Escribe Antonio Piñero
 
Estamos en la respuesta a las objeciones formuladas contra la hipótesis de un Jesús sedicioso desde el punto de vista del Imperio romano. En concreto en la respuesta al argumento de que el método empleado para el análisis evangélico por F. Bermejo y por mí mismo está caduco. En la postal de ayer prometimos tratar del punto siguiente: 1. ¿Podemos fiarnos objetivamente de los Evangelios? ¿Aceptar tal cual todo lo que leemos? O ¿hay que hacer de ellos una lectura crítica? La respuesta intenta enfrentarse a la idea de que cierta investigación crítica del Nuevo Testamento toma de los Evangelios lo que le conviene para una tesis ya preconcebida en la cabeza del investigador y a rechazar todo aquello que no le conviene. Obra así el presunto crítico porque no es objetivo, porque se deja llevar de sus prejuicios, o porque siente inquina por lo religioso, o por una determinada interpretación, etc.
 
Para responder voy a extraer argumentos míos, tomados de la “Guía para entender el Nuevo Testamento”, 5ª edición Trotta, Madrid 2016 y posteriormente de F. Bermejo de diversos artículos suyos. Se intenta demostrar que leer los Evangelios sin crítica es imposible; no es racional; aceptar todo lo que un evangelista dice lleva a un callejón sin salida porque sus posiciones se contradicen a veces entre sí. Es necesario utilizar la crítica para dilucidar con esfuerzo qué punto de vista se acerca más al Jesús histórico.
 
Del análisis de las fuentes cristianas que tenemos para reconstruir la vida del Jesús histórico se deduce que los textos más antiguos y relativamente fiables sobre él son los Evangelios aceptados como canónicos. Los apócrifos apenas nos sirven, o en todo caso para confirmar lo que ya sabemos a partir del análisis de los evangelios canónicos En primer lugar los tres sinópticos, Mt, Mc y Lc. En segundo, a distancia y siempre con gran cautela y prudencia, el Evangelio de Juan. Fuera de estos textos, apenas hay otras fuentes salvo las alusiones escasísimas de otras obras del Nuevo Testamento, en especial las cartas auténticas de Pablo, que directamente solo cita a Jesús en dos ocasiones y las dos en 1 Corintios (7,10 y 9,14).
 
1. El primer ejemplo que invita a la reflexión y a la cautela se refiere al tema del bautismo de Jesús: el primer Evangelio, el de Marcos, presenta el hecho con relativa sencillez (la acción en sí, más algún elemento maravilloso):
 
 
 
«Por aquellos días vino Jesús desde Nazaret de Galilea y fue bautizado por Juan en el Jordán. No bien hubo salido del agua vio que los cielos se rasgaban…» (1,9-10).
 
 
 
El siguiente evangelista en orden cronológico probable, Mateo, cae ya en la cuenta del problema teológico que suponía el que un ser sin pecado, Jesús, hubiera recibido el bautismo para remisión de los pecados por parte de Juan. Entonces enriquece la historia con un diálogo justificativo entre Juan Bautista y Jesús:
 
 
«Entonces aparece Jesús, que viene de Galilea al Jordán donde Juan para ser bautizado por él. Pero Juan trataba de impedírselo diciendo: “Soy yo el que necesita ser bautizado por ti, ¿y tú vienes a mí?” Respondióle Jesús: “Déjame ahora, pues así conviene que cumplamos toda justicia”. Entonces lo dejó. Bautizado Jesús, salió luego del agua, y en esto se abrieron los cielos…» (3,13-16).
 
 
Lucas, el evangelista siguiente desde el  punto de vista cronológico, arregla aún más el cuadro. En primer lugar antepone cronológicamente a la escena del bautismo de Jesús la encarcelación de Juan Bautista (3,19-20), de modo que cuando llegue para Jesús el momento de ser bautizado, Juan se halle en la cárcel. Implícitamente el lector debería obtener la consecuencia de que Juan no pudo bautizarlo. Inmediatamente después del encarcelamien­to, Lucas describe la escena del bautismo, sin nombrar a Juan:
 
 
«Cuando todo el pueblo estaba bautizándose, bautizado también Jesús, y puesto en oración (añadido típico de Lucas), se abrió el cielo…» (3,21).
 
 
El cuarto evangelista, Juan, omite por completo la escena del bautismo y se limita a referir el testimonio de Juan Bautista sobre Jesús:
 
 
«Al día siguiente ve a Jesús venir hacia él y dice: “He aquí el Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo. Éste es por quien yo dije: Viene un hombre detrás de mí, que se ha puesto delante de mí, porque existía antes que yo…”» (1,29-30).
 
 
Este testimonio se repite varias veces, pero nunca se menciona el bautismo (1,19ss; 1,36; 3,27).
 
 
El lector puede observar cómo un problema teológico, el bautismo de un personaje que se piensa sin pecado, Jesús, se va arreglando por medio de una reelaboración progresiva de la historia, hasta llegar al Cuarto Evangelio, que evita el problema omitiéndolo. Su autor no sólo elude la cuestión, sino que pone en boca de Juan Bautista unas palabras sobre quién es realmente Jesús propias de su teología, es decir sólo concebibles en momentos ulteriores de la vida del grupo cristiano, a saber en los momentos en los que ya era firme la creencia en la resurrección de Jesús.
 
 
 
2. El segundo ejemplo se refiere a una parábola tomada por Mateo y Lucas de la Fuente Q (no está, pues, en Mc), en el que se observa cómo cada autor remodela el texto a su manera. Los pasajes son Mt 22,1-14; Lc 14,16-24. El lector debe poner los dos textos uno frente a otro ya por medio de una Sinopsis (la de José Alonso –A. Vargas Machuca, por ejemplo) o por cualquier otro sistema, como dos fotocopias enfrentadas. La lectura atenta sirve para mostrar cómo Mateo actualiza, modificándolas, las palabras de Jesús a la situación que vive su comunidad. El comentario que sigue es de Günther Bornkamm:
 
 
Si se comparan las dos recensiones de la parábola de Jesús sobre el gran banquete (Mt 22,1-14; Lc 14,16-24) se constata que el relato de Lucas es diferente del de Mateo y ofrece a primera vista el texto más antiguo: un hombre rico invita a sus amigos a una comida pero los invitados se niegan a asistir, presentando excusas plausibles, pero fútiles.
 
 
Este relato, que en Lucas queda en el marco natural de una parábola, lleva consigo en Mateo rasgos alegóricos: el notable se ha convertido en un rey, la comida se transforma en un banquete de bodas para su hijo; los sirvientes (que son muchos) son maltratados y asesinados. Más aún, Mateo nos habla de soldados enviados por el rey irritado contra los invitados ingratos y asesinos, y de la destrucción de su ciudad. Inmediatamente se ve que ya no se trata en Mateo de una simple parábola. Cada rasgo debe ser interpretado en sí mismo: el rey es una metáfora corriente de Dios; el hijo del rey es el mesías; el banquete de boda evoca los tiempos mesiánicos; en el destino de los sirvientes reconocemos el martirio de los mensajeros de Dios durante la guerra judía y la destrucción de la ciudad: la catástrofe del 70 d.C. El antiguo pueblo de Dios convertido en rebelde es rechazado, y la divinidad convoca a un nuevo pueblo. Pero éste es todavía una agrupación de buenos y de malos, que marchan al encuentro del juicio y de la definitiva eliminación de los indignos…
 
 
Está claro que Mateo ha intercalado en la parábola original la historia misma de Jesús, la pintura de Israel y la de la primera Iglesia… La historia de la redacción nos enseña, en efecto, que ciertas palabras del Jesús terrestre (como el caso de la parábola del banquete) han recibido muy pronto una (nueva) forma, postpascual, y que inversamente palabras de Jesús resucitado se han convertido en palabras del Jesús terrestre.
 
 
 
3. Compárese Mt 9,18-34 con su base Mc 5,21-43. Respecto al texto de Mateo, la curación de la hija de Jairo y de la hemorroísa, puede observarse con distintos comentaristas que su tenor es muy creativo respecto a su base, Marcos. Por ejemplo, Mt ignora la torpeza de los discípulos y muestra a Jesús como omnisciente, es decir, con un conocimiento y un dominio absoluto de todo. Del ciego único de Mc 10,46-52 Mt hace dos ciegos, con lo cual el milagro es más sonado e importante.
 
 
 
4. Los cambios de Lucas respecto a su base, Mc o “Q”, son muy numerosos. Con un poco de paciencia y la ayuda de la Sinopsis, se puede contrastar el texto de Lucas con su correspondientes paralelos en 3,7; 4,14-30; 8,19-21; 9,21-22; 9,28-36; 9,51-56 (respecto a Jn 4,39-42); 10,38-42 (con Jn 11,1-44 y Jn 12,1-8); 13,6-9 (especialmente con Mc 11,12-14.20-23 y Mt 21,18-21: el caso de la higuera estéril se convierte en una parábola en Lc, la cual ofrece al árbol malo una nueva oportunidad de dar fruto antes de ser cortado); Lc 19,45-46; 21,33ss respecto a Mc 13,32; 22,24-30 respecto a Mc 14,27; 22,63-65.66-71; 23,33-46. Al estudiar y comparar detenidamente los textos mencionados del Evangelio de Lucas con sus paralelos, el lector se asombrará de la notable cantidad de cambios en sus fuentes que efectúa Lucas, sin que le quede claro en absoluto si tales cambios representan o no un acercamiento a la verdad histórica. De cualquier modo los textos paralelos tal como están no pueden simultáneamente ser verdad.
 
 
Seguiremos
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
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