios, y dentro del suyo la limpieza ya había cumplido la tarea que se le había asignado sin que la revolución social hubiera culminado como revolución política: en un territorio progresivamente reducido era inútil -y ya no había a quién- seguir matando a mansalva, como en las primeras semanas de la revolución. Los rebeldes, sin embargo, cada vez que ocupaban un pueblo, una ciudad, proseguían la implacable y metódica política de limpieza valiéndose de la maquinaria burocrático-militar de los consejos de guerra. Eso fue lo que cavó un abismo entre la rebelión triunfante y la República derrotada, un abismo en el que sucumbieron otros 50.000 españoles fusilados tras inicuos consejos de guerra una vez la guerra terminada.

Uno de los vencedores, Dionisio Ridruejo, definió hace ya varias décadas la política de limpieza realizada por su propio bando como una operación perfecta de extirpación de las fuerzas políticas que habían patrocinado y sostenido la República y representaban corrientes sociales avanzadas o movimientos de opinión democrática y liberal. Una represión, escribía Ridruejo, dirigida a establecer por tiempo indefinido la discriminación entre vencedores y vencidos. ¿Cómo se podía derribar esa barrera divisoria, cómo se podía iniciar un proceso que clausurara esa discriminación? La historia se ha contado ya mil veces: no existía posibilidad de reconstruir la mínima comunidad moral en que consiste cualquier Estado democrático si gentes procedentes de los dos lados de la barrera no establecían una corriente en ambas direcciones para sentarse en torno a una misma mesa, hablar, negociar y llegar a algún acuerdo sobre el futuro.

Y eso empezó a ocurrir, en España y en el exilio, desde los contactos de la Alianza Nacional de Fuerzas Democráticas y del PSOE con la Confederación Monárquica al final de la II Guerra Mundial, y siguió con los encuentros de hijos de vencedores y vencidos en las universidades desde mediados los años cincuenta, con la política de reconciliación aprobada por el Partido Comunista en junio de 1956, con el coloquio de Munich de 1962, con las reuniones de las comisiones obreras -entonces todavía con artículo y minúsculas- y de movimientos ciudadanos en locales facilitados por parroquias y conventos, con las iniciativas de diálogo y colaboración entre comunistas y católicos en los años sesenta y las Juntas Democráticas de los setenta. En todos estos encuentros se trataba de mirar al futuro sin dejarse atrapar por la sangre derramada en el pasado, de hablar por eso un lenguaje de democracia que daba por clausurada la Guerra Civil o, para decirlo como entonces se decía, que consideraba la Guerra Civil como pasado, como historia, no como algo presente que pudiera determinar el futuro.

Esta visión, y las consecuencias políticas de ella resultantes, es lo que está a punto de ser arrojada al basurero de la historia con la creciente argentinización de nuestra mirada al pasado y la demanda de justicia transicional 35 años después de la muerte de Franco. Denostada hoy como mito y mentira, la Transición fue el resultado de una larga historia española iniciada por un sector de quienes fueron jóvenes en la guerra y continuada por un puñado de quienes fueron niños en la posguerra. No es una historia de miedo ni de aversión al riesgo; consistió más bien en mirar adelante, recusando la herencia recibida, y no a los lados, desde donde no se esperaba ningún impulso democratizador. Esas gentes construyeron una democracia -imperfecta, deficitaria, como todas- sobre una experiencia política de diálogo y reconciliación en la que nadie pretendió defender las razones que pudieran haber asistido a sus padres cuando empuñaron las armas. Si cada cual, a la muerte de Franco, hubiera puesto encima de la mesa su puñetera verdad, es posible que todos nos hubiéramos ido a hacer puñetas dejando como única herencia el lamento por otra gran ocasión perdida.
[Publicado en El País, 25 junio 2010]

Desde los remotos tiempos de la Constitución liberal de 1812 y salvo contados y muy cortos periodos de tiempo, la religión católica ha sido en España religión oficial del Estado hasta el fin de la dictadura del general Franco. Como lo dejó escrito Jaime Balmes, en España “no hay sino dos clases: católicos e incrédulos”, formulación muy elocuente de lo que hoy llamaríamos monopolio de oferta religiosa. Esta posición de monopolio, continuada a lo largo del siglo XIX y reforzada en el XX implicaba no solo una abrumadora presencia de la Iglesia en ámbitos públicos como la escuela, los hospitales, las cárceles, los cuarteles, las calles… sino su expresa vinculación con el Estado que por mandato constitucional debía mantener todos “los derechos y prerrogativas de que debe gozar según la ley de Dios y lo dispuesto en los sagrados cánones”.

De modo que el proceso de secularización, entendido como separación de Iglesia y Estado y libertad de conciencia, tropezó una y otra vez con el obstáculo tradicional del poder eclesiástico hasta que finalmente naufragó con la derrota de la República en la guerra civil y el consiguiente programa político de recatolización de la sociedad y el retorno de la Iglesia a los espacios públicos, al control de la moral pública y a la presión para el cumplimiento masivo de las prácticas religiosas. Es lo que, con una denominación que tuvo un rápido éxito se llamó en la década de 1960 nacional-catolicismo: un Estado confesional que mantenía la unidad católica por medio de la identificación sustantiva de catolicismo y nación, con un relato mítico de la reciente historia de España según el cual la guerra civil era representada como enfrentamiento cósmico entre dos principios, bien y mal, luz y tinieblas, del que había resultado triunfadora, por el martirio y la sangre de sus mejores hijos, la España verdadera: nación y religión católica eran la misma cosa.

La empresa de recatolización tuvo éxito, tanto en la dimensión social de la religión como en su alcance individual. La Iglesia mantuvo hasta bien pasada la segunda mitad del siglo XX su monopolio religioso, el Estado se declaró confesionalmente católico en sus Leyes fundamentales, los católicos en cuanto tales, esto es, como miembros de asociaciones católicas y por expresa indicación o mandato de la jerarquía eclesiástica, ocuparon posiciones de poder en las instituciones políticas del régimen. La legislación respecto a matrimonio, divorcio, aborto se mantuvo bajo el imperio de la religión que no abandonó tampoco su control sobre lo que se podía o no se podía ver en el cine o leer en periódicos y libros. Y por lo que se refería a la dimensión personal de la religión, en 1975 cerca del 60% de los españoles se declaraban católicos practicantes y alrededor del 35% católicos no o menos practicantes. Los miembros de otras religiones o los que se declaraban no religiosos no alcanzaban ni el 2%. España en efecto era una nación católica.

¿Ha dejado de serlo en este último cuarto de siglo? Si se considera el número de fiestas religiosas que salpica el calendario, las transferencias que el Estado dirige al mantenimiento de la Iglesia, la financiación de colegios privados con “ideario propio” regentados por órdenes y congregaciones religiosas, la enseñanza de la religión y la moral católica en los centros escolares públicos, la fundación de universidades católicas, se diría que no o, más matizadamente, que la Iglesia institucional mantiene fuertes posiciones de poder e influencia en la sociedad española. Pero si se mira a la disposición de los españoles a cumplir los preceptos de la Iglesia y a la evolución de la práctica religiosa de los últimos veinticinco años, la conclusión es muy diferente.
Por ejemplo, en lo que se refiere a la disolución del vínculo matrimonial, los católicos españoles no parecen muy inclinados a seguir los preceptos eclesiásticos: en los cinco años que van de 1999 a 2003 el número total de nulidades, separaciones y divorcios fue de 530.423; en los cinco años siguiente, de 2004 a 2008, la cifra ascendió a 672.201, con un vuelco considerable de la relación entre separaciones y divorcios, manteniéndose en niveles muy bajos los que siguen la vía eclesiástica de la anulación:

Nulidades, separaciones y divorcios
Nulidades Separaciones Divorcios Total
1998 113 56.928 35.834 92.875
2004 197 81.618 50.974 132.789
2008 142 8.761 110.036 118.939
Fuente: INE, Estadística de nulidades, separaciones y divorcios.

La escasa autoridad de la Iglesia para hacer cumplir por quienes se dicen católicos sus normas sobre cuestiones relacionadas con la cohabitación, el divorcio, el aborto, la selección de embriones por motivos terapéuticos, corren parejas con la disolución de las creencias que en tiempos no muy lejanos conformaban la identidad religiosa: las penas del infierno, la existencia del demonio, la idea del cielo y la vida eterna, la infusión de un alma inmortal en el momento mismo de la fecundación no forman ya parte de lo que un creciente sector de quienes se dicen católicos está dispuesto a creer. Se mantiene un alto porcentaje de españoles que declaran ser católicos cuando se les pregunta por su adscripción religiosa, pero al tiempo que esa autoidentificación resiste en un nivel alto, aunque decreciente, la práctica religiosa no ha dejado de descender de manera constante desde los primeros años ochenta.

Así, en junio de 1984, la suma de católicos que nunca o sólo varias veces al año iban a misa, es decir, los católicos no practicantes era de 50,8%; en octubre de 2009 se incluían en esa categoría el 72,2%, que ascendían a 75,8% en el grupo de edad de entre 26 a 34 años y nada menos que al 83,1% entre los jóvenes de 18 a 24. Y mientras descienden los católicos practicantes, suben lentamente los que se identifican como creyentes en otra religión y de manera muy llamativa no creyentes o ateos, que conjunto han pasado de 6,6% de españoles a 21,2 entre 1996 y 2009.

Cómo se definen los españoles en materia religiosa
1986 1996 2005 2009
Católico/a 88,9 83,3 79,5 74,9
Creyente de otra religión 0,7 1,2 1,6 1,8
No creyente 4,2 4,3 11,3 13,6
Ateo [5]* 2,3 6,1 7,6
NC 1,2 0,5 1,5 2,0
Fuentes: CIS. Banco de datos. * En 1986, el ítem era “Indiferente”, no “Ateo”

Si en lugar de este proceso, el análisis se realiza sobre un corte temporal reciente, resaltará la importancia de la edad en la frecuencia de prácticas religiosas de los que se identifican como católicos. Aunque aproximadamente un 27% de católicos españoles pueden considerarse en la categoría de practicantes, en el grupo de edad de 26 a 34 años, no pasan del 13,8%, mientras entre los de 65 años y más asciende al 35%. Podría decirse, pues, que de los jóvenes españoles que se identifican como católicos solo una exigua minoría se declara practicante.

Frecuencia de asistencia a misa u otros oficios religiosos, sin contar ceremonias de tipo social, como bodas, comuniones o funerales, por grupos de edad. Octubre de 2009
18 a 24 26 a 34 35 a 44 45 a 54 55 a 64 65 y más Total
Casi nunca 67,5 74,4 65,1 62,7 48,1 35,6 57,0
Varias veces al año 15,6 11,4 15,8 16,6 15,2 16,2 15,2
Alguna vez al mes 9,4 7,2 11,6 10,8 13,7 13,1 11,2
Casi todos los domingos y festivos 5,0 6,0 5,9 8,3 20,0 30,9 14,3
Varias veces a la semana 1,3 0,6 0,5 0,6 1,9 4,2 1,7
N.C. 1,3 0,3 1,0 1,0 1,0 1,1 0,7
Fuente: CIS, Estudio 2.815, Octubre 2009.

Todo esto pone de manifiesto una pérdida creciente de confianza en la Iglesia católica, que entre los más jóvenes adquiere la dimensión de auténtica deserción. En un estudio realizado por la Fundación Santa María en 2005 sólo el 2% de los jóvenes encuestados compartían la afirmación de que en la Iglesia se dicen cosas importantes en cuanto a ideas e interpretaciones del mundo, y no más del 17% se mostraba de acuerdo con las directrices de la Iglesia. Más curioso aún es que no más de un 29% -frente al 64% de once años antes- reconocía ser miembro de la Iglesia, declarándose practicante sólo el 8%. Eso sí, hasta un 43% de estos jóvenes pensaba casarse por la Iglesia, cantidad notable dadas las circunstancias, aunque en claro retroceso frente al 64% que pensaba hacerlo en 1994. De manera que los 43 de cada 100 que piensan contraer matrimonio por la Iglesia se reducen a los 29 que reconocen ser miembros de ella, a los 8 que se declaran practicantes y, en fin, a los dos que todavía piensan que en la Iglesia se dicen cosas importantes. Los jóvenes de 15 a 24 que en 2005 respondieron a esta encuesta construyen sus ideas e interpretaciones del mundo sin tener en cuenta lo que dice la Iglesia. Son por tanto jóvenes secularizados en una sociedad en la que la Iglesia católica mantiene una fuerte presencia institucional que la ha llevado a convocar manifestaciones multitudinarias en la calle contra los proyectos legislativos de matrimonio de homosexuales y de ampliación de los supuestos de despenalización del aborto y a oponerse frontalmente a la posibilidad de selección de embriones por motivos terapéuticos.

El cambio de sentido de los movimientos migratorios -que en el último cuarto de siglo ha convertido a España de país de emigrantes a país de inmigrantes- ha sido espectacular tanto por su rapidez como por su magnitud y por su impacto en el crecimiento de la población actual de España. De los 400.000 extranjeros contabilizados en el censo de 1991 y el millón y pico de 2001, hemos alcanzado en 1 de enero de 2009 la considerable cifra de 5,6 millones, exactamente el 12% de todos los residentes inscritos en el Padrón municipal de ese año. En números absolutos, y en una progresión constante desde 1999 hasta 2007, los inmigrantes extranjeros llegados en el decenio 1999-2008 fueron 5.440.948, de modo que al comenzar 2009 había en España más extranjeros en términos absolutos que en Reino Unido, Francia o Italia, que cuentan con 4,02, 3,67 y 3,43 millones, respectivamente; solo Alemania, donde la cifra asciende a 7,25 millones, contaba con más inmigrantes que España entre nuestros vecinos europeos.

Con esta impresionante llegada de extranjeros, España es, de todos los países de la Unión Europea y contra lo que se podía esperar en 1999, cuando su crecimiento vegetativo se había desplomado a sólo el 0,1 por 1000, el que ha experimentado un mayor crecimiento demográfico en la primera década del siglo XXI, pasando, según datos de Eurostat, de 40,04 millones del año 2000 a 46,08 millones estimados en enero de 2010. Es una cifra ligeramente superior a la estimada por el INE para 1 de enero de este mismo año, que es de 45.989.016 millones, prácticamente 46 millones, de los que 23.316.593 son mujeres y 22.672.423 varones. Este crecimiento, cercano a los seis millones de habitantes, supera al de un país tradicionalmente receptor de inmigrantes, como Francia, que de 60,54 millones ha pasado en el mismo periodo de tiempo a 64,70, y contrasta fuertemente con el descenso de la población de Alemania, que de 82,16 millones ha bajado a 81,75.

Es interesante señalar que el tradicional primer puesto de los marroquíes aparece en el último empadronamiento ocupado por los rumanos que se acercaban en enero de ese año a 800.000, dejando a Marruecos en segundo lugar con 710.401. A cierta distancia, los ecuatorianos y casi pisándoles los talones los británicos, que han debido de adquirir residencias en España para disfrutar del sol y del Sistema Nacional de Salud en sus años de jubilación, ya que la edad media de los 355.044 británicos que han establecido su residencia en España se acerca a los 50 años. En conjunto, 40% de los extranjeros empadronados proceden de la Unión Europea ampliada a 27 miembros, 28% de América del Sur, 18% de África y 4,9% de Asia, con un considerable aumento de chinos. Han llegado también cantidades menores de otros países de la Europa no comunitaria –entre los que destacan 76.722 ucranianos, y solo un 1% del total procede de América del Norte.

Revista de Libros, 147, marzo 2009, pp. 19-20

Dionisio Ridruejo, Escrito en España, edición y estudio introductorio de Jordi Gracia. Madrid, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 2008, 532 págs.

Jordi Gracia, La vida rescatada de Dionisio Ridruejo. Barcelona, Anagrama, 2008. 335 págs.

Francisco Morente, Dionisio Ridruejo. Del fascismo al antifranquismo. Madrid, Síntesis, 2006, 559 págs.

Jordi Amat, Las voces del diálogo. Poesía y política en el medio siglo. Barcelona, Península, 2007, 284 págs.

Estamos de enhorabuena: a la reciente edición de Casi unas memorias y de El valor de la disidencia. Epistolario inédito de Dionisio Ridruejo, 1933-1975, por Jordi Amat y Jordi Gracia, respectivamente, y a la selección de cartas y escritos realizada también por Jordi Gracia bajo el título Materiales para una biografía, se han añadido en los dos últimos años, dos magníficas, aunque muy dispares, biografías y un estupendo relato de los encuentros de poetas en lengua castellana y catalana impulsados por el Ministerio de Educación Nacional entre 1952 y 1954. Es digno de resaltar que este material nos llega de Barcelona, que es resultado de un ejemplar trabajo de búsqueda en hemerotecas y en archivos públicos y privados y que en todos los casos se trata de contribuciones originales, de evidente calidad y de muy estimulante y grata lectura. Aunque no me entusiasma el adjetivo –fue utilizado por el mismo Ridruejo para definir lo que se proponía hacer con Antonio Machado en 1941: rescatarlo de su extravío- Dionisio Ridruejo ha sido más que rescatado desde que se cumplieron en 2005 treinta años de su muerte.

Es para celebrarlo porque la vida y la obra de Dionisio Ridruejo conservan para el lector de hoy el singular interés derivado de una experiencia única entre escritores y políticos españoles del siglo XX: la experiencia de alguien que se vivió a sí mismo, a fondo y con todas las consecuencias, como fascista contra la República en su juventud y como demócrata contra la Dictadura en su madurez; y que elaboró y dio cuenta de esa experiencia en una obra copiosa, ininterrumpida, de análisis e introspección, de reflexión y de propuestas para la acción, que abarca todos los géneros posibles: recuerdos, epistolarios, cuadernos de notas, informes, artículos de periódico, estudios políticos y sociológicos, poesía, libros de viajes, semblanzas, crítica literaria. Casi podría decirse que Ridruejo lo vivió todo y escribió de todo lo que realmente importa en ese largo tramo del siglo XX que va de los años de la República a los estertores de la Dictadura.
En esa obra, Escrito en España ocupará siempre un lugar central, por el momento de su primera edición y por su alto interés biográfico y político. En las “Explicaciones” -firmadas en mayo de 1961- que sirven de introducción a la crítica del régimen y a las propuestas para salir de la dictadura, Ridruejo interpretó su trayectoria política como un proceso ideológico en el que no se habrían producido “saltos de pértiga” ni “algún repente parecido al del camino de Damasco”. Cinco años después de su definitiva ruptura con Falange, mira hacia atrás y reconstruye la unidad de su vida por encima de la distancia, que no le parece abismal aunque reconoce que no es pequeña, entre aquel fascista con pujos de definidor y este demócrata que acaba de descubrir el Mediterráneo: la democracia como única alternativa al régimen que él mismo, y su Falange, por mucho que la juzgue de “hipotética”, ayudaron a construir.

Esta unidad de fondo, que Ridruejo reivindicó como el hilo rojo que daba sentido a toda su vida, sostiene también la biografía, ágil, trepidante en ocasiones, con la que Jordi Gracia culmina una dedicación intensa, cargada de lecturas y de erudición, a la obra de este fascista que habría devenido paso a paso demócrata. La sostiene incluso en su estructura formal, como un relato sin pausas, sin capítulos, sin epígrafe alguno, sin notas, al que el autor ha querido evitar el “perfil universitario” valiéndose de una sintaxis muy personal que encadena, sin solución de continuidad, episodios políticos, aluviones de amigos, confinamientos y destierros, amores, viajes, impresiones, metáforas. Y también, por medio de un intencionado alboroto en las fechas: una dificultad de lectura, quizá, para el no iniciado, que se atenúa a medida que Ridruejo avanza paso a paso desde la disidencia a la oposición.

¿Paso a paso? Francisco Morente no lo cree así y alarga el proyecto fascista de Ridruejo, incubado en el Burgos de la guerra, hasta el momento en que fue detenido y encarcelado con motivo de la rebelión de los estudiantes de la Universidad de Madrid en febrero de 1956. Los textos íntegros de los articulos publicados en Revista y de su fundamental “Meditación para el 1º de abril”, de 1953, en Arriba, sostienen esta interpretación. Según Morente, la política “comprensiva” hacia los vencidos reproducía, frente a la “excluyente” popugnada por Calvo Serer y Pérez Embid, la política de integración desarrollada en Burgos en uno de sus elementos centrales: destruir a los adversarios asumiéndolos, sentar a la mesa al enemigo para cumplir sobre él “un acto de caritativa antropofagia, a través del cual, quedando desarmado como poder, permaneciera en nosotros con todas sus razones y exigencias válidas, asimilado, comprendido, salvado”.

Este “modelo cultural comprensivo” de los años cincuenta ¿se distingue o contrapone tan nítidamente como lo presenta Jordi Amat del “modelo cultural fascista” de los años de guerra civil y de guerra mundial? Según Amat, el nuevo modelo, del que sería primera manifestación la I Bienal Hispanoamericana de Arte de 1951, y que se pondría en práctica con ocasión del Congreso de Poesía celebrado en 1952, pretendía limar el catolicismo carpetovetónico, recuperar a autores de la Edad de Plata, establecer tímidos contactos con el exilio e incorporar la cultura catalana como riqueza irrenunciable de la española. Pero todos esos elementos, incluído el diálogo con los catalanes en su propio idioma, estaban ya presentes en el “modelo cultural fascista” tal como lo intentó desarrollar en los primeros años de la posguerra el grupo de intelectuales formado en torno a Serrano Suñer y del que Ridruejo fue líder político con Pedro Laín como principal referencia intelectual.

Fracasado en su proyecto de construcción de un Estado fascista, este grupo, todavía en plena juventud, respondió a la derrota de la Alemania nazi con una vuelta hacia el interior, hacia el 98 y Ortega; hacia un José Antonio, vivo, depurado de lastre fascista; y hacia la fe: creemos, escribe Ridruejo a Laín, somos otra vez católicos. Otra vez, no porque hubieran dejado de serlo, sino porque ahora lo son de una nueva manera, como “conversos”. Durante sus años de confinamiento, de retiro e introspección, Ridruejo piensa que el destino de su generación no puede ser otro que el de misioneros de una religiosidad renovada, en la que encuentra un motivo para reafirmar la presencia siempre viva de José Antonio. Acude idealmente a su tumba y allí se reencuentra consigo mismo, transfigurado por largos meses de ascetismo, renuncia y conquista de la que derivará un nuevo proyecto político: reconstruir a España sobre sus verdaderas bases: una Iglesia, una Patria cuyo instrumento es un Estado, y un orden social y económico. Un proyecto destruido por el liberalismo y que sólo podrá reconstruirse por medio de lo que en 1945 define como un “autoritarismo constituyente” que reajuste las bases económicas de la existencia y las haga compatibles con el tesoro moral y cultural de nuestra civilización.

A partir de estas nuevas experiencias se comprende el contenido de su entrevista con Franco, que Gracia fija con razón en febrero de 1946 y cuyo resumen, que conocemos por Casi unas memorias, reproduce literalmente el contenido de la carta que Ramón Serrano Suñer envió a su “Querido Paco” el 3 de septiembre del año anterior. Lo que Serrano escribe y Ridruejo comunica de viva voz es que Falange no ha sustantivado el Estado ni ha hecho un Estado propio. Por tanto, nada se perdería si, para satisfacer las exigencias de los aliados vencedores, se disolviera. Pero esa disolución debía acompañarse de la convocatoria de un referéndum que Franco ganaría sin problema y que le permitiría licenciar a la coalición en el poder, sustituirla por un gobierno de técnicos, con un toque intelectual –Ortega, Marañón- al que se encargaría la organización del referéndum. Falange, después de recuperar su prístina pureza, se reconstituiría y estaría en condiciones de construir por fin ese nuevo orden social y ese nuevo Estado español: tal es la sustancia del autoritarismo constituyente.

Se sabe cual fue la respuesta de Franco a la carta de Serrano y a la entrevista de Ridruejo. Aguantaron, pues, de la mejor manera que cada uno supo o pudo hasta que en 1951, la llegada de Ruiz Giménez al ministerio de Educación abrió una última puerta a la esperanza. Al fin, parecían darse las condiciones para renovar sobre una sólida base el proyecto de integración soñado en Burgos. Eso era, al menos, lo que Ridruejo confesaba cuando, en un artículo de noviembre de 1952, escribía que en sus diálogos con el poeta Carles Riba no había ninguna cosa diferente a lo que pensaban sus compañeros y él mismo “en aquel Burgos de 1938 y 1939 -tan lejano biográficamente, tan insuperablemente próximo en tantos aspectos- ante la inminencia de acontecimientos militares que librarían a aquella hermosa porción de España de su mal sueño”. En 1941 se integraba rescatando de sus errores y extravíos a un enemigo como el “pobre don Antonio”; en 1945 la integración consistía en aceptar la herencia del 98, “convirtiéndolo, haciéndolo nuestro, lo cual quería decir hacerlo otro”, como escribía Ridruejo a Laín en carta publicada en Arriba; en 1953, la comprensión, impregnada de connotaciones cristianas, consistirá en “demostrar a los que a sí mismos se llaman vencidos que la victoria es capaz de realizar los ideales del vencido”, como afirmó, según cita Jordi Amat, en la clausura del II Congreso de Poesía.

Esta manera de comprensión resulta, a su vez, incomprensible si no se recuerda que 1953 fue el año de la apoteosis católica del régimen, que no tuvo su única manifestación en el concordato con el Vaticano sino en los movimientos de renovación cristiana, entre ellos, las Conversaciones Católicas de Gredos, con presencia asidua de los antiguos camaradas de Burgos y la emotiva participación de Ridruejo. En los primeros años cincuenta, con estos católico/falangistas en posiciones de poder cultural, revivió la ilusión de que el primer proyecto de integración de los vencidos, macerado por la “comprensión” y el “diálogo” cristiano, acabaría por provocar una “apertura” del régimen sin necesidad de discutir a su Caudillo o, mejor, bajo su mando, sacralizado por la Iglesia; lo que quiere decir, en términos políticos: sin necesidad de discutir el 18 de julio y la Victoria como base legitimadora del Estado. Esto era lo que pensaba el equipo “aperturista” del Ministerio de Educación y eso fue lo que intentó llevar a la práctica Dionisio Ridruejo, combatido ahora por los “excluyentes” que formaban parte de la elite conquistadora del Opus Dei, con Jaume Vicens Vives como interlocutor privilegiado en Barcelona.

El proyecto mitad falangista, mitad católico, de comprensión, diálogo y apertura, fracasó o fue derrotado con motivo de la rebelión universitaria de 1956. Y Ridruejo no tardó ni un minuto en sacar la consecuencia, que no será, si él no lo quiere así, un salto de pértiga, pero que le catapultó a otro terreno: su primera derrota, como fascista, la de 1942, le había llevado al confinamiento; su segunda derrota, como falangista-católico, la de 1956, le llevará a la cárcel. De la primera se repuso, renovando su proyecto de comprensión e integración de los vencidos, gracias a la inyección de una fuerte dosis de “misión” católica y “entrañamiento” en la fe cristiana que a sí mismo se administró en los años de destierro; de la segunda quedó curado de espanto: nada, ni siquiera la antropofagia caritativa –¡menuda metáfora!- era posible dentro del régimen.

La conclusión a la que le condujo esta segunda derrota fue una muestra más de su libertad de espíritu, su coraje moral y su valor cívico. Si lo que se pretendía era rescatar lo valioso de los vencidos, el terreno de operaciones tenía que situarse fuera del régimen o, más exactamente, contra el régimen, porque sólo en la oposición tanto el vencedor como el vencido estarían en idénticas condiciones. En ese terreno, todos eran iguales, todos estaban en la misma situación; ahí, por tanto, radicaba la única posibilidad de un auténtico diálogo, de una conversación en la que ninguno de los hablantes aspirara a incorporar al otro, fagocitándolo, como también Ruiz Giménez comprendería unos años después. Ridruejo, que había arriesgado en años anteriores más que ninguno, estaba en mejores condiciones que sus amigos de Burgos y de Escorial para entender la radicalidad de la nueva situación: sin cátedra, sin prebenda alguna, quedó a la intemperie.

Escrito en España es el resultado de esa experiencia, la de alguien procedente del campo de los vencedores que dijo sentirse como un vencido, y querer serlo. Ni se engañaba él ni engañó a nadie. Ridruejo, pero no sus amigos, cruzó entonces una frontera, la que separaba a los “liberalizadores” del régimen de sus oponentes. Los “liberalizadores” conservaron sus cátedras, sus asientos en las Academias, su relevancia social, mientras se alejaban de la política. Ridruejo pasó a la oposición, un terreno inhóspito, en el que descubrió la democracia. Se acabaron las visitas a Franco, las entrevistas complacientes con Girón o con Fernández Cuesta, los “José Antonio, vivo”, la comprensión del vencido y otras amenidades propias de ese mezcla única que fue el falanjo-catolicismo entre los años 1945-1956 y que tuvo su mejor expresión en el combate, liderado desde el ministerio por Ruiz Giménez y Pérez Villanueva y desde los rectorados de Madrid y Salamanca por Lain y Tovar, contra la facción del Opus Dei que finalmente, y tras un primer descalabro, se haría en unos años con casi todo el poder.

A partir del 56, las posiciones quedaron claramente definidas: Ridruejo, que venía del fascismo, pasó al campo de los demócratas. Él entendió que había dado sólo un paso más en un largo camino, impulsado siempre por una actitud inconmovible: un ansia de libertad personal, de independencia de juicio, de ser él mismo, aun sirviendo a causas equivocadas. Pero, si fue un paso, fue de esos que se dan cuando se cruza la raya y ya no es posible la vuelta atrás. De ahí, la lucidez de su Escrito en España, el rechazo radical del régimen impuesto tras la victoria, la disección y condena sin paliativo del terror como instrumento de su construcción, la crítica sin concesiones a la coalición de intereses en la que se sostenía. De ahí también que en su Escrito en España, y en algunos artículos posteriores muy oportunamente incorporados por Jordi Gracia a esta nueva edición, se encuentre el primer esbozo de lo que habría de ser la transición a la democracia, un proceso en el que las palabras vencedor y vencido dejarían de tener sentido y que nadie mejor que él fue capaz de vislumbrar con tanta clarividencia y tantos años de antelación.

Hace unos días, y con objeto de escribir una crónica sobre lo que ocurre en España, una corresponsal me planteó varias preguntas. Fueron éstas, que aquí van con las respuestas

1. ¿Por qué cuesta tanto en España “digerir” toda la época de la guerra civil y el franquismo? ¿Por qué cuesta tanto a la derecha tocar estos temas?
R.: La guerra civil y el franquismo han sido objeto de multitud de publicaciones de todo tipo, de una incontable cantidad de ciclos de conferencias, debates y congresos, han dado materia para muchas películas y series de televisión y, en fin, de numerosas series de fascículos coleccionables en periódicos y revistas. En ese sentido, creo que está “digerida”. Ocurre, sin embargo que cuando se mira hacia atrás con tanta intensidad como en los últimos años -no solo en España- las memorias son, necesariamente, conflictivas: hubo demasiadas muertes en las cunetas tanto en la zona controlada por los rebeldes como en la que quedó bajo poder de la República y las memorias tienden a honrar a unos y hacer invisibles a los otros: ocurre en la derecha, pero también en la izquierda.

2. ¿Le parece peligroso que se ponga en cuestión cómo se hizo la transición y que se quiera juzgar al franquismo?
R.: Poner en cuestión el pasado es propio de cada generación y, además de inevitable, es higiénico: las cosas pudieron suceder de otra manera y es conveniente no adornar el pasado con el aura de lo inevitable ni contarlo como un mito de los orígenes. El problema no es ese, sino que, en ocasiones, al poner en cuestión el modo en que ocurrió la transición, lo que se pretende es deslegitimar la sustancia, o sea, la Constitución misma. Y este sí puede ser un juego peligroso: la sociedad y el sistema político español podrían soportar una reforma constitucional –que por mi parte considero necesaria en el Título relativo a las autonomía y en algunos artículos que han quedado obsoletos- pero no es previsible que pudiera aguantar sin graves escisiones la apertura de un nuevo proceso constituyente o, como dicen algunos, de una segunda transición. Y por lo que respecta a juzgar al franquismo, treinta años después de la muerte de sus jerarcas, la vía penal no me parece la más adecuada. En todo caso, habría que seguir la vía de las comisiones de la verdad para dar cuenta de todo lo ocurrido en la guerra y en la posguerra

3. ¿Le parece que al final tanto la izquierda como la derecha no están listos para pedir perdón los dos, por lo que pasó en la guerra civil, o por lo menos para rememorar a los dos bandos?
R.:En los años sesenta y setenta del siglo pasado, la política de reconciliación defendida por el Partido Comunista, y la política de diálogo emprendida por grupos de católicos disidentes de la dictadura dieron lugar a la aparición de una nueva cultura política que facilitó el encuentro entre hijos de vencedores y vencidos e hizo posible la transición a la democracia. Ha sido después, a mediados de los años noventa cuando la reivindicación de sus mártires por la Iglesia, con ceremonias de canonizaciones masivas y su completo olvido de las víctimas que ella misma había provocado ha coadyuvado a alimentar las memorias de parte. La Iglesia católica, que sufrió una hecatombe en los primeros meses de la guerra, ha perdido una ocasión histórica para mantener el espíritu de reconciliación vivido durante la transición reconociendo públicamente la parte de responsabilidad que a ella incumbe en las matanzas ocurridas en zona rebelde y en la implacable represión de posguerra.

4. ¿Estima que el Estado tiene una asignatura pendiente con las víctimas republicanas en las fosas comunes?
R.: Sí, sin duda. El Estado está obligado por la Ley de enterramientos a hacerse cargo de la exhumación de cadáveres enterrados ilegalmente. Quizá si el PSOE no se hubiera enredado durante tiempo en la ley llamada de Memoria Histórica y hubiera respondido con diligencia desde el Gobierno, las Comunidades Autónomas y los Ayuntamientos a las demandas de exhumación presentadas por los familiares de las víctimas todo el actual conflicto entre jueces, en el que suenan los ecos de antiguos rencores y de rencillas personales mal resueltas, no habría tenido lugar.