Decoración de la antigua sinagoga de Cafarnaúm: flores, racimos y granadas. Foto: Eugenio Gómez Segura.

Entre los pasajes que mencionan la siembra como una imagen de la vida religiosa, se pueden entresacar algunos datos interesantes. Para empezar, el doble uso que, como una moneda, presenta el símbolo de la semilla y el sembrador. Veamos algunos textos de profetas.

ISAÍAS
Los enemigos de Yahvé:
- Is 17, 10-11. tras maldiciones a Damasco se avisa ruina para el pueblo de Yahvé que ha abandonado a su dios:
Cierto, olvidaste al dios de tu salvación y no te acordaste de tu Roca de refugio; por ello has plantado huertos de recreo y los has repoblado de pies de cepa extranjera; el día en que la plantas, la haces brotar, y en la mañana de tu repoblación le haces dar ciernes; pero se te escapa la cosecha del día de la enfermedad, y es un dolor incurable.

El buen judío:
- Is 6. Is 32, 20: ¡Dichosos vosotros que sembráis en regadío y soltáis la pata de la res vacuna y del asno!
- Is 7. 37, 20: lo que quedare como resto de la casa de Judá volverá a echar raíces por abajo y a llevar fruto por arriba, pues de Jerusalén saldrá un resto y un remanente del monte de Sión.
 
JEREMÍAS
Los enemigos de Yahvé: amenazas a los enemigos de Israel o a sus malos integrantes:
- Jr 12, 13: La prosperidad de los malos, incluidos los países vecinos: Sembraron trigo y segaron espinas, se han fatigado y no han sacado provecho. ¡Avergonzaos de vuestras cosechas por el ardor de la cólera de Yahvé!
 
El buen judío: advertencias contra proceder judaíta.
- Jr 4, 3: Roturaos nueva rotura y no sembréis sobre espinas. Es oráculo a Judá y Jerusalén para volver a tener éxito frente a los hermanos del norte.
- Jr 42, 7: Si seguís morando esta tierra os edificaré y no os derruiré; os plantaré y no os arrancaré…

En los Salmos la imagen de Yahvé como potencia nutricia de sus fieles, representados como sembradores, también aparece:

SALMO 106, 33-38
33 Convierte los ríos en desierto
y los manantiales en sed,
34 la tierra fructífera en salina
por la maldad de quienes trabajan en ella.
35 Convierte el desierto en estanques
y la tierra reseca en manantiales,
36 y asienta allí a los hambrientos,
y fundan una ciudad para su morada.
37 Y siembran los campos y plantan viñas
y logran el fruto de la naturaleza,
38 y él los bendice y ellos se multiplican,
sus ganados no menguan.
 
Podemos aventurar que la labranza siempre es una metáfora de la tierra prometida y de la prosperidad que le es inherente. Y, al mismo tiempo, es imagen del abandono de la Ley de Yahvé y de la decadencia que conlleva. Si se sigue al dios único, hay prosperidad; si no se le venera tal como exige, llega la penuria y la hambruna asociadas a la mala siembra.

Además de esta primera conclusión, no se pone nunca en duda la pericia de la labor, es decir, siempre aparece un labrador consciente de su trabajo, trabajo que después estará supeditado a lo que la fuerza de la naturaleza, Yahvé, decida según el comportamiento respecto a él de su pueblo.

La siembra es una metáfora de la tierra prometida, bien sea por su carácter de premio o bendición, bien sea porque se castiga con no tenerla.

Esta tierra prometida está ligada a la veneración del dios único de Jerusalén, tanto en lo relativo al culto como en lo relativo a su doctrina o Ley.
 
La iconografía religiosa también une el éxito vegetal a las promesas divinas. Como ilustra la imagen, los adornos de varias sinagogas de Israel presentaron en época helenística y romana los frutos de la labor del campo adornando imágenes del templo y de la propia sinagoga como demostración de la unión entre Yahvé, Ley, Culto y Tierra Prometida.

Por último, el enlace de la entrevista que, a propósito de mi libro Hios de Yahvé, me hizo Gabriel Andrade:
 
https://www.youtube.com/watch?v=cReRKrPEeQQ

Saludos cordiales.

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Escribe Antonio Piñero
 
Segunda parte sobre esta cuestión, mal entendida, creo, por el preguntante.
RÉPLICA del preguntante SOBRE “ABBA”

Aunque pudiera resultar que estaban hablando de un dios oriental como dice usted, lo normal, lo lógico, es que si Jesucristo se estaba refiriendo al Dios del Antiguo Testamento hiciera algún tipo de referencia nominal  a los términos del AT, como el tetragrámaton pero no nombrar ni hacer ni una sola referencia con los términos a los que se estaba refiriendo el Antiguo Testamento ¿que explicación tiene? 
 
Y en segundo lugar insisto ¿por qué en el Antiguo testamento no se pronuncia ni una vez a ABBA?  Creo que no se ha contestado la pregunta.
 
Y creo que tampoco se ha contestado, ese corte radical entre el antiguo y el nuevo testamento donde en uno (At) nombran a Dios 6000 veces (con el término que se quiera YHYW, Adonai, Señor o como fuere) y en el otro (Nuevo testamento) ni una sola vez.
 
 
La idea de esta pregunta es demostrar que la teoría de JJ Benítez de que el Dios de Jesús no es el judío Jehová, Yahvé o YHYW es un hecho y que jamás Jesús se identificó con el Dios de los judíos por más que pudiera intentar parecer judío para no ser apedreado en el primer cuarto de hora de peregrinación.
 
Tiene cierta base interesante el hecho de considerar que en ningún caso Jesús hace referencia nominal a ese Dios de los judíos del que en teoría viene en representación.
 
RESPUESTA
 
O no me he expresado yo bien, o el que pregunta no ha entendido bien mi respuesta, al menos en parte.
 
1. REPITO: los autores de  los Evangelios NO PODÍAN hacer referencia alguna al Tetragrámmaton o Yahvé, o ’Elohim,  porque los lectores paganos confundirían a Yahvé, etc., DIOS ÚNICO, con cualquier otra divinidad oriental menor, o mayor, da igual, en un ámbito politeísta, cosa que no les interesaba en absoluto.
Por eso escogen el término griego HO THEÓS, porque se entendía fácilmente  como  “DIVINIDAD ÚNICA”. Por tanto con el uso de HO THEÓS estaban nombrando a Yahvé/Elohim pero utilizando –como buenos traductores– términos entendibles en la lengua término, el griego. Esto es elemental.
 
2 En el Antiguo Testamento escrito casi todo él en hebreo, NO EN ARAMEO, (menos unos cuantos capítulos del Libro de Daniel [2,4b–7,28] y un versículo de Jeremías 10,11). Por tanto no puede encontrarse “Abbá”, que es arameo. Esto es elemental.
 
Ahora bien, en la Biblia hebrea sí se halla “nuestro padre” / padre nuestro (en verdad pocas veces) referido al Dios de Israel expresado por creyentes israelitas, y también referencias suficientes al reino/reinado de ese Dios sobre Israel y el mundo en general. Ahora bien, el concepto del reino de Dios en Jesús está tomado de los Profetas, aunque no empleen a menudo el término “reino”, en textos que aluden al brillante futuro de Israel según la “alianza a nuestros padres”. Esto es bastante conocido, aunque no elemental.
 
3 El Antiguo Testamento es muchísimo más amplio que el NT. Las alusiones al Dios de Israel o al Dios único (llámese Yahvé/Elohim en hebreo, o HO THEÓS en la versión de los LXX) son 6.000…
¿Y qué?  Pues nada de nada.
En el NT, muchísimo más breve son 1315 veces las que aparece HO THEÓS (dios = Yahvé/Elohim). Así que la proporción quizás sea igual al nombrar al Dios único de la manera entendible. Y recuerde de nuevo quien formula esta pregunta que el NT está escrito en griego. Esto es elementalísimo.
Por favor, les ruego que piensen un poco más las preguntas.
 
 
Sigue la réplica:
 
"“Querido profesor Piñero:
 
El nombre del dios judío es el que es" Yo soy Jehová. Ese es mi nombre” (Isaías 42:8).
Y no parece difícil imaginar cómo Jesús si hubiera sido hijo de Dios habría salido cuál es el nombre de su padre y no tiene ningún sentido que Jesús no diga cuál es el nombre de ese Dios aclarando que no es un Dios oriental menor sino que es el nombre de su propio padre. 
 
Si hubiera sido su padre habría dicho su nombre o al menos indirectamente diciendo que el dios de Moisés es su padre y eso jamás lo hace.
 
 Incluso se niega a hacerlo al ser preguntado por el nombre de su padre. 
 
Jehová quiere que conozcamos su nombre. La Biblia dice: “Que la gente sepa que tú, cuyo nombre es Jehová, tú solo eres el Altísimo sobre toda la tierra” (Salmo 83:18)
O en otro pasaje La Biblia dice que Dios sabe quiénes piensan en su nombre y valora (Malaquías 3:16) y llega Jesús y ni lo dice. 
 
La Biblia dice: “Que la gente sepa que tú, cuyo nombre es Jehová, tú solo eres el Altísimo sobre toda la tierra” (Salmo 83:18).
Pero Jesús no pronuncia tal nombre no explica cuál es el nombre de su padre. 
 
Decía Éxodo 3.15 “Este es mi nombre hasta tiempo indefinido, y este es la memoria de mí a generación tras generación” No tiene sentido que Jesús dé referencia  del nombre de su propio padre. 
 
Profesor incluso hay un "premio" para todo aquel que pronuncie ese nombre de Jehová “Todo el que invoque el nombre de Jehová escapará salvo” (Proverbios 18:10) y nada, ni con esas conseguimos que Jesús, explique aún indirectamente, que es eso de Jehová, YHWH, JHVH, o Iheoua etc, nada , ni una referencia. 
 
Profesor Piñero, fíjese que incluso Jesus llega a MENTIR con tal de no decir su nombre :
“Yo les he dado a conocer tu nombre, y lo daré a conocer” (Juan 17:26).Lo cual jamás hace y miente con tal de no dar ese nombre. 
 
 
¿Qué motivo hay para todo esto? "
 
 
RESPUESTA:
 
Opino que el que hace esta pregunta no ha leído bien  los Evangelios. Ni ha entendido bien el judaísmo del siglo I, ni tiene la menor idea de lo que pensaban acerca de Dios, de la manera de nombrarlo, de lo que Jesús sentía que era él, del modo –digo– cómo sentía que un profeta exponía la voz de Dios (a quien no se podía nombrar en absoluto).
 
El preguntante ignora por completo que en la época de Jesús jamás se decía el nombre de Dios. Solo una vez al año, el día de Yom Kippur, el día de la expiación lo pronunciaba el sumo sacerdote, totalmente postrado en el suelo, boca abajo y muy bajito.
 
El preguntante ignora que en el siglo I, y mucho antes también el nombre no sería solo para individualizar a una persona, sino que expresaba pare de su esencia. Y se pensaba que saber el nombre de alguien era como ejercer un cierto poder sobre él.
 
 El preguntante ignora que en Amós 6,10 (es decir pasados los tiempos fundacionales del pueblo en los que Yahvé revelaba su nombre para ser aceptado como dios del pueblo) estaba prohibido  mencionar el nombre de Yahvé: “Calla; no hay que mencionar el nombre de Yahvé”, y se sustituía siempre por “Adonay” “Mi Señor”. Incluso hoy día hay judíos piadosos que no escriben ni siquiera la palabra “Dios”, sino que escriben “D”; o “G”, si lo dicen en inglés.
 
Así pues, el planteamiento mismo del “problema” e incluso la afirmación de que Jesús mentía supone ignorancia supina. Es como si yo, que dejé las matemáticas en mi antiquísimo cuarto de Bachillerato allá por 1954, me atreviera hoy a discutir –¡y a publicar!– sobre el teorema de Fermi.
 
¡Paciencia!

 
La semana pasada se celebró que Jesús entraba en Jerusalén saludado por gentes que lucían hojas de palma en sus manos. Esta planta, de gran tradición oriental y, por tanto, bíblica, da pie a acercarse al mundo vegetal y su significado religioso.
 
Hoy escribe Eugenio Gómez Segura.
 
Foto: Lámpara de Shikhin con palma y menorá. Imagen tomada de J. R. Strange and M. Aviam, “Shiḥin Excavation Project: Oil Lamp Production at Ancient Shiḥin”, Strata 35 (2017), p. 92. Pág. 126
 
https://shikhinexcavationproject.files.wordpress.com/2019/03/shikhin-r130357.jpg?w=427&h=370
 
Más allá de la indudable dificultad de aceptar que Jesús entrara en Jerusalén como rey entre agitar de hojas de palma en estas fechas precisas de primavera, cuestión que con toda probabilidad es un error grave de nuestras fuentes, la presencia de los elementos vegetales en la escena es de sumo interés: en un acto de claros tintes religiosos alguna importancia tendrá que se enarbolen ramas.
 
La respuesta a esta cuestión puede radicar tanto en el simbolismo atribuido a esta planta como en su uso como manifestación de un sentir religioso.
 
En efecto, como ya es sabido, la entrada de Jesús en Jerusalén hubo de producirse en setiembre por dos razones: nadie en su sano juicio maldice en marzo o abril una higuera por no tener frutos (todo lo más en verano, las brevas), y la única ceremonia que puede asociarse a las palmas en el calendario judío es la de la fiesta de septiembre denominada sukkot.
 
En esta fiesta ligada a la secuencia de actos referidos al año nuevo judío, los fieles de esta religión celebran una peculiar forma de festejar el final del mítico Éxodo de Egipto:
 
Habló Yahveh a Moisés, diciendo: Habla a los israelitas y diles: El día quince de ese séptimo mes celebraréis durante siete días la fiesta de las Tiendas en honor a Yahveh. El día primero habrá reunión sagrada y no haréis trabajo servil alguno. Durante siete días ofreceréis manjares abrasados a Yahveh. El día octavo tendréis reunión sagrada y ofreceréis manjares abrasados a Yahveh. Habrá asamblea solemne. No haréis trabajo servil alguno. (Lv 23, 33-36; trad. Cantera-Iglesias).
 
Es la conocida como tabernáculos, que, así, en español, resulta incongruente. Tabernaculum es el diminutivo latino de taberna, “tienda” (esta última palabra procedente de tender las telas y los cordajes que las sujetan a postes y clavos) para hacer una “tienda de campaña” (recuérdese que las tiendas eran aquellos tenderetes que se improvisaban en las plazas de los pueblos que disponían de sitio para los mercaderes itinerantes). El ritual judío consistiría, por tanto, en construir pequeñas chozas (tabernáculos) a modo de tiendas de campaña para conmemorar los cuarenta años que el mito refiere como duración del Éxodo. Esas cuatro décadas habrían permanecido los judíos durmiendo en campamentos hasta llegar a la tierra prometida.
 
Ahora bien: esas hojas de palma, asociadas a los tenderetes itinerantes y a la llegada a la tierra prometida, parecen simbolizar algo más: una nueva vida en una tierra “que mana leche y miel”, es decir, rica, en la que abunda todo lo necesario para una vida próspera y relajada. Un nuevo paraíso divino en la tierra para el pueblo de Yahvé.
 
De manera que la fiesta del año nuevo, que sigue un poco después a Sukkot, sería el paso lógico tras haber recorrido el desierto. Y como antiguamente se utilizaban elementos vegetales para techar las viviendas y algunos campamentos, las palmas, obviamente la mejor versión a mano por su tamaño y fácil adquisición, serían las más indicadas para llevar a cabo esos campamentos improvisados que cada año se montaban en los alrededores de Jerusalén a propósito de la peregrinación que, en esas fechas, obliga a hacer a la ciudad santa del judaísmo su Ley.
 
Y, más allá del uso para la fiesta, la palma se convirtió en símbolo de otras cosas: según demuestran algunas monedas y ciertas representaciones del templo de Jerusalén, las palmas fueron interpretadas como un saludo a la nueva vida (no sólo al nuevo año) que estaría por llegar cuando el pueblo judío volviera a ser fiel a su dios. Así, en la “Piedra de Magdala” (una pieza que, representando el templo, serviría para colocar los rollos de la Ley mientras se leían y comentaban en la sinagoga de Magdala),
 
https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/3/30/Magdala-587.jpg/798px-Magdala-587.jpg
 
se tallaron brazadas de palmas en las arcadas del templo para indicar la renovación anual y, más importante, de la vida religiosa, la celebración de la llegada del nuevo reino de Yahvé a la tierra antiguamente prometida.
 
E, igualmente, entre las monedas que acuñaron los rebeldes contra Roma en la primera guerra judía, figuran las hojas de palma como símbolo de esa nueva realidad religiosa y terrenal que se esperaba lograr con la insurrección. Y también es esa la razón por la que las palmas aparecen flanqueando el candelabro de siete brazos en lámparas de aceite fabricadas en Shikhin precisamente en los años de la revuelta, lo cual parece muy coherente con su gran simbolismo nacional.
 
Saludos cordiales
 
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Lámpara de Shikhin con palma y menorá. Imagen tomada de J. R. Strange and M. Aviam, “Shiḥin Excavation Project: Oil Lamp Production at Ancient Shiḥin”, Strata 35 (2017), p. 92. Pág. 126.

Más allá de la indudable dificultad de aceptar que Jesús entrara en Jerusalén como rey entre agitar de hojas de palma en estas fechas precisas de primavera, cuestión que con toda probabilidad es un error grave de nuestras fuentes, la presencia de los elementos vegetales en la escena es de sumo interés: en un acto de claros tintes religiosos alguna importancia tendrá que se enarbolen ramas.

La respuesta a esta cuestión puede radicar tanto en el simbolismo atribuido a esta planta como en su uso como manifestación de un sentir religioso.

En efecto, como ya es sabido, la entrada de Jesús en Jerusalén hubo de producirse en setiembre por dos razones: nadie en su sano juicio maldice en marzo o abril una higuera por no tener frutos (todo lo más en verano, las brevas), y la única ceremonia que puede asociarse a las palmas en el calendario judío es la de la fiesta de septiembre denominada sukkot.

En esta fiesta ligada a la secuencia de actos referidos al año nuevo judío, los fieles de esta religión celebran una peculiar forma de festejar el final del mítico Éxodo de Egipto:

Habló Yahveh a Moisés, diciendo: Habla a los israelitas y diles: El día quince de ese séptimo mes celebraréis durante siete días la fiesta de las Tiendas en honor a Yahveh. El día primero habrá reunión sagrada y no haréis trabajo servil alguno. Durante siete días ofreceréis manjares abrasados a Yahveh. El día octavo tendréis reunión sagrada y ofreceréis manjares abrasados a Yahveh. Habrá asamblea solemne. No haréis trabajo servil alguno. (Lv 23, 33-36; trad. Cantera-Iglesias).

Es la conocida como tabernáculos, que, así, en español, resulta incongruente. Tabernaculum es el diminutivo latino de taberna, “tienda” (esta última palabra procedente de tender las telas y los cordajes que las sujetan a postes y clavos) para hacer una “tienda de campaña” (recuérdese que las tiendas eran aquellos tenderetes que se improvisaban en las plazas de los pueblos que disponían de sitio para los mercaderes itinerantes). El ritual judío consistiría, por tanto, en construir pequeñas chozas (tabernáculos) a modo de tiendas de campaña para conmemorar los cuarenta años que el mito refiere como duración del Éxodo. Esas cuatro décadas habrían permanecido los judíos durmiendo en campamentos hasta llegar a la tierra prometida.

Ahora bien: esas hojas de palma, asociadas a los tenderetes itinerantes y a la llegada a la tierra prometida, parecen simbolizar algo más: una nueva vida en una tierra “que mana leche y miel”, es decir, rica, en la que abunda todo lo necesario para una vida próspera y relajada. Un nuevo paraíso divino en la tierra para el pueblo de Yahvé.

De manera que la fiesta del año nuevo, que sigue un poco después a Sukkot, sería el paso lógico tras haber recorrido el desierto. Y como antiguamente se utilizaban elementos vegetales para techar las viviendas y algunos campamentos, las palmas, obviamente la mejor versión a mano por su tamaño y fácil adquisición, serían las más indicadas para llevar a cabo esos campamentos improvisados que cada año se montaban en los alrededores de Jerusalén a propósito de la peregrinación que, en esas fechas, obliga a hacer a la ciudad santa del judaísmo su Ley.

Y, más allá del uso para la fiesta, la palma se convirtió en símbolo de otras cosas: según demuestran algunas monedas y ciertas representaciones del templo de Jerusalén, las palmas fueron interpretadas como un saludo a la nueva vida (no sólo al nuevo año) que estaría por llegar cuando el pueblo judío volviera a ser fiel a su dios. Así, en la “Piedra de Magdala ” (una pieza que, representando el templo, serviría para colocar los rollos de la Ley mientras se leían y comentaban en la sinagoga de Magdala), se tallaron brazadas de palmas en las arcadas del templo para indicar la renovación anual y, más importante, de la vida religiosa, la celebración de la llegada del nuevo reino de Yahvé a la tierra antiguamente prometida.

E, igualmente, entre las monedas que acuñaron los rebeldes contra Roma en la primera guerra judía, figuran las hojas de palma como símbolo de esa nueva realidad religiosa y terrenal que se esperaba lograr con la insurrección. Y también es esa la razón por la que las palmas aparecen flanqueando el candelabro de siete brazos en lámparas de aceite fabricadas en Shikhin precisamente en los años de la revuelta, lo cual parece muy coherente con su gran simbolismo nacional.

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Escribe Antonio Piñero
 
 
Hoy y mañana les voy a transmitir unas preguntas que me han hecho algunos lectores sobre este tema y que creo interesantes, no solo en sí mismas, sino por la cabezonería de quienes preguntan. Como es algo  largo lo divido en un par de días
 
 
PREGUNTA:
 
 
1."En el primitivo judaísmo no se podía nombrar a Dios, pero de alguna manera se daba a entender cuando se refería a él, de hecho en el antiguo testamento, figura Jehová o Yahvé (o el tetragrámmaton que lo identifica) unas 10.000 veces. 
 
2. ¿Porque Jesús jamás nombra ni a Yahvé,  ni a Jehová, ni jamás se le traduce con el tetragrámmaton, ni referencia nominal alguna al dios judío?
 
 
3. Jesús llama a dios "ABBA" pero ¿por qué en el Antiguo Testamento jamás sale ni una sola vez esa denominación "ABBA" hacia dios?
 
 
4 ¿Le parece que es compatible con el mensaje de Jesús, el Dios que ordena degollar a todos los hombres a todas las mujeres y a todos los niños incluso lactantes a sus burros y a sus mulas de un pueblo con el Dios de pon la otra mejilla que propugna Jesús?"
 
 
PRIMERA RESPUESTA:
 
1. y 2. Cierto que el Antiguo Testamento aparece Elohim o Yahvé miles de veces. Pero en la época de Jesús y por mera tradición, para cumplir el Segundo mandamiento, los judíos se habían acostumbrado a la ley consuetudinaria de no nombrar a Dios. Lo denominaban Altísimo, Presencia, Lugar, Palabra, Sabiduría, o de cualquier modo. Cada uno a su gusto. Y todo el mundo entendía. No era preciso nombrar a Dios. Solo el Sumo Sacerdote, el día del ayuno General expiatorio (Yom Kippur) pronunciaba el nombre de Yahvé, en voz baja en el Santo de los Santos, y postrado de hinojos.
 
3. Abbá es un vocablo arameo y el Antiguo Testamento está escrito en hebreo (menos 10,11 de Jeremías y 2,4-7,28 de Daniel). Por tanto, la pregunta tiene poco sentido. Abbá es uno de so signos, si duda, de la familiaridad con Dios que debía de tener un profeta, como él lo era. Abbá no es “papaíto”, lenguaje infantil, sino “Papá” que puede ser utilizado con respeto también por los adultos. En el Antiguo Testamento el título de Dios “(mi) Padre es tan raro que los especialistas señalan solo Eclesiástico 51,10. Pero en Qumrán hay dos testimonios de este uso. El primero en 4Q372: “Mi padre, mi Dios, no me abandones a los gentiles”, atribuido apócrifamente a Josué en un salmo compuesto por él y 4Q460 5,6, donde se lee “Mi padre y mi Señor” (véase “Los hombres de Qumrán, Trotta, Madrid, 1993 de F. García Martínez y J. Trebolle, p. 243). Es uso, por tanto, es un rasgo muy idiosincrático de Jesús, pero no único.
 
4. Habría que preguntárselo a Jesús. Tal como aparece su figura en los Evangelios, Jesús ni se lo plantea. En el siglo I se consideraba normal que Dios tratara fatal a los impíos, a sus descendientes y en general a todos los enemigos de su pueblo elegido. Les parecía estupendamente (véase el cántico de Zacarías en Lucas 1,67-79. Y el libro de Zacarías, en el que en 9,9 presenta un mesías manso y humilde, en 12,3.9; 13,2.8; 14,2 se habla de que Dios destruirá sin piedad a todos los habitantes dela tierra que se opongan a Israel. Jesús conocía y aprobaba el libro de Zacarías, porque aceptaba muy probablemente que el reino de Dios se instauraría en Jerusalén, y que Dios entraría en la ciudad desde  el monte de los Olivos (véase Zac 14).
Jesús no es solo el profeta del Dios misericordioso, sino también el del Dios castigador con el fuego eterno del infierno (seis veces en los Evangelios). Casi el 40 % del Evangelio de Mateo es un aviso del castigo de un Dios enfurecido contra los impíos.
 
Por tanto, pienso que un judío piadoso y fanático no experimentaba ninguna contradicción entre un Dios, padre amoroso, y un Dios cruel con los enemigos de Israel, que eran los suyos.
 
Saludos.
 
 
Como el preguntante seguía insistiendo casi en los mismos términos, como si yo no hubiera respondido suficientemente (no es necesario que transcriba de nuevo la pregunta), volví a responder del modo siguiente:
 
Respuesta a 1 y 2:
 
Jesús, según los Evangelios, escritos ya en griego, y los autores mismos de esos textos jamás nombran a Yahvé (así con todas las letras) o Elohim, porque los oyentes griegos pensarían que estaban nombrando a una divinidad oriental más, de las que abundaban en el Imperio. Y les harían poco caso. Por eso utilizaban un término más o menos neutro “Dios”, en griego “Theós”, o “ho Theós”, el Dios (se sobrentiende que único) para que quedara claro que ellos hablaban de esa divinidad única que había hecho cielos y tierra. ¡No era en absoluto conveniente utilizar términos judíos! Y menos después de la Gran guerra contra Roma (66-70 d. C.) en la que estos judíos habían puesto en jaque al Imperio.
 
 Cierto que el Antiguo Testamento aparece Elohim o Yahvé miles de veces. Pero en la época de Jesús y por mera tradición, para cumplir el Segundo mandamiento, los judíos se habían acostumbrado a la ley consuetudinaria de no nombrar a Dios. Lo denominaban Altísimo, Presencia, Lugar, Palabra, Sabiduría, o de cualquier modo. Cada uno a su gusto. Y todo el mundo entendía. No era preciso nombrar a Dios. Solo el Sumo Sacerdote, el día del ayuno General expiatorio (Yom Kippur) pronunciaba el nombre de Yahvé, en voz baja en el Santo de los Santos, y postrado de hinojos.
 
3. Abbá es un vocablo arameo y el Antiguo Testamento está escrito en hebreo (menos 10,11 de Jeremías y 2,4-7,28 de Daniel). Por tanto, la pregunta tiene poco sentido. Abbá es uno de so signos, si duda, de la familiaridad con Dios que debía de tener un profeta, como él lo era. Abbá no es “papaíto”, lenguaje infantil, sino “Papá” que puede ser utilizado con respeto también por los adultos. En el Antiguo Testamento el título de Dios “(mi) Padre es tan raro que los especialistas señalan solo Eclesiástico 51,10. Pero en Qumrán hay dos testimonios de este uso. El primero en 4Q372: “Mi padre, mi Dios, no me abandones a los gentiles”, atribuido apócrifamente a Josué en un salmo compuesto por él y 4Q460 5,6, donde se lee “Mi padre y mi Señor” (véase “Los hombres de Qumrán, Trotta, Madrid, 1993 de F. García Martínez y J. Trebolle, p. 243). Es uso, por tanto, es un rasgo muy idiosincrático de Jesús, pero no único.
 
4. Habría que preguntárselo a Jesús. Tal como aparece su figura en los Evangelios, Jesús ni se lo plantea. En el siglo I se consideraba normal que Dios tratara fatal a los impíos, a sus descendientes y en general a todos los enemigos de su pueblo elegido. Les parecía estupendamente (véase el cántico de Zacarías en Lucas 1,67-79. Y el libro de Zacarías, en el que en 9,9 presenta un mesías manso y humilde, en 12,3.9; 13,2.8; 14,2 se habla de que Dios destruirá sin piedad a todos los habitantes dela tierra que se opongan a Israel. Jesús conocía y aprobaba el libro de Zacarías, porque aceptaba muy probablemente que el reino de Dios se instauraría en Jerusalén, y que Dios entraría en la ciudad desde  el monte de los Olivos (véase Zacarías 14).
 
Jesús no es solo el profeta del Dios misericordioso, sino también el del Dios castigador con el fuego eterno del infierno (seis veces en los Evangelios). Casi el 40 % del Evangelio de Mateo es un aviso del castigo de un Dios enfurecido contra los impíos.
 
Por tanto, pienso que un judío piadoso y fanático no experimentaba ninguna contradicción entre un Dios, padre amoroso, y un Dios cruel con los enemigos de Israel, que eran los suyos.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.antoniopinero.com
 
 
 
 
 

 
Foto: Wilhem Wrede en 1901

Hola amigos:
 
Me han preguntado repetidas veces, en público y en privado sobre el llamado “secreto mesiánico”. ¿Por qué Jesús, si es de verdad el Mesías prometido, enviado por su Padre a la tierra para la salvación de todos los hombres se empeña en decir a sus discípulos y a gentes curadas por él que no digan a nadie que él es el Mesías y que no expandan a los cuatro vientos el resultado de un acto de curación?
 
Esta prohibición parece no tener sentido alguno.
 
La respuesta se dio ya a principios del siglo XX por medio de un famoso libro de 1901 titulado El secreto mesiánico en los Evangelios (1901), republicado en 2014 por de Gruyter en Berlin.
 
La tesis principal es que Jesús no tenía la conciencia mesiánica que le atribuye la comunidad cristiana. Jesús no tuvo en verdad esa conciencia y el mesianismo de Jesús es un producto de la teología cristiana, había que explicar a las gentes a las que se proclama a Jesús como Mesías redentor por qué había fracasado en su misión y había muerto en la cruz. Los evangelistas, comenzando por Marcos inventaron la solución: Jesús prohibía a sus discípulos decir que era el mesías.
 
La teología que se construyó en torno a esta explicación de la muerte en cruz es en pocas líneas la siguiente:
 
Este mesías está empeñado en una batalla tremenda, cósmica, contra el enemigo del Reino, Satanás. La derrota definitiva de este en la historia del mundo comienza ya con la acción de Jesús como mesías. Este mesías es judío y lo muestra en múltiples aspectos, por ejemplo, en su idea de Dios y en la consideración de los textos sagrados. Sin embargo, aunque como agente mesiánico divino sea este mesías el «hijo de David», no es el mesías «normal» al que espera la inmensa mayoría de los judíos, sino de otra clase.
 
Su mesianismo incluye el sufrimiento y la muerte como rescate, o redención, en pro del perdón de los pecados de todos los seres humanos. Es también designio de Dios que su mesianismo quede oculto hasta que se manifieste plenamente en y después de la resurrección. Tal idea es denominada el «secreto mesiánico». Esta noción intenta responder claramente a la candente pregunta: ¿cómo es posible que un ser semidivino, tan poderoso, obrador de milagros e investido de una misión tan importante, fuera mal interpretado y condenado a una muerte ignominiosa?
 
El evangelista sabía que ningún judío habría reconocido en esta imagen al mesías de Israel. La respuesta marcana a esta cuestión tan importante fue el artificio literario del «secreto mesiánico»: Jesús mantuvo conscientemente en secreto su misión que sólo debía revelarse tras su muerte y resurrección. Lo que intentó Marcos exponer por medio de este esquema literario fue una idea fundamental del cristianismo tal como lo pensaba Pablo: la identidad, la personalidad, la trascendencia salvadora de Jesús el Mesías, sólo puede captarse con los ojos de la fe y después de la resurrección.
 
Naturalmente, esto es pura teología y no historia.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.antoniopinero.com

 
Mosaico del ábside de la iglesia de Santa Pudenziana, Roma. Jesús imperial con su corte de apóstoles.

Al estudiar la historia del Santo Sepulcro de Jerusalén resulta muy interesante apreciar cuánto se parece su núcleo a los enterramientos que las diferentes familias imperiales usaron a lo largo de los siglos de poder de Roma en el Mediterráneo.

 

 
 
Escribe Antonio Piñero
 
El título de esta postal corresponde con bastante exactitud al título de un libro publicado hace muy poco tiempo por el Profesor de Lenguas Semíticas de la Universidad Central de Barcelona, Francisco del Río Sánchez, editado en inglés por UCO Press (Ediciones de la Universidad de Córdoba) en su serie “Semitica Antiqva” 5.
 
El título en inglés es “Living on Blurred Frontiers. Jewish Devotees of Jesus and Christian Observers of the Law in Palestine, Syria and Mesopotamia” (5th–10tf Centuries), ISBN 978-84-9927-585-7. 186 pp. Coeditor es la “Unidad cordobesa para la investigación del Oriente Próximo” (Cordoba Near Eastern Research Unit), junto con el DTR (Department of Theology and Religion) de la Universidad de Durham, Reino Unido. Los editores de la serie son Ignacio Márquez Rowe por parte española y Wilfred G. E. Watson, por la inglesa).
 
Es muy probable que al estar en inglés esta obra pase desapercibida a los interesados en  temas de religión de los antiguos judaísmo y cristianismo. Y precisamente por ello  quiero insistir  en este libro ya que toca (a base de la edición, traducción y anotaciones al pie de páginas de textos en latín, siríaco, hebreo, griego) en su inmensa mayoría desconocidos por los lectores españoles. Por otro lado, y ya que la obra es muy interesante por lo que diré, pregunto si sería posible que la UCO proporcionara en castellano una copia electrónica de la obra.
 
Con la publicación y explicación de siete textos antiguos (los libros que los editan y explican tardan mucho en “morir” ya que ofrecen herramientas básicas para la investigación) el autor quiere contribuir al estudio del judeocristianismo en el arco de poblaciones de lengua semítica desde Palestina hasta el próximo Oriente mesopotámico. Con ello logra hacer una estupenda contribución a dar consistencia a una idea doble que es poco común entre nosotros, incluso entre gente muy aficionada a la historia del cristianismo primitivo:
 
A. El judeocristianismo (gente que a Jesús como el último gran profeta y mesías, concediéndole a menudo casi un estatus divino, o semidivino…, pero al mismo tiempo permanecen como fieles observantes de la ley de Moisés) no feneció, ni mucho menos, después de las dos grandes catástrofes del pueblo judío como resultado de las tres grandes revueltas contra Roma.  Siguió viviendo, aunque con menor entidad.
 
Estas catástrofes que contribuyeron a la disminución del judeocristianismo en la historia fueron la primera Gran Guerra del 66-70; las revueltas en Chipre y el norte de África en tiempos de Trajano en el 114-116; la segunda Gran Guerra en tiempos del emperador Adriano, concluida en el 135, que casi aniquiló al judaísmo palestino y a muchos judeocristianos. Sin duda el golpe fue tan fuerte que los judíos superviviente de Palestina estuvieron en un exilio continuado hasta 1948.
 
B. Las fronteras entre judaísmo (religión hermana, no madre, del cristianismo, secta en sus inicios desgajada de una matriz común) y cristianismo no fueron en absoluto nítidas a finales del siglo III, hacia el año 200, cuando puede decirse que la secta disidente de seguidores de Jesús se había convertido casi en una religión nueva. Entre otras, quizás la razón principal de la división fue que la nueva secta había divinizado casi totalmente a Jesús (¡horror para los judíos!) y tenía un cuerpo de escritos sagrados propios, lo que luego se llamó el Nuevo Testamento.
 
Pero las fronteras entre judaísmo y cristianismo  no fueron nítidas durante decenios y decenios porque
 
1. Hasta bien entrado el siglo V coexistían con cierta paz ambas “confesiones” (judía y cristiana);
2. Siguieron existiendo fieles devotos de Jesús y a la vez de la Ley de Moisés completa y,
3. El tránsito desde un cristianismo rígido al judaísmo era relativamente fluido.
 
Alguien podría extrañarse de que la más contundente literatura judeocristiana e la época a la que nos estamos refiriendo, la “Novela de Clemente”, también llamada “Literatura Pseudoclementina”, haya florecido en Siria desde el siglo III hasta el V (desde una suerte de escrito básico de esa novela, hasta la escritura de tres recensiones, versiones bastante diferentes de ella en griego, latín y siríaco). El apóstol Pedro, el héroe de esta literatura afirma respecto a los judíos de Jerusalén: “Con frecuencia, enviándonos emisarios, rogaban que hablásemos con ellos de Jesús, si él era el profeta que Moisés predijo, el mesías eterno. Pues en esto solamente estriba la diferencia entre nosotros los que hemos creído en Jesús frente a los incrédulos judíos” (“Reconocimientos” I 43,1-2).
 
En España  se conocía ya la idea de las fronteras borrosas entre judaísmo y cristianismo durante los siglos II al V gracias a la estupenda traducción de Carlos A. Segovia –y a la editorial Trotta que la editó– de la importante obra de Daniel Boyarin, “Espacios fronterizos. Judaísmo y cristianismo en la Antigüedad Tardía” (“Border Lines. The Partition of Judaeo-Christianity”) en el 2013.
 
Es muy interesante lo que dice Boyarin en su Prefacio a este libro: “Sugiero que las fronteras entre judaísmo y cristianismo han sido históricamente construidas mediante actos de violencia discursiva (muchas veces real) dirigidos especialmente contra los herejes… que encarnan la inestabilidad” del judaísmo y el cristianismo.
 
Con otras palabras: fueron los dirigentes de los cristianos (los obispos) y los dirigentes de los judíos (los rabinos) los que en los siglos III al V construyeron artificialmente fronteras (ideológica-dogmáticas) para sentirse cómodos y mandar más seguramente en sus fieles respectivos. Más claro aún: para Boyarin fueron los obispos y los rabinos quienes crearon el judaísmo y el cristianismo a lo largo de esos siglos. Un poco  exagerada quizás, pero con su exageración ayuda muchísimo a comprender cómo fue realmente la separación de dos religiones hermanas.
 
El Libro de Francisco del Río va, pues, exactamente en esta dirección. Y amplía el espacio temporal que contemplaba D. Boyarin por medio del acopio de textos impactantes hasta el siglo X. No hay, pues, separación temprana de judaísmo y cristianismo… Hubo gente que cruzó tranquilamente la frontera hacia un lado y hacia el otro sin hacerse demasiados problemas… y siguió existiendo naturalmente el judeocristianismo que es una suerte de mezcla de las dos… hasta hoy día.
 
Escribe F. del Río:
 
“Mi intención en estas páginas es analizar con cierta extensión siete textos procedentes de los siglos V al X, en la que se hace referencia a ciertos grupos y personas que vivieron ciertamente en esas fronteras borrosas situadas entre esos polos extremos del judaísmo ortodoxo y el cristianismo. Ante la falta de detalles más precisos, el hecho más relevante vinculado con ellos es que su comportamiento diferente atrajeron ocasionalmente la atención, y causaron sorpresa e inquietud en sus correligionarios más ortodoxos” (p. 25).
 
Por último, como comentarista me ha sorprendido un tanto que –en la “Bibliografía” dividida en dos partes; la segunda es de autores “modernos”– entre las “Fuentes primarias” para comprender los textos Francisco del Río cita a “El Pastor” de Hermas (ciertamente un escrito que puede denominarse judeocristiano, ya que su autor era hermano de Pío, el obispo de Roma hacia el 150) pero de ningún modo alude a la Literatura Pseudoclementina, que abarca también el siglo V (lo que queda de la recensión siríaca es un manuscrito del 411, conservado en el British Museum), como  obra judeocristiana muy importante citada  o extractada por  Eusebio de Cesarea, Epifanio de Salamis, Juan Damasceno (estos últimos muy ampliamente).
 
Probablemente el autor dará cumplida respuesta a esta mi mínima crítica a su espléndida obra.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.antoniopinero.com

Reconstrucción de la tumba de Pedro en el Vaticano .

El santuario de Olimpia, en Grecia, incluía entre sus maravillas o curiosidades una tumba dedicada al héroe que fundó los Juegos Olímpicos, Pélope. Pausanias la describe así:

Dentro del Altis hay también un recinto consagrado a Pélope. Pélope es honrado con preferencia por los eleos entre los héroes de Olimpia, tanto como Zeus entre los demás dioses. A la derecha de la entrada del templo de Zeus, hacia el viento Bóreas, está el Pelopio, a suficiente distancia del templo como para que entre ellos haya estatuas y otras ofrendas, y, comenzando aproximadamente a la altura del centro del templo, se extiende hacia la parte de atrás. El Pelopio está rodeado por una cerca de piedras, y dentro crecen árboles y hay estatuas consagradas. Su entrada está hacia Occidente. Se dice que Heracles, hijo de Anfitrión, se lo asignó a Pélope, pues él era biznieto de éste, y se dice también que hizo sacrificios en el hoyo a Pélope. Pausanias V 13, 1-2 (traducción de M. C. Herrero Ingelmo).

La costumbre era muy importante porque servía para legitimar cultos, santificar lugares y atraer visitas y peregrinaciones. Era una forma de servirse de los héroes para venerar también a los dioses.

Quizá uno de los mejores ejemplos cristianos de esta costumbre sea la Basílica de San Pedro en Roma. Fundada sobre una necrópolis romana adyacente al circo de Calígula y Nerón, en sus ruinas, que se pueden visitar con estricto permiso del Vaticano, se ha excavado lo que por ahora es científicamente reconocido como tumba de San Pedro.
La necrópolis fue construida en unos terrenos cercanos a la colina Vaticana, ya en las afueras de Roma, en las posesiones campestres de los emperadores Calígula y Nerón (una especie de Buen Retiro como en Madrid). La visita que se lleva a cabo en la actualidad incluye un recorrido por los distintos monumentos funerarios, de gran interés si no se conoce esta faceta de la arquitectura y el arte romanos, y una fugaz vista del famoso “muro rojo”. pared del monumento que conmemoró la tumba del santo cristiano.

La veneración de la tumba, una sencilla fosa que recibió una cierta monumentalización a mediados del siglo II, se identifica por una inscripción griega, PETROS ENI en transliteración, que no ha sido puesta en duda. El monumento constaba de un nicho cubierto por una lastra de travertino, sostenido por dos columnas junto a la cual había otro nicho más pequeño. Debajo había otro nicho subterráneo que rodeaba la tumba. El lugar siempre estuvo cuidado, incluso cuando, en el año 258, se trasladaron los restos del difunto a las catacumbas.

Pero no es ese el monumento que mejor guarda la costumbre pagana de venerar a los difuntos. La segunda variante de la misma es la de construir tumbas vacías conmemorativas, cenotafios. En Atenas sabemos que la costumbre era muy importante por cuanto se recordaba así a los caídos por la patria cuyo cadáver no había podido ser trasladado a su lugar de origen. El caso es que, en Cirene, la muy populosa ciudad de la costa de Libia, hay, por ejemplo, una tumba vacía dedicada a Bato, el héroe fundador de la ciudad, al que Catulo dedicó estos versos:

Tan gran número (de besos) como las arenas de Libia
se extienden por Cirene, rica en Laserpicio,
entre el oráculo del ardiente Júpiter
y el sepulcro sagrado del viejo Bato (Catulo VII 2-5, traducción de Ramón Irigoyen).

Los héroes fundadores de ciudades fueron un elemento mítico de gran calado. Su relación con los dioses era manifiesta, pues las leyendas afirmaban que los lugares idóneos para establecer nuevos centros urbanos habían sido comunicados a los fundadores mediante oráculos que certificaban el favor de los dioses. La costumbre, de esa manera, consolidaba la relación entre los vivos y los dioses mediante los difuntos.

Por curioso que parezca, la veneración a ciertos santos fundadores es muy relevante en el cristianismo. Podemos nombrar, por poner un caso nacional, la catedral de Santiago de Compostela, pero, en realidad, el máximo ejemplo corresponde a la máxima figura del cristianismo, Jesús de Nazaret, cuyo cenotafio sigue hoy siendo visitado con la mayor devoción: el Santo Sepulcro de Jerusalén.
 
 

Escribe Antonio Piñero
 
Hago hoy un alto en mi diatriba “con” (no “contra”) R. Carrier (“adversario”; nunca “enemigo”) sobre la tesis de este investigador norteamericano acerca de la no existencia de Jesús de Nazaret, para presentar un libro de un autor que Ustedes, lectores de este medio, conocen ya perfectamente: Eugenio Gómez Segura, ya que escribe regularmente aquí. Y temas de impacto sobre el trasfondo próximo o remoto de la teología y religiosidad cristiana. Hoy hago una presentación de su libro, y en futuras postales comentaré aspectos importantes de la obra. El doctor en Filología Clásica Gómez Segura es un antiguo alumno y ahora colega mío muy apreciado. Quizás alguno diga que noy imparcial en lo que escribiré; pero procuraré serlo.
 
La ficha del libro es,
 
Editorial Dilema; edición del 11 febrero de 2021. Madrid, 378 pp. 978-849827505. Precio 18 euros.
 
Como saben, se escriben unos mil libros al año sobre Jesús. Pero muy pocos son de verdadero interés, por su aportación de ideas interesantes o nuevas perspectivas. Sostengo que el libro de Eugenio Gómez Segura pertenece a este tipo, tan raro, escaso y talentoso. El tema es “Jesús y Pablo”, o bien de Jesús a Pablo con la vista puesta en la caracterización de los dos personajes, apuntando hacia la solución a) de enigmas interpretativos de las fuentes de las que disponemos, y b) de la posible aclaración de la pregunta básica de quién fue el fundador del cristianismo (casi seguro, ninguno de los dos, sino los discípulos de Pablo durante varias generaciones).
 
Recuerdo que Joel Marcus (el autor de un Comentario, buenísimo, al Evangelio de Marcos, en dos volúmenes, editado en español por Sígueme, Salamanca) decía que D. C. Allison –coautor con W. D. Davies de un Comentario al Evangelio de Mateo– le había escrito advirtiéndole de que desconfiara de cualquier idea suya, dentro de su comentario, que no hubiera sido dicha ya varias veces en la investigación de los últimos doscientos años.
 
Pues bien, el libro de Gómez Segura tiene un buen monto de ideas seminuevas (quizás una o dos nuevas) que son de interesante consideración. Además está escrito en una prosa limpia y clara, muy ordenada, muy legible e inteligible, que no introduce notas al texto (abundantes) a pie de página, sino que las reserva para el final, de modo que la lectura discurra sin tropiezos. Consecuentemente la lectura de este libro resulta sencilla y fácil. Pero ello no significa que sea un libro de mera divulgación, sino de investigación… solo que investigación pura y dura, novedosa, presentada de un modo sencillo y ameno.
 
En la contracubierta de su libro el autor mismo comenta, en diálogo con estudiosos de estos años, que la gran dificultad que conllevan las recientes aportaciones en la interpretación de los datos ofrecidos por las cartas de Pablo y los evangelios consisten en el uso de técnicas nuevas que iluminen problemas añejos. Por ello, en la obra que comentamos, Gómez Segura se preocupa de presentar los principales métodos –algunos muy conocidos; otros novedosos–, tanto analíticos como deductivos, mediante el análisis y aclaración de textos importantes de los dos conjuntos de textos, sobre Jesús y de Pablo, aludidos.
 
Gómez Segura ha estudiado muchísima arqueología clásica grecolatina y semítica y a la vez es un experto en sintaxis griega (su tesis doctoral lo demuestra). Lo novedoso de su aproximación interpretativa es la aplicación del método arqueológico a la aclaración de un texto, el Nuevo Testamento, un método que estudia los diferentes pasajes en estratos cronológicos sin confundirlos. Logra así relacionar los dos personajes más importantes de la cristiandad (Jesús y Pablo) en un solo libro  sobre todo en su pensamiento teológico. Además no se trata de un mero análisis de estas figuras fuera de sus condicionantes vitales, sino en el marco religioso concreto del “judaísmo que adora a Yahvé en el siglo I de nuestra era que se enfrenta a Roma”.
 
Me uno a lo que dice el editor al respecto, a saber, que en este interesantísimo libro encontramos muchos análisis etimológicos de traducciones “desgastadas por la teología” en un planteamiento tomado de las técnicas arqueológicas, técnicas que de “principio al fin del libro muestran una unidad”. Ello hace fácil la divulgación de lo que en muchos libros se queda solo para los especialistas y no llega al gran público.
 
Así que estoy encantado con la aparición de este libro, por lo que felicito muy sinceramente a mi colega (y a pesar de eso amigo) y al director de Dilema por haberlo publicado. Como he anunciado comentaré en próximas postales algunos puntos del libro que me parecen interesantes y de los que he aprendido mucho.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.antoniopinero.com