Los pensadores de orientación holística como los teóricos de sistemas, teóricos ecológicos, defensores del llamado “nuevo paradigma” que por cierto mencionan más que ilustran, ecologistas profundos, ecofeministas…, sostienen que las crisis a las que se enfrenta nuestro mundo son consecuencia de una visión fragmentada del mismo, carente de una perspectiva unificadora. Por ello postulan una visión egocéntrica del mundo.

Esto está muy bien, pero tras estas afirmaciones tan sugestivas, los pensadores de esta tendencia se ven inmersos en problemas complicados, tal y como le ocurre al más conocido de los teóricos del nuevo paradigma, el físico Fritjot Capra, suficientemente conocido en España por varios libros de amplia difusión: El punto crucial, El Tao de la Física, La Trama de la Vida, etc. En su libro Belonging to the universe: explorations on the frontiers of science and spirituality, Capra, F., Steindl-Rast, D., with Matus, T, San Francisco: Harper Collins San Francisco, 1992.

Capra dice: “En el nuevo paradigma, las propiedades de las partes sólo pueden comprenderse desde la dinámica de la totalidad. En última instancia no hay partes en absoluto. Lo que llamamos partes es meramente una estructura en una red de relaciones inseparables.”

Es verdad que no hay partes, pero de la misma forma tampoco hay totalidades, únicamente hay totalidades/partes a lo largo del tiempo. Y en el transcurso del tiempo esas totalidades partes han rechazado y escapado de la mentira totalizadora. Además, si sólo existiese la posibilidad de la totalidad, si esta únicamente representase la estructura de la realidad ¿cómo explicar la existencia de ciudadanos libres? ¿Es que sólo existe la totalidad del Estado?

Si la totalidad es lo primario, en el espacio socio-político el Estado sería lo primordial, lo “englobador”, lo absolutizante y nosotros, tan sólo partes del Estado careceríamos de nuestra propia totalidad que es en último extremo la fuente primigenia de nuestra libertad y responsabilidad. La trama es respetable, pero no sólo ella sino también los delicados y preciosos hilos que la componen.

El totalitarismo es tiránico y criminal, Hitler y Stalin constituyen un claro ejemplo de ello; pero también Castro y Pinochet, Pol Pot y Videla, son ejemplos más recientes de barbarie represora y asesina. Las grandes potencias crean sus monstruitos, sus verdugos corruptos que trabajan en lo sucio lejos de casa: USA y Reino Unido, Pinochet; la U.R.S.S., Honecker y Hoxa ¿O me van a negar que Ben Laden no fue en su juventud un “combatiente de la libertad” en Afganistán?

La incompletitud de la Teoría de Sistemas y la denuncia de las falsas holarquías

La Teoría de Sistemas, lo repetiremos las veces que haga falta, no es errónea, pero si parcial y unilateral, es decir incompleta. En este artículo y alguno que le seguirá, veremos que la Teoría de Sistemas, por sí misma, no va a ofrecer un procedimiento general o total que repare el cada vez más dañado planeta Tierra, nuestra madre grande. Por desgracia, tal teoría es, supongo que involuntariamente, parte del paradigma “plano” que está contribuyendo a la destrucción de Gea.

Veremos, como me suena haber dicho ya pero sobre cuestión tan grave no me importa repetirme, que las Ecofilosofías, con algunas excepciones, son el negativo fotográfico de las Egofilosofías, y que ambas, en su ambivalencia, son como las dos caras de ese dios romano de la guerra, tan terrible, llamado Janus. Claro que estas afirmaciones que van a molestar a muchos habrá que justificarlas. De entre los varios objetivos que persigue este blog, uno de ellos es poner de manifiesto esta contradicción.

Casi todos los pensadores aludidos, suelen tener una idea de lo que se ha dado en llamar la gran holarquía del ser, una red de vida con campos dentro de campos. Veamos a donde nos conduce esta senda.

Ante todo un breve comentario sobre famosa antología Reweaving the World: The Emergence of Ecofeminism, editada por Irene Diamond y Gloria Feman Orenstein y publicada en 1990 por Sierra libros en 1990, en la que se celebra la unión de la ecología de corte feminista radical y de los movimientos feministas de la espiritualidad.

Sus 13 autoras disertan sobre el movimiento ecofeminista que representa la vinculación de los movimientos ambientales, con el de las feministas y también con aquellas mujeres que practican la espiritualidad no preocupándose de parcialidades aunque impliquen la búsqueda del bien, sino que centran su atención en el bienestar de la Tierra y de todas las formas de vida que nuestra Tierra contiene.

“Reweaving the World: The Emergence of Ecofeminism” supuso un avance importante en el progreso del ecofeminismo, porque selecciona y recopila artículos, ensayos, y fragmentos poéticos de los primeros escritores, eruditos, activistas, artistas, y maestros de espiritualidad y filosofía que entreteje el movimiento, de manera que se relacionan teoría y activismo.

Esta selección provocativa aboga por una restauración de la armonía en un ambiente global dañado por una devaluación de la naturaleza y de la mujer. De entre los textos que el libro contiene, Wilber de manera directa y dando muy escasas referencias, selecciono un fragmento de la famosa ecofeminista Julia Russell que dice: “Al mismo tiempo, un cuerpo, una nación, existe en un contexto más ámplio dentro del que funciona como parte.

La nación existe en el contexto de todas las naciones que forman el cuerpo político de la humanidad. Y toda la humanidad existe en la biosfera, que es el cuerpo de la totalidad de la Tierra. Y toda la humanidad existe en la biosfera, que es el cuerpo de la totalidad de la Tierra. Existimos como parte de una totalidad sin costuras en la que cada cosa está conectada con todo lo demás.”

Holarquía típica

Cuando observamos una holarquía típica tal y como la que a continuación exponemos:

Biosfera
Sociedad/Nación
Cultura/Subcultura
Comunidad
Familia
Persona
Sistema Nervioso
Órganos/Sistemas de órganos
Tejidos
Células
Orgánulos
Moléculas
Átomos
Partículas subatómicas
(Figura 1)

Vemos que hay confusión y combinación de los holones individuales y sociales. Es decir, el macromundo y el micromundo están confundidos de manera que el holón social aparece como del mismo tipo y naturaleza que el holón individual compuesto, y de esta forma pueden ser colocados “encima” o “debajo” uno del otro.

Consideremos la holarquía biosférica de Karl Popper que Wilber extrae de su obra, Popper, Karl R., y Eccles, John C., El yo y su cerebro, trad. C. Solís Santos, Labor, Barcelona, 1980.

12) Nivel de ecosistemas (biosfera total)
11) Nivel de poblaciones de metazoos y plantas
10) Nivel de metazoos y plantas pluricelulares
9) Nivel de tejidos y órganos
8) Nivel de poblaciones de organismos pluricelulares
7) Nivel de células y de organismos unicelulares
6) Nivel de orgánulos (y quizá virus)
5) Líquidos y sólidos (cristales)
4) Moléculas
3) Átomos
2) Partículas elementales
1) Partículas subelementales
0) Desconocido: ¿partículas “sub-subelementales”?
(Figura 2)

El mismo Popper, en un texto y un contexto que creemos no le entusiasma demasiado, critica su propia construcción a la que no denomina holarquía sino simplemente “tabla”. Popper y no será el único, suponen que las poblaciones y los individuos son del mismo tipo lógico y existencial, y por lo tanto se pueden colocar uno sobre otro, como distintos “niveles” de la misma escala (tal como están situados en su esquema los niveles 7 y 8 o el nivel 10 y el 11). Esto es un manifiesto error.

En la nota anterior vimos que en cualquier secuencia holística, individual o social, si destruimos cualquier nivel, destruiremos todos los superiores y ninguno de los inferiores en virtud de la definición totalidad/parcialidad.

Parte de una biosfera mayor

Ciertos holistas y ecologistas teóricos afirman que los estados nacionales existen como partes de una biosfera mayor que constituye una totalidad superior o más profunda. Pero si la biosfera fuese en realidad un nivel superior de organización respecto de los estados nacionales, si fuera un todo superior que los contuviese como partes, ocurriría que:

-No podríamos tener una biosfera hasta que no tuviésemos estados nacionales ya que taxativamente se afirma que estos últimos son partes de la biosfera.

-Si destruyéramos todos los estados nacionales, destruiríamos la biosfera ya que la totalidad no puede existir sin las partes.

Estas dos afirmaciones son falsas. De hecho sucede justo lo contrario:

-Destruye la biosfera y destruirás todos los estados nacionales.

-Destruye los estados nacionales y la biosfera continuará funcionando porque de hecho lo hacía ya mucho antes de que estos apareciesen.

Esto significa que: la biosfera es un nivel inferior y más superficial. Esto no significa que sea menos importante para la existencia sino más bien mucho más importante porque, si destruimos un nivel, cuanto más inferior sea más niveles arrastrará en su caída. Cuanto más inferior es un nivel resulta tanto más importante para la existencia de la vida.

Volviendo a la tabla de Popper, si un holocausto nuclear destruyese todas las formas de vida sobre la tierra, destruiríamos todos los niveles hasta el sexto pero no por debajo. Esto significa que el ecosistema comienza en el nivel sexto y no en el decimosegundo como él lo sitúa. Este error es común en muchos planteamientos pretendidamente ecofilosóficos.

Además, podemos hablar de ecosistemas cuando tenemos distintas formas de vida interactuando entre sí y con el entorno físico y esto comienza a ocurrir precisamente en el nivel sexto. Además -y esto es muy importante- ecosistema o población total no constituye un nivel particular entre otros niveles de holarquía individual, sino más bien el entorno social –en su sentido más amplio- de cada uno de los niveles de individualidad de la biosfera. Ninguna de las dos tablas hasta ahora presentadas, las Fig. 1 y la Fig. 2, distingue entre micro y macro (o individual y social) en ningún nivel; ambos los consideran como niveles separados en la misma escala, error crucial y bastante común en las eco-ontologías.

En la Fig. 2, véanse los niveles 7 y 8. No son niveles diferentes como Popper podría pensar sino el aspecto individual y social de un mismo nivel, lo que resulta evidente porque si destruimos cualesquiera de estos dos niveles, el otro también se destruye, ergo entre ambos no hay superioridad o inferioridad luego forzosamente han de ocupar el mismo nivel. Si el nivel número 7 fuese realmente inferior al número 8, pero no es posible tener células sin una población (léase sociedad) de otras células, y no se puede tener una sociedad de células sin células.

Dos caras de una misma moneda

En resolución, lo individual y lo social no son dos monedas diferentes, una de un sistema monetario superior al de la otra, sino las dos caras de la misma moneda en cada sistema monetario; son dos aspectos de la misma cosa, no dos cosas (o niveles) diferentes.

Dicho esto, procede construir una serie de verdaderas holarquías de individuos compuestos y después indicar, para el mismo nivel de organización, el tipo de entorno (u holón social) en el que el holón individual participa y de cuya existencia depende el mencionado holón social. Esto se aplica a los tres grandes dominios de la evolución: fisiosfera, biosfera y noosfera.

Antes de continuar nuestras reflexiones sobre la auténtica estructura de las holarquías, propongo al lector un paréntesis, un hiato para referirnos al Popper menos conocido, quizá menos claro pero siempre interesante. Nos referiremos a su teoría de la relación mente-cuerpo o cerebro-mente o, incluso más exactamente a la cuestión mente-cuerpo-lenguaje. Su visión se denomina por algunos “Triismo” y no nos parece desacertado el término.

De nuevo vuelvo la vista hacia América Latina y rebusco entre sus pensadores emergentes uno muy curioso, autor de un excelente trabajo sobre Popper, Guillermo Carlos Treboux, nacido en Concepción del Uruguay - Entre Ríos, Argentina en 1960. En la actualidad vive en Ciudad de Neuquén, Republica Argentina y es profesor de Filosofía, Psicología y Pedagogía en el Instituto Superior de Profesorado, actual UADER, Concepción del Uruguay en Entre Ríos.

Su formación post-doctoral, muy rigurosa, la adquirió en París, en la “Ecole de Hautes Etudes en Sciences Sociales” EHESS - CNRS, en la Universidad Católica de Lovaina (Bélgica) y en el Centre Alexandre Koyrè de París. Su erudición y claridad es notable así como el mérito de acuñar el término “triismo”, él dice “trismo” al referirse a la idea de la relación mente-cuerpo en Popper, pero también en ¡Roger Penrose ¡, físico y pensador muy estudiado por nosotros, lo que me demuestra que sabe muy bien lo que dice.

La relación cuerpo-mente: el dualismo cartesiano

Hablar de Popper es delicado porque su pensamiento está cargado de significación ideológica para la derecha neoliberal y para la izquierda social-demócrata; positiva para la primera, negativa para la segunda. Lo que no cabe duda es que Popper fue en el siglo XX un filósofo de la ciencia, a la vez controvertido e importante. Lo que nos interesa en este hiato que le dedicamos es lo que Treboux llama posición “triista”. Veamos por qué.

Se considera a Descartes como el referente filosófico de un dualismo substancialista al explicar las dimensiones del orden físico y mental. Descartes, al hablar de la materia no cerebral (res extensa) y de la cerebral o pensante (res cogitans) supone dos sustancias que corresponden a lo físico y lo mental.

Ese dualismo plantea problemas de correspondencia o de correlación entre ambos órdenes, que Descartes intenta solucionar recurriendo a la metafísica: una substancia finita que pueda pensar lo infinito, y la reflexión sobre la idea de infinito que implica darse en una substancia corporal. Para Descartes eran las matemáticas las ciencias capaces de explicar este fenómeno.

Sin embarco, a pesar de su filosofía mecanicista dedica una obra, Pasiones del Alma, en la que desarrolla su concepción del cuerpo y de la afectividad. Todas las afecciones son explicadas de manera materialista y fisiológica, al atribuir a “espíritus” los vehículos que a través de la sangre portaban los movimientos energéticos de las acciones y las conductas. Los “espíritus” cartesianos no deben entenderse de manera metafísica sino materialista, ya que se refieren, en el orden corporal, a elementos neurofisiológicos análogos quizás a las catexias freudianas.

La razón entendida como substancia, y su búsqueda de una base material, orgánica y cerebral para las emociones, voliciones y fenómenos mentales. Esta fue la glándula pineal, que comunicaba las dos substancias, y que, aunque aludida como explicación precaria era, sin embargo y para la época, un intento de hallar una base material para los procesos mentales. El problema, hoy en manos de las neurociencias, era el de asignarle ciertos “locus” cerebrales a las emociones y pensamientos propios de la actividad psíquica.

Descartes era no solamente un espíritu analítico sino empírico, como lo describe R. Bodei, que lo sitúa en “su biblioteca” frente a un ternero preparado para su disección. Ese dualismo cartesiano fue convertido en monismo por Spinoza y en paralelismo psicofisiológico por Malebranche.

Todo lo referido a la mente, el alma y el espíritu, desde una perspectiva materialista o fisicalista, parecía no tener lugar dentro de la ciencia positiva. Serían, en principio, entidades no localizables, no mensurables y no reductibles a la contrastación. Sin embargo, las neurociencias, como luego se verá, superan esto. El paralelismo psicofisiológico, en cambio, tiene ciertas complejidades como la noción de metabolismo Si esta noción de la biología pudiera ponerse en suspenso, sin ser suprimida ni definida, observa Nagel, podría explicarse la actividad psíquica como paralela a la actividad físico-química neuronal.

Finalmente, el estudio de Richard Rorty es una crítica al vocabulario mentalista o espiritualista que, según él, desde Descartes con el dualismo, y desde Kant, con la noción de “síntesis” de las categorías del entendimiento y las formas de la sensibilidad en relación con la percepción, ha producido una especie de enfermedad del lenguaje, o mejor dicho una distorsión cognitiva.

Tras realizar una crítica minuciosa y sostenida, Rorty supone, como los conductistas, que el lenguaje que puede expresar mejor lo que se llama “mental”, no es otro que el de la neurofisiología. Traza un cuadro comparativo de lo que podría ser un vocabulario “no mentalista”, reduciéndolo a estímulos de haces de fibras neuronales.

Entre otras cosas, no logra Rorty quitarle a ese eventual lenguaje formas de relaciones lógicas compatibles con el lenguaje “mentalista”, y además, considera el problema de los universales a la manera platónica y no a la manera piagetiana (ni a priori, ni constructos operatorios inarticulados). Rorty parece abogar por un epifenomenalismo de la consciencia, y se aproxima a Popper en el rechazo del psicologismo (y aún de la Psicología), aunque su estudio sea una analítica próxima a la fenomenología, tampoco, al igual que Popper, coincide con los fenomenólogos porque, según él, no han entendido bien a Husserl y se tornan subjetivistas y místicos.

Rorty se torna materialista y fisicalista y admite, como Sellars, que la ciencia es la medida de todas las cosas (Rorty, R., La Filosofía y el Espejo de la Naturaleza, Cátedra, Madrid, 1989, p. 120). Tanto para Richard Rorty como para Karl Popper, se trata de discernir los alcances del reduccionismo, que menoscabaría el libre albedrío humano o el materialismo emergentista, que entiende como cualidades de distinto orden al fisiócrata, a las formas del espíritu, el sentido interno y la subjetividad, la racionalidad (en sus muchas formas), y la libertad.

El Triismo de Popper y Penrose

El dualismo cartesiano admite una región de interacción entre ambos órdenes, mundos o substancias, pero no resulta fácil asignar esa interacción a lugares específicos, sino a ciertos estados que experimentamos en nosotros mismos: Hay ciertas cosas que experimentamos en nosotros mismos y que no deberían ser atribuidas ni a la mente ni al cuerpo por si solos, sino a la estrecha e íntima unión que existe entre el cuerpo y la mente... Tales son los apetitos del hambre, sed, etc. y también las emociones o pasiones de la mente que no subsisten en la mente o el pensamiento solos... y finalmente todas las sensaciones (Betchel, W., Filosofía de la Mente, referencia a un texto de Descartes, Tecnos, Madrid, 1991, p. 114).

Popper también se referirá a interacciones, pero con una estructuración diferente, de carácter ternario. En efecto, Popper, que trabajó con el neurofisiólogo Eccles, distingue entre u mundo 1, referido a los objetos físicos, el mundo 2, de la actividad mental, regido por las reglas de la lógica, que para Popper tienen validez objetiva, y el mundo 3, que son –como él mismo dice- los objetos culturales como el Espíritu Objetivo hegeliano, como libros, obras de arte, tecnología. La interacción, para Popper, se produce entre el mundo 1 y el mundo 3 por medio del mundo 2 (actividad mental), ya que no hay relación directa de 1 a 3.

Karl Popper, aún, no se considera epifenomenalista con relación a la conciencia, como parece integrarse con su posición evolucionista y biologista. El problema que se formula en torno a la conciencia es, según el análisis de W. Betchel (Véase Betchel, W., Filosofía de la Mente, referencia a un texto de Descartes, Tecnos, Madrid, 1991, p. 114) el siguiente:
La selección natural permite que un rasgo esté ligado a rasgos ventajosos y resulte favorecido incluso si él mismo no es ventajoso. Un caso biológico ilustra este punto de vista.

Explicamos por qué las plantas son verdes no mostrando ninguna ventaja que se siga de ser verde, sino mostrando que el alelo de la clorofila en las plantas es también responsable de su color verde y también mostrando que poseer clorofila es ventajoso. No exigimos ninguna teoría evolucionista para explicar ni por qué las plantas son verdes ni por qué contienen clorofila, ni siguiera por qué la clorofila causa que las plantas sean verdes... así pues, incluso si los estados mentales son epifenómenos respecto de ciertos estados cerebrales, podrían resultar favorecidos si estos estados cerebrales ayudaran al organismo en su búsqueda de la supervivencia (Betchel, W., 1988, op. cit. p 116).

Para Betchel, entonces, Popper podría ser epifenomenalista, sin contradecir su darwinismo epistemológico. Queda abierta la cuestión del reduccionismo y del materialismo emergentista, es decir, dicho en otros términos, del determinismo y el libre albedrío.
También Roger Penrose ha sostenido recientemente una posición epistemológica triista después de un estudio que integra la microfísica con la química y la biología.

Penrose también trata de explicar la consciencia a partir del cerebro, pero estudiando en él posibles compatibilidades de su estructura y funcionamiento con la física de Einstein y Plank, analizando los microtúbulos, que conforman la estructura interna de las redes neuronales, modelo que propone modificar.

No se trata de un enfoque darwiniano, aunque sí de un fisicalismo emergentista complejo, ya que entiende que la física forma con la química y la biología una intrincada red de ciencias naturales entrelazadas que darían lugar a la mente, la conciencia y las representaciones del pensamiento.

El problema mente-cuerpo y el lenguaje según Popper

Uno de los problemas más arduos lo constituye la filosofía del lenguaje, en la que no cabe extenderse en este estudio. Sin embargo, lo que Popper ha propuesto con relación al lenguaje es alejarse de la filosofía hermenéutica del sentido y de la significación, en relación con el Círculo de Viena y Wittgenstein, y además ponerse fuera de las corrientes fenomenológicas que, como Edmund Husserl (Meditaciones cartesianas) y Maurice Merleau-Ponty (Filosofía de la percepción), hacen su propia elaboración del problema mente-cuerpo con una detallada descripción de los tiempos subjetivos de los sistemas sensitivo-cognitivos derivados de la percepción De la fenomenología siempre se advierte la calidad intersubjetiva del lenguaje humano y hasta cierto punto la desarrollan; pero no generan una teoría del triángulo pragmático del lenguaje a la manera de Karl Otto Apel.

También se distingue a Popper de Lacan a la hora de formular sus criterios y dar sus razones sobre el fenómeno del lenguaje de las abejas en relación con el lenguaje propiamente dicho.

Popper describe cuatro funciones del lenguaje: la expresiva, la de señalización, la descriptiva y la argumentativa, pero con una estructuración de niveles, en que los dos primeros -expresivo y de señalización- son compatibles en los animales y el hombre, y hasta parte de la función descriptiva se la asigna a las abejas.

El pasaje de un estadío pre-lingüístico a uno lingüístico propiamente dicho resulta complejo. Las abejas poseen un dispositivo capaz de “comunicar” mediante unos movimientos en forma de “bailes” la distancia a recorrer y la dirección en que otras abejas podrán tomar para ir a libar las flores. ¿Se trata de comunicación realmente? Si bien asombra la precisión y la repetición del mensaje, es muy posible que se trate de un automatismo, es decir, de una acción entre tantas otras acciones motrices o reflejas.

Si se trata de una acción de este tipo, no habría en ese reflejo pre-lingüístico ninguna huella de intersubjetividad, lo que, fenomenológicamente expresado, a la manera del Husserl de las Meditaciones Cartesianas, restaría toda analogía real de función lingüística entre las abejas y el hombre.

En el análisis de J. Lacan (1966), la distinción se efectúa de esta manera:
Una decena de años de observación paciente bastó a Karl Von Frisch para descodificar este modo de mensaje, pues se trata sin duda de un código, o de un sistema de señales que sólo su carácter genérico nos impide calificar de convencional. ¿Es por ello un lenguaje? Podemos decir que se caracteriza precisamente por la correlación fija de sus signos que toman su valor de su relación los unos con los otros, en la repartición léxica de los semantemas tanto como en el uso posicional, incluso flexional de los morfemas, contrastando con la fijeza de la codificación puesta en juego allí. Y la diversidad de las lenguas humanas toma, bajo esa perspectiva, su pleno valor. Además, si el mensaje del modo aquí descrito determina la acción del “socius”, nunca es retransmitido por éste. Y eso significa que queda fijado en su función de relevo de la acción, de la que ningún sujeto la separa en cuanto símbolo de la comunicación misma (Véase Lacan, J., Escritos 1, Siglo XXI, México, 1980, p. 115).

Tres regiones

Los estudios sobre el lenguaje parecen establecerse en tres regiones diferentes, aunque complejamente relacionadas. Una primera manera de considerar el lenguaje es en la estructura relacional de los conceptos. No habría conceptos aislados sino que adquieren significación con relación a un grupo o estructura conceptual. Estas estructuras han llevado, entre otros, a Thomas Khun a estudiar la trama conceptual de palabras que, en la Historia de las Ciencias, permiten comprender los cambios teóricos, tanto con relación a teorías nuevas como a teorías previas o anteriores.

De esta manera, refiere que conceptos tales como “flogisto” pueden entenderse como haciendo referencia a objetos existentes o no, según se estudie su relación con otros conceptos explicativos como “elemento” y “principio”, lo que crea problemas de traducción e interpretación, ya que no se da una fácil traducción de “uno a uno” en todos los casos, sino que debe entenderse un conjunto de enunciados. De la misma manera, ocurre con la interdefinición de “masa”, “fuerza”, y “aceleración” en la física newtoniana.

Los estudiosos de neurociencias discuten acerca de la posibilidad de que un concepto como el de “qualia”(*) sean, en realidad un constructo convencional como afirma Daniel Denett (1988), o, en cambio, que se trate de “patterns” de la actividad neuronal (Patricia Churchland, 1986). Son debates en torno a la existencia o no de enunciados observables, y del marco teórico en el cuál estos conceptos son empleados. Quizá convenga hablar un poco más de los qualia.

Los qualia, término latino cuyo singular es quale tanto en latín como en español son cualidades sensoriales subjetivas como la "rojedad de lo rojo" que acompañan nuestra percepción. Los qualia simbolizan el "gap" (hiato) explicativo que existe entre las cualidades subjetivas de nuestra percepción y el sistema físico que llamamos cerebro.

Las propiedades de las experiencias sensoriales son, por definición, epistemológicamente no cognoscibles en la ausencia de la experiencia directa de ellas; como resultado, son también incomunicables. La existencia o ausencia de estas propiedades es un tópico calurosamente debatido en la filosofía de la mente contemporánea.

Los qualia han jugado un rol importante en la filosofía de la mente, principalmente porque son vistos como una refutación de facto del fisicalismo. Hay un debate sobre la precisa definición de los qualia dado que varios filósofos enfatizan o deniegan la existencia de ciertas propiedades.

Daniel Dennett, ya mencionado en este blog, identifica cuatro propiedades que son comúnmente adscritas a los qualia, esto es, los qualia son:

-inefables; esto es, no pueden ser comunicados o aprendidos por otros medios diferentes a la experiencia directa.
-intrínsecos; esto es, son propiedades no relacionales, que no cambian dependiendo de la relación de la experiencia con otras cosas.
-privados; esto es, todas las comparaciones interpersonales de los qualia son sistemáticamente imposibles.
-directamente o inmediatamente aprehensibles en la conciencia esto es, la experiencia de un quale es saber que uno experimenta un quale, y saber todo ello es saber acerca del quale.

Qué es y no es un quale

Es importante notar que el quale no tiene el estatus de las propiedades observadas, las cuáles existen seguramente, pero podrían ser erróneas. En su lugar el concepto de qualia es el primero y el más dependiente de su propia definición, y la existencia de los qualia es predicada sobre la existencia de las propiedades que llenan su definición. Así si fuéramos a descubrir que existe una de tales propiedades como "qué es tener cierta experiencia" pero esta propiedad fuera conocible por otros, no sería un quale.

Una segunda región es considerar al lenguaje con relación al sistema percepción-conciencia. El sistema percepción-conciencia implica o describe también una teoría del cuerpo. De acuerdo a como se describe un sistema perceptivo, también se establece una relación y descripción del cuerpo. Este ámbito es el que permite trazar analogías, como la de Popper, que describe a las teorías como organismos. Popper no toma esta analogía a la manera de los fenomenólogos, que suelen caracterizar un dualismo a la manera cartesiana. Percibir y describir verbalmente se vinculan con el cuerpo, para los fenomenólogos, y no se trata de una corporeidad anatómica o fisiológica, sin de la auto percepción de la conciencia.

Esta posición parece aproximarse a la irreductibilidad de la subjetividad, y, en algunas interpretaciones a una psicología solipsista, en que la presencia y existencia del otro aparece paradójica, ya que se da en la ínter subjetividad del lenguaje aunque la relación consigo misma de otra conciencia parezca escaparse siempre y quedar en su originariedad y singularidad inalcanzable. De allí que la imagen corporal sea diferente a la vida del espíritu o la conciencia.

Esa irreductibilidad lleva a Merleau Ponty a describir informes neurofisiológicos tales como: “El ideal del pensamiento objetivo –el sistema de la experiencia como haz de correlaciones físico-matemáticas- se funda en mi percepción del mundo como individuo y de acuerdo consigo mismo, y cuando la ciencia quiere integrar mi cuerpo con las relaciones del mundo objetivo es porque trata, a su manera, de traducir la situación de mi cuerpo fenomenal sobre el mundo primordial (...) unos objetos están ante mí, dibujan en mi retina una cierta proyección de sí mismos, yo los percibo. Ya no podrá tratarse de aislar en mi representación fisiológica del fenómeno las imágenes retinianas, y su correspondiente cerebral (..) El acontecimiento fisiológico no es más que el bosquejo abstracto del acontecimiento perceptivo.” ([Maurice Merleau-Ponty, Fenomenología de la Percepción, Planeta Agostini, Barcelona, 1985, p. 362)

En todo caso, Merleau Ponty parte de una base filosófica en la que distingue al en-sí y al para-sí como categorías ontológicas no rebasables. Esta manera hegeliana resulta, en cambio, rechazada por Popper: hay diferencias no sólo epistemológicas, sino metafísicas.

Sin embargo, hay una tercera vía, en la que el lenguaje o se separa del mundo instrumental y representacional de las neurociencias. El problema de las representaciones, o imágenes mentales, ya no se asigna al lenguaje verbal de las “impresiones” o “sensaciones”, sino que asa a un plano no-verbal, es decir, las reacciones cerebrales que pueden observarse mediante instrumentos (PET, MRI, ERP) y que afectan la corteza cerebral. Además, se estudia el lenguaje de manera neurolingüística, por la capacidad del cerebro del niño pequeño de asimilar palabra y estructuras gramaticales. El cerebro, de esta manera, está básicamente preparado para operar biológicamente.

Cabe decir que las neurociencias no se han detenido por argumentaciones fenomenológicas o hegelianas, aunque resulte evidente que la actividad psíquica se relacione con el cerebro, como se demuestra en los estudios comparativos de casos de daño cerebral, por ejemplo, en cuanto a la manera de situarse y retener esquemas espaciales.

Finalmente, a diferencia de M. Ponty, se ha experimentado con las bases neurológicas de las representaciones o imágenes mentales, pudiéndose trazar gráficos de las reacciones a estímulos y de la imaginación en ausencia de estímulos: mapas cerebrales, de los que cabe preguntar: ¿no modifican estos mapas cerebrales la auto percepción?

Sin duda, ya que el campo perceptivo amplía su base de información y de conceptos, y por tanto, posiblemente también sus estructuras operativas y conceptuales. De esta manera, el problema mente-cuerpo, de manera dualista, o el mundo 1, 2 y 3 de Popper (triista); y también el mundo platónico, el mundo físico y el mundo mental de Roger Penrose, también triista, aunque reformulado en su lógica interna respecto al de Popper, permiten introducirnos en una dinámica de ideas en el que no parece haber respuestas definitivas, sino modos de interrelación que no detienen ni la reflexión filosófica ni los nuevos reticulados de las ciencias.

Lo individual y lo social en los dominios de la evolución

El Premio Nóbel de Física Erich Jantsch ha investigado las relaciones entre lo individual (micro) y lo social (macro) en el contexto de los tres dominios evolutivos. Jantsch ha realizado unos diagramas de coevolución de lo micro (individual) y lo macro (social) en la fisiosfera y en la biosfera, respectivamente:

A) Coevolución en la fisiosfera (Fig. 3)

B) Coevolución en la biosfera (Fig. 4)

La parte inferior de cada diagrama representa la microevolución, es decir, la evolución de los holones individuales. La parte superior representa la macroevolución, el nivel correlativo de las relaciones sociales y/o ambientales –relaciones de intercambio- en el que los holones individuales están inseparablemente vinculados. +

Las Figs. 3 y 4 son mucho más completas y expresivas que la 1 y la 2 porque estas últimas consideran lo micro (una célula epitelial) y lo macro (la sociedad de células epiteliales, la epidermis) como niveles diferentes del proceso evolutivo general, en vez de considerarlos como dos aspectos diferentes –y complementarios- de cada nivel del proceso evolutivo general. Las holarquias representadas por las Figs. 1 y 2 dejan fuera de los niveles inferiores el componente macro (social) lo que constituye una grave omisión.

El expresado marco micro y macro-holárquico de Jantsch, tanto en la fisiosfera como en la biosfera, constituyen una relación superior/inferior genuina. Destruye un nivel inferior (individual o social) y todos los niveles situados por encima de él también serán destruidos, pero no ocurrirá al revés.

Si observamos la Fig. 4, vemos que aparece el término “Gaia”, que nosotros siempre denominaremos Gea, situado en el holón social compuesto principalmente de holones individuales procariotas. El término Gea se utiliza aquí en el mismo sentido que lo emplean Lynn Margulis y James Lovelock. Los procariotas son unidades autocatalíticas del sistema Gea que hacen posible la formación de una estructura autocatalítica disipativa alejada del equilibrio y mantienen el flujo de los distintos gases en la atmósfera. Tras la profunda transformación sufrida por la superficie de la Tierra debido a la oxidación de sedimentos y a la acumulación de oxígeno libre, estos procariotas han sido el instrumento que ha llevado al sistema general –bio más atmósfera- a una estabilidad global autopoiética que existe desde hace más de 1500 millones de años.

Procariotas intermediarios

Los procariotas son los intermediarios entre fisiosfera y atmósfera, de manera que forman una red global de interconexión, el sistema Gea. Se cumple exactamente el principio nº 15 del capítulo anterior. Además, como los procariotas se han incorporado a las células eucariotas en forma de mitocondrias y cloroplastos y estas a su vez se han integrado en organismos más complejos, el sistema procariótico Gea está todavía haciendo su función global original. Las descendientes de las procariotas –mitocondrias y cloroplastos- como parte de células más desarrolladas, están haciendo aún su antiguo trabajo. Precisamente este es el principio que establece: Cada Holón emergente trasciende pero incluye a sus predecesores.

El sistema Gea es el mayor holón social vivo del planeta ya que es el que tiene más unidades o mayor extensión, precisamente porque es el más superficial o primitivo. Una vez más, la evolución produce mayor profundidad y menor extensión. Gea por ser el más superficial de los holones de todos sociales vivos, es precisamente el más fundamental ya que cuanto menor es la profundidad de un holón resulta más fundamental para el Kósmos porque es un componente de muchos otros holones: todas las formas superiores de vida, dependen de él; constituye nuestra raíz y nuestros cimientos. Para la mayoría Gea viene a significar la totalidad de la biosfera; para algunos significa la totalidad del planeta con todas sus formas de vida; para unos pocos entre los que nos hallamos significa esto último más la noosfera, los dominios del cerebro/mente y sus construcciones.

Consideremos ahora el principio ya expuesto Cada nivel sucesivo de la evolución produce mayor profundidad y menor extensión. La expresión “mayor profundidad, menor extensión” sólo algunas veces se traduce en tamaño físico y otras, no se traduce en nada. Conviene aclarar esta cuestión porque los ecologistas y los teóricos del “nuevo paradigma” están construyendo un modelo de cosas -unas holarquías- que se sustentan principalmente en el tamaño –cuanto mayor, mejor; como se aprecia en la Fig. 1- lo que conduce a una serie de consecuencias desafortunadas.

La evolución produce mayor profundidad y menor extensión; esto es un hecho. Por un lado los holones individuales trascienden pero incluyen a sus predecesores –todo desarrollo implica de alguna manera plegamiento-, y así la inclusividad (lamamos así a la capacidad de incluir o de “abrazar”) de los holones individuales aumenta. Recordemos: las células abarcan moléculas que abarcan átomos que abarcan partículas. Hasta aquí todo va bien. El problema se suscita cuando se dice que el tamaño de los holones sociales siempre se hace mayor.

De manera similar, cuanto más profundo es un holón más precaria es su existencia. Cada vez se producen y mantienen un número menor de estos en relación a sus predecesores. Siempre habrá menos moléculas que átomos, mayor profundidad, menor extensión. Por lo tanto la población de holones de mayor profundidad siempre será menor que la población de sus predecesores. Hasta aquí todo correcto. El problema se suscita cuando se dice que la extensión espacial de los holones sociales siempre se hace menor.

La evolución como trascendencia

La profundidad o la inclusividad siempre aumentan, pero este aumento no siempre es traducible en términos de tamaño. Algunas moléculas son mayores que algunas células. Es verdad que en cualquier holón individual especifico, la inclusividad se corresponde con el tamaño; las moléculas de una célula dada son siempre menores que la célula que las incluye. Pero como progresión evolutiva, la única cosa que es constante es el aumento de profundidad, y aunque esto frecuentemente se patentiza en el tamaño, no es este el que determina la profundidad o desarrollo.

En Gödel, Escher, Bach, Hofstadter viene a decir que como la evolución es trascendencia e inclusión, lo que está incluido en todo caso es el código, canon o régimen, y no siempre el material físico; otras veces este último se contrae mientras el código es incluido. Por ejemplo, el cerebro paleomamifero incluye y desarrolla el cerebro reptiliano, pero los dinosaurios eran mucho mayores que los mamíferos. Lo que incluyen los mamíferos no es el tamaño del cerebro sino las funciones y capacidades del cerebro reptiliano y sus códigos.

Así, mientras que el tamaño resulta en algunas ocasiones un indicador válido, otras difumina lo que en realidad está ocurriendo realmente: un aumento en la profundidad de la inclusividad, no de la extensión espacial. Además, como argumentaremos más adelante, el tamaño o la extensión física, se aplica únicamente al exterior o superficie física de los holones pero no a su interior. En el proceso cognitivo, los conceptos incluyen símbolos, pero no son físicamente mayores que estos. Las partes internas de los holones tienen que ver con los grados de intención, no con la extensión.

Mayor evolución significa menor amplitud relativa –o extensión simple decreciente- pero esto no tiene porqué aparecer necesariamente como una disminución del tamaño físico. Una vez que un nivel dado emerge, entonces su amplitud simple comienza a aumentar, y esto siempre se verá como un aumento en la extensión espacial de la población.

En la evolución humana, cuando esto comienza a suceder, vemos que la macroevolución se dirige, supuestamente, hacia tamaños menores, y sin embargo la evolución sociocultural se hace cada vez mayor y más global lo que lleva a decir a algunos teóricos que la “evolución humana “se pone completamente cabeza abajo” respecto a la tendencia previa observada en todos los demás ámbitos evolutivos. Pero esto, está bien claro, no es así y lo único que se pone cabeza abajo es la suposición incorrecta de estos teóricos.

De las Figs. 3 y 4, lo esencial es retener que una mayor evolución significa aumentar la profundidad y disminuir la amplitud relativa respecto de sus predecesores, pero aumentar la extensión en su propio nivel a medida que continúa creciendo hasta alcanzar un equilibrio. En otras palabras, las comunidades se hacen más pequeñas entre niveles y más grandes dentro de un nivel dado. Aunque la extensión espacial o el tamaño real a menudo son buenos indicadores de esas medidas, no siempre se traducen en las dimensiones físicas.

La razón por la cual la “regla del tamaño” tiene tantas dificultades en el contexto de la evolución humana y sociocultural, es que la mente humana se caracteriza más por la intención que por la extensión. Por eso es importante situar la regla en términos de inclusividad –profundidad del holón con independencia de su tamaño- y extensión –número de individuos en ese nivel de profundidad con independencia de su tamaño real-.

Como también veremos, un concepto siempre abarca un símbolo –es un símbolo además de una función cognitiva, tiene mayor profundidad- pero no podemos decir que un concepto sea mayor que un símbolo. Un valor puede ser mejor que otro, pero no ocupa más espacio. Las dimensiones físico/empíricas no ofrecen siempre la medida cierta de la realidad.

Estas distinciones y estos matices, aparentemente triviales, serán de suma importancia a la hora de examinar las teorías holísticas que hoy comienzan a proponerse5 puesto que muchas de ellas construyen sus holarquías basándose en el aumento de tamaño o la extensión como aquella que aparece en la Fig. 1; esto conduce a interpretaciones erróneas.

En la evolución de los holones individuales, mayor cobertura significa que “hay más del universo” dentro de ese holón, que le es interno a ese holón. Como veremos un holón individual puede finalmente abarcar el universo entero –su profundidad puede ser infinita- pero el número real de holones –extensión- que podría alcanzar esa cobertura total sería muy, muy pequeña. La conciencia se refiere a la inclusividad, no a la extensión.

Si se confunde la profundidad con la extensión –el tamaño-, la secuencia holística de totalidades mayores resultante acaba siendo regresiva y ello debido a que, con la evolución, la extensión se hace siempre menor, si construimos una serie holística de extensión creciente, estaremos, sencillamente, siguiendo un camino equivocado.