Escribe Antonio Piñero

Procuraremos acabar hoy el obscuro asunto de la Merkabá o carroza divina, y su conductor, que tanto tiene que ver con el mesianismo cristiano, según M. Saban

Hago la última cita: p. 365:

“El judaísmo fariseo dejó abierta una contradicción evidente entre la humanidad del mesías de los textos proféticos y la divinidad del Dios de la Merkabá. Pero como el judaísmo fariseo deseaba neutralizar la divinidad del Dios de la Merkabá entonces lo mesianizó todo”.

Mi comentario:

Hallamos de nuevo expresiones generales de nuestro autor en plan aforismático (es decir, con el uso de sentencias que suenan a aforismos o axiomas), pero no formuladas con la debida precisión. No tiene en cuenta Saban que de las 39 veces que aparece en la Biblia hebrea el vocablo “mesías” no hay ninguna que pueda ser entendida totalmente como concepto del mesías que aparecerá claramente en la historia del judaísmo solo a lo largo del final del siglo II a.C. y del siglo I.

Y, segundo, que las especulaciones místicas sobre el mesianismo, un concepto bastante tardío en la teología judía de la época del Segundo Templo, solo aparecen en textos cuyo origen puede en todo caso remontarse al siglo II d.C. En realidad la figura de Metatrón aparece en el libro III de Henoc, o Henoc hebreo, al que los especialistas datan hacia el siglo V d.C. o posteriores, aunque suelen hacer siempre la salvedad de que esas ideas quizás puedan provenir del siglo II. Ocurre lo mismo cuando se considera que opiniones de rabinos que aparecen en el Talmud (de los siglos V al VII d.C.) pueden tener, por diversos indicios, sus raíces en siglos anteriores. Pero son hipótesis, no certezas.

Opino, pues, que el autor está mezclando épocas diversas y que retrotrae al siglo II/III d.C. ideas que creo posteriores y solo entendibles desde una óptica meramente judía. Aplica un razonamiento puramente judío, cabalístico, que no conoce el lector normal, a temas que son generales ni que tampoco eran generales en la época que estamos tratando.

Simplifica en exceso y carga las tintas en el aspecto judío de esas ideas sin tener en cuenta que ya, desde por lo menos el siglo III a.C. (y posiblemente antes, como indica el famoso estudio de Martin Hengel Judentum und Hellenismus, “Judaísmo y helenismo”, Mohr, Tübingen 1969; véase la obra de diversos autores, editada por mí, Biblia y helenismo. El pensamiento griego y la formación del cristianismo, El Almendro, Córdoba, 2006) había en el pensamiento judío una notable influencia, absolutamente directa, del platonismo griego, más o menos vulgarizado. La influencia, también directa del platonismo, en la evolución de la cristología en el siglo III d.C. es evidente sin tener que recurrir al influjo de un judaísmo místico o a la presunta discusión –al menos como trasfondo– con un judaísmo místico.

En refuerzo de este argumento se podría decir que todas las especulaciones de la gnosis temprana judía que desemboca en la Cábala, son hijas directas del pensamiento griego, en concreto platónico y sobre todo el Timeo. Un lector de la Cábala, sin haberla estudiado en sí misma, pero asiduo frecuentador de la filosofía platónica podría extrañarse de cómo le son familiares las concepciones más abstrusa (para un lector profano) de la Cábala y cómo puede entenderlas bastante bien. Llegaría pronto a la conclusión de la Cábala, como la gnosis judeocristiana en general, es el producto de la aplicación a textos de la Biblia hebrea de la filosofía platónica y de los métodos alegóricos.

Y estaría de acuerdo, además, de que el sistema alegórico e interpretación nació en suelo totalmente griego, en la Alejandría en el siglo III a.C., y que fue aplicado a la exégesis de los textos de Homero, como si este vate fuera el repositorio supremo de todas las verdades divinas y humanas. La alegoría como sistema exegético fue acogida con gozo por los judíos alejandrinos desde el siglo II (Artápano, Aristóbulo, Ezequiel el trágico) para aplicarla a la intelección alegórica de la Biblia. Pero este hecho no es prueba alguna de que el fariseísmo de época muy temprana, anterior a Justino, tuviera bien claras ya las cuestiones de la mística judía en siglos posteriores ni de que hoy día deba explicarse el desarrollo de la cristología en el seno del cristianismo en referencia a la mística judía.

Puede ser que me equivoque…, pero o el autor lo explica más claro, o al menos eso es lo que entiende el lector al leer su terminología sobre los secretos de las “Maasé Merkabáh” y su relación con la cristología del siglo III.


Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
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Escribe Antonio Piñero

Me detuve ayer un cierto tiempo en mis citas del libro de M. Saban, citas –y su explicación– que están intentando, no sé si con algún éxito, aclarar el pensamiento de nuestro autor por medio de un florilegio de pasajes de su libro, textos que creo claves.

Me pregunto a propósito de las citas de ayer: ¿Cuándo surgió “el mesianismo exactamente dentro del judaísmo fariseo”? ¿Tenemos fuentes seguras? M. Saban da por sabida la respuesta. Yo no lo veo tan claro.

Me respondo a mí mismo: el mesianismo tal como lo entendemos hoy surgió después del período macabeo –como creo que he tenido ocasión de manifestar alguna vez– en el último tercio del siglo II a.C. Pero no sé en absoluto si fue dentro de un movimiento ya calificado de fariseo… y quizás no pueda saberse ya que no son totalmente claros sus orígenes. Sí sabemos que en la Misná tenemos una cita de Antígono de Soco y que todo el mundo dice que este individuo era fariseo (La cita reza –cita según el sentido–: “Siervos inútiles somos. No merecemos recompensa alguna. Hicimos solo lo que teníamos que hacer”) y que procede probablemente del 170 a.C.

El mesianismo es ya un concepto muy claro unos cien años más tarde en los apócrifos Salmos de Salomón, en especial los Salmos 17 y 18, que se debieron de componer después del 48 a.C., tras la muerte de Pompeyo el Grande. Pero, me sigo preguntando: ¿existía ya en el fariseísmo –estricto como “secta” de esa época, en el siglo I a.C., o antes, cuando se estaba formando el concepto del mesianismo–, una teología de la Merkabá de modo que el “judaísmo fariseo creó el mesianismo para resolver el problema del “antropomorfismo divino del Dios de la Merkabá”. Lo dudo mucho.

Y ¿cómo en concreto se “anula por medio del mesianismo la característica divina del Dios de la Merkabá”, que es Yahvé transportado en ese carro? La respuesta no es nada fácil para el lector de Saban. Creo, sin embargo, que lo que pretende decir nuestro autor es que los fariseos, al determinar que el mesías era el conductor de la Merkabá (repito: del carro divino) y puesto que el mesías era siempre por hipótesis un ser humano, en el judaísmo no se corría el peligro de divinizar al conductor de la Merkabá, como de hecho hicieron los cristianos. Pero hay que confesar que la frase “anular la característica divina del Dios de la Merkabá” se presta a serios malentendidos.

Después de este nuevo inciso, continúo con la cita (p. 364) del libro de Sabán:

“Se desdivinizó al Dios de la Merkabá y se lo mesianizó. Si el mesianismo fue utilizado con el objetivo de neutralizar la divinidad del Dios de la Merkabá a través de la idea angelical (Metatrón, Henoc, etc.), cuando el cristianismo a través del ‘Logos’ del judaísmo helenístico deseaba buscar en el texto literal (se sobreentiende de las Escrituras hebreas) la intermediación mesiánica, se encontró con el Dios de la Merkabá”. “Entonces ‘se descubrió’ el carácter divino literal del Dios de la Merkabá y en vez de utilizar el mesianismo como elemento de neutralización de la divinidad, llegando (se llegó, corrijo) a un punto sin retorno: ¿era el Mesías Dios o era humano o era mitad/Dios y mitad/humano?”.

Interpreto este difícil párrafo al menos a primera vista::

Mientras los fariseos se adelantaban ya a lo que en el futuro iba a ser el cristianismo que iba a divinizar al conductor de la Merkabá (plenamente en el siglo III d.C.; pero ciertamente comienza ya claramente con Pablo de Tarso) haciendo que el mesías, Jesús, fuera un ser totalmente humano, los cristianos, efectivamente, cayeron en esa trampa del entendimiento literal de Ezequiel y de otras tradiciones (rabínicas, tardías, gnósticas, que pueden verse en textos que quizás sean del siglo V en adelante pero que, por hipótesis, reflejan ideas anteriores) e hicieron de Jesús un ser divino, el conductor de la Merkabá, lo que fatalmente iba a llevar a la Trinidad en muy poco tiempo.

Pero los judíos no cayeron en esa trampa.

Seguiremos, porque ya que nos hemos empeñado en entender lo que dice M. Saban (que muy probablemente es una idea interesante en sí misma) no podemos dejar aquí la empresa.


Saludos cordiales de Antonio Piñero
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Escribe Antonio Piñero

Decíamos ayer que –llegados a este momento de la aclaración y crítica de la obra de M. Saban–que es lícito preguntarse si un lector normal puede entender lo que pretende el autor. Creo que yo lo entiendo, simplemente porque este es mi oficio; pero el libro de M. Saban está dedicado al público en general.

Debo recordar aquí que Saban había ya explicado cómo estas ideas de contraposición entre pensamiento teológico judío y el cristiano se habían hecho patentes en el “Diálogo” de Justino, y citaba para ello dos largos pasajes, que sintetizo a continuación. El lector observará a qué grado de divinización de Jesús había llegado ya el cristianismo en el siglo II. Este pensamiento de elevada cristología hacía ya prácticamente imposible que los judíos pudieran entendrse teológicamente con los cristianos.

Justino pensaba así:

Este mesías –según Justino en “Diálogo con Trifón” 126,2– es Dios, hijo del solo e ingénito e inefable Dios… está subordinado al Padre (126,5) y sirve a su voluntad; este Mesías es el que se apareció a Abrahán y a Isaac y a Jacob y a los demás profetas y es el descrito como verdadero Dios… (127,1): Cuando Dios dice en las Escrituras: “Subió Dios desde donde estaba Abrahán” o “Habló Dios a Moisés”, y “Bajó el Señor…” no imaginéis –argumenta Justino Mártir– que es el Dios ingénito quien sube o baja de ninguna parte… (12,4) ni otro alguno de los hombres vio jamás al que es Padre inefable y Señor de todas las cosas y también de Cristo mismo, sino que es su Hijo, que es también Dios por voluntad de aquel, y Ángel por estar al servicio de sus designios. Ese mismo Padre quiso su Hijo que naciera humano por medio de la Virgen y que en otro tiempo se hizo fuego para hablar con Moisés desde la zarza…

Yo aquí me imagino –no sé si erróneamente– que en las refutaciones de Trifón al pensamiento de Justino (especialmente a lo largo de los capítulos 109-141 del “Diálogo”) se harían de algún modo presentes las nociones incipientes judías sobre la Merkabá (la carroza en la Dios es transportado) y los “dos poderes en el cielo” (el de Dios y el de su Sabiduría/Logos/Palabra Agente Mesiánico). Pero no es así. Ni Justino ni Trifón parecen tener la menor idea del asunto. No hay noticia alguna de la Merkabá en el “Diálogo”.

Y antes de seguir me permito un nuevo inciso: M. Saban se olvida de indicar a qué capítulo pertenecen tales citas, que son las añadidas por mí entre paréntesis, es decir, 126,1-6 y 127,1-5. A este propósito añado que en diversas ocasiones el autor no cita el ligar de dónde toma las frases que transcribe, al igual que unas veces señala al traductor de la versión española utilizada en algunos libros y otras no. Curiosamente añado también que en el texto citado de Justino (en concreto 126,1) este no afirma claramente que Ezequiel haya indicado que el mesías es precisamente el conductor de la Merkabá, sino que lo llama “varón” (es decir un “hijo de hombre”) sin más.

Continúo con la explicación de M. Saban referida al siglo III d.C.: es posible que algún lector pueda vislumbrar qué es lo que quiere decir el autor cuando en las pp. 363-364 escribe:

“El debate mesiánico en los siglos I y II no existía porque la concepción mesiánica judía se fundamentaba en que el mesías tenía algún grado de divinidad pero era esencialmente humano” (Me pregunto de pasada: si el debate no existía, por qué hubo el gran debate mesiánico entre Justino y Trifón parte de cuyos textos hemos citado arriba?).

“Ahora bien, cuando ‘el asunto mesiánico’ (sic) se mezcló con el tema de la Merkabá apareció el problema de la divinización o no divinización del Mesías… La idea de Pablo era internacionalizar el judaísmo. Sin embargo, la generación del siglo II se dio cuenta de que para internacionalizar el mesianismo judío había que abandonar las características nacionales del judaísmo que lo enfrentaban políticamente contra el Imperio romano” (p. 448).

“En realidad nosotros partimos de una hipótesis original dentro de las investigaciones de los estudiosos, a saber que el mesianismo dentro del judaísmo fariseo surgió para resolver el antropomorfismo divino del Dios de la Merkabá y así a través del mesianismo… anular la característica divina del Dios de la Merkabá” (p. 364).

Me paro aquí y dejo a los lectores rumiando hasta mañana el significado de estas palabras que, me temo. les serán totalmente crípticas. Intenten adivinar qué significan, pues es un buen ejercicio mental.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
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Escribe Antonio Piñero

El capítulo 2.3 de la segunda parte del libro de M. Saban trata detenidamente el tema de “La controversia pascual del 14 de nisán”, que había sido apuntado anteriormente, como escribimos.

Ya durante el pontificado del obispo de Roma, el papa Telesforo (126-138), que coincide parcialmente con la tercera guerra judía contra Roma –el levantamiento de Bar Kochba de 132-145–, tenemos noticias del intento de este personaje de modificar en el ámbito de su comunidad la fecha pascual judía, a saber, el 14 de nisán (marzo-abril de nuestro calendario). Su propósito sin duda fue que las autoridades romanas no relacionaran a los cristianos con los revoltosos judíos contra el Imperio. M. Saban se inclina a creer que fue Pío I (papa del 140-155) el que cambió de hecho la fecha pascual judía (que podía caer en cualquier día de la semana del plenilunio de marzo/ abril al domingo siguiente), es decir, ajustó la fecha al calendario romano y, a la vez, una Pascua que podía caer en cualquier día de la semana fue trasladada a un domingo. Posteriormente Aniceto I (155-156) comenzó la tarea de expansión y difusión de la nueva fecha pascual por todas las comunidades cristianas, que enseguida cambió de sentido y se identificó con la resurrección de Jesús (p. 337).

Todo esto me parece que se ajusta a lo que parece ser la verdad histórica.

La tercera parte del libro aborda con mayor brevedad el siglo III en donde trata dos cuestiones: a) cómo influyó en la separación judaísmo cristianismo la definición de la naturaleza del Mesías y b) cómo la independencia teológica cristiana condujo a diversas formas de antijudaísmo.

Me parece que el primer tema resulta en la formulación de M. Saban totalmente ininteligible para un lector cristiano normal, si se le ocurriera leer esa sección de su libro de modo independiente, por sí misma. No es posible tal intento: el lector ha de retroceder a las pp. 304-319 en el que se le explica, también confusamente por cierto, qué es la “cuestión de la Merkabá” que influye en la averiguación de la naturaleza del mesías.

Buceando lentamente en esas páginas se pueden aclarar los conceptos. El lector acaba enterándose de que merkabá significa literalmente “carro” (en hebreo moderno se utiliza este vocablo, por ejemplo, para designar un “carro de combate”) y que es el objeto “descrito” misteriosamente por Ezequiel en el capítulo 1 (donde, si no me equivoco, en 1,15-21 no emplea el profeta el término merkabá, sino el de “rueda” [ophán]), que sirve de vehículo o transporte celeste a Yahvé. Este, con palabras de M. Saban, se encuentra sentado en su trono, el cual es transportado “volando” en un objeto llamado merkabá. Este objeto volador es el que transportó al profeta Elías al cielo, y el que se llevó a Henoc para que viviera eternamente; es también ‘la nube’ que siguió al pueblo judío por el desierto” (p. 305).

Antes de pasar a la explicación de Saban, me permito añadir a este texto un par de precisiones por mi cuenta. Según 2 Reyes 2,11, “Iban caminando Elías y Eliseo mientras hablaban, cuando un carro ígneo con caballos de fuego se interpuso entre ellos; y Elías subió al cielo en el torbellino”.

La tradición posterior explica el texto, que no es claro, como que Elías fue transportado al cielo precisamente en ese carro. Aquí el texto hebreo tampoco utiliza la palabra merkabá, sino rékeb. Preciso también que M. Saban escribe Enoc, que es en hebreo Janoc (Gn 5,23). Resulta que la aspirada fuerte (/h/) se ha perdido en el griego de los Setenta y en el del Nuevo Testamento, pero la Vulgata la recupera; la tradición española, que sigue a la Vulgata, escribe Henoc, pero los que están influidos por el inglés y –pienso– no conocen bien la tradición de la exégesis hispánica escriben Enoc.

Y ahora vuelvo a la aclaración de M. Saban:

“El mesianismo judío fue una excelente explicación para sustituir al Dios de la Merkabá por el ángel Metatrón. Este asunto secreto del misticismo judío lo explicaré si Dios quiere en una obra futura porque es muy complejo y se desvía del objeto de esta investigación. Pero lo cierto es que la cristología siguiendo los mismos pasos que la mesianología del judaísmo tomó todos los pasajes de la Merkabá para justificar la existencia del mesías en la figura de Jesús. Si el judaísmo situó a Metatrón en el trono divino, y muchos fariseos situaban allí al Mesías, ¿por qué motivo un grupo judío-mesiánico no situaría al mismo mesías Jesús en el trono divino?...

El judaísmo ha tenido siempre una gran confusión sobre la identidad del jefe del objeto volador (Merkabá), si era un ángel de Dios, si era Metatrón, si era el Hijo de Dios (Logos)…, etc. Aquellos judíos mesiánicos como Pablo podían perfectamente creer que quien estaba dentro de la Merkabá era el propio Jesús en su calidad de mesías de Israel. Si cada grupo modificaba su visión del conductor del trono divino no había ningún impedimento que este grupo mesiánico situara a Jesús allí” (p. 305).

Y continúa: Para los judíos el mesianismo y la idea del mesías, creada por los fariseos, no es más que “la intermediación divina entre Dios y los hombres. En el judaísmo helenístico (Filón de Alejandría) esa categoría la tenía el Logos o la Sabiduría de Dios. Si esta Sabiduría se hacía carne en el Mesías se unían entonces dos ideas provenientes de dos movimientos diferentes pero que darían lugar al cristianismo” (p. 306).

Me pregunto si un lector normal es capaz de comprender exactamente lo que escribe M. Saban, ya que está escribiendo solo para entendidos…
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El próximo día seguiremos tratando este tema del Mesías porque el tema de la separación cristianismo – judaísmo, influido por la noción del Mesías, es muy interesante.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
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