Reseñas
Salida del laberinto. Una trayectoria intelectual
Juan Antonio Martínez de la Fe , 08/06/2020
Ficha Técnia
Título: Salida del laberinto. Una trayectoria intelectual
Autor: Lluís Duch
Edita: Fragmenta Editorial, Barcelona, 2020
Colección: Fragmentos
Traducción: Iris Parra Jounou
Encuadernación: Tapa blanda con solapas
Número de páginas: 220
ISBN: 978-84-17796-25-9
Precio: 18 euros
Lluís Duch no necesita presentación. Tanto las obras publicadas durante su vida como las aparecidas tras su muerte gozan de gran prestigio por la temática abordada y por la profundidad con la que accede a cada una de ellas, tanto en el campo de la teología como en el de la antropología.
En su día, dictó una serie de Lecciones en la cátedra Ferrater Mora, de la Universidad de Gerona, y fruto de aquellas Lecciones nació esta obra que es una síntesis autorizada de su pensamiento y una autobiografía vital e intelectual.
¿De qué laberinto habla el autor? En sus palabras: “En la enorme variedad de culturas y formas de vida, toda existencia humana ha sido -y sigue siendo- en términos religiosos o profanos, consciente o inconscientemente, un intento, un experimento, una apuesta por salir del laberinto que es la vida humana misma”. Echar una mirada a un extenso atrás y a un futuro más breve, un recorrido por ese laberinto que ha sido su vida desde un punto de vista religioso y antropológico. Se trata, pues, de una referencia autobiográfica que recoge los lugares que marcaron su trayectoria como monje benedictino y su quehacer como antropólogo, deteniéndose en aquellos mojones de su pensamiento.
Montserrat y Tubinga
Si bien destaca cuatro espacios vitales como más importantes en su vida, Montserrat, Tubinga, Münster/W y Múnich, solo se detiene en los dos primeros. Desde su vida monástica, vivió los últimos años del franquismo y todo el Concilio Vaticano II, convenciéndose de que el éxito que tuvo la dictadura se debió, en gran parte, al fracaso ideológico y moral de las izquierdas, con la contribución de las carpetovetónicas derechas. Le influyó, en aquellos años, el pensamiento de Teilhard de Chardin, consecuencia del final feliz que el sabio jesuita preveía para la historia de la humanidad. Y, por supuesto, la paulatina aparición de textos que revelaban el horror del nazismo, que le hicieron descubrir la capacidad del hombre para causar mal a sus semejantes y no en situaciones excepcionales, sino en la cotidianidad burocratizada: burocracia y mal son dos realidades que, a menudo, comparten los mismos rasgos.
Mircea Eliade fue faro de sus lecturas, que le llevaron a descubrir cómo las incompatibilidades entre las dos culturas, la semítica y la griega, presentes en la cultura occidental y del propio cristianismo, habían contribuido a la trágica historia europea. Con sus palabras: “La cuestión del otro, el choque de culturas, la relación entre igualdad y diferencia, la descripción de eso que, a pesar de la innegable diversidad cultural, es común a todos los seres humanos, etc., de un modo explícito o implícito, serán las referencias omnipresentes de mi trabajo”. Ideas todas ellas que le llevaron a formular uno de los principios rectores de su antropología y que, de manera reiterada, aparece a lo largo de las páginas del libro: para el ser humano no hay posibilidad extracultural; se trata de una cultura concreta, con sus posibilidades expresivas y también sus límites, en todos los ámbitos de la existencia humana.
Se convenció de que un sabio equilibrio entre los efectos y los afectos tiene una decisiva importancia para el desarrollo tendencialmente armonioso del ejercicio de nuestro oficio de hombres y mujeres; y de que el sentido del humor es uno de los antídotos más poderosos contra las patologías humanas, ocasionadas casi siempre por la conquista y la administración del poder.
Su estancia formativa en Tubinga marcó, también, profundamente a Duch. En contacto con lo más destacado de la intelectualidad de la época, evolucionó en su postura de admiración por Eliade a posiciones más críticas. Aquí, su planteamiento antropológico se fue consolidando . Cada vez le fue más evidente que cualquier proyecto humano hallaba solo realizaciones provisionales, nunca con pretensiones de culminación definitiva y perfecta, en el transcurso del proyecto de los seres humanos.
Allí, se dispuso a ser capaz de soportar la presencia desestructuralizadora del misterio del mal que, siempre de un modo entre oportunista, acrítico y apologético, se intenta reducir a un simple problema. También se convenció de que el interrogante fundamental de toda antropología y de toda teología era: ¿qué es -o, mejor- qué va siendo el ser humano?, porque este ser humano es siempre una cuestión en danza, un qué que no encuentra en este mundo una respuesta definitiva, sino que, continuamente, se encuentra en procesos de contextualización y de interpretación; no es un ente a priori, sino un a posteriori.
Narradas estas experiencias vitales de su biografía, Duch plantea su propuesta sobre temas fundamentales que, como mojones en la vía, van marcando su salida del laberinto. Y es la estructura, el primero de los asuntos abordados.
Estructura
Parte Duch de la base de que existe igualdad de todos los seres humanos de todos los tiempos y latitudes y todos poseemos unas predeterminaciones o estructuras comunes que solo colapsan cuando intervienen las articulaciones de cada una de nuestras determinaciones biográficas, religiosas, sociales, etc. Hombres y mujeres de todos los tiempos somos radicalmente iguales, pero históricamente, en relación con las determinaciones de cada individuo y grupo humano, somos cultural y biográficamente diferentes. Y, aquí, de nuevo, el leit motiv de toda la obra: para el ser humano no hay ningún tipo de posibilidad extracultural.
Esto, evidentemente, tiene sus consecuencias antropológicas. No hay ningún punto firme que marque con decisión el rumbo de la existencia humana, sino que todo es relativo y depende de los intereses y de las comodidades que unos y otros tienen o se proponen conseguir en cada momento; se ha acabado la Modernidad, con sus ideales de justicia y libertad, de felicidad y de progreso para todo el mundo: ahora nos vemos obligados a compensar y a ser compensados ya que el tejemaneje ocupa el lugar de la responsabilidad.
Homo loquens
Para todo tipo de relaciones que, inevitablemente, establecemos los seres humanos, lo primero y lo más fundamental es el lenguaje. La cuestión actual es que el poliglotismo inicial, por el que cada lenguaje configuraba la vida de hombres y mujeres, desde finales del siglo XVII se ha ido reduciendo drásticamente a un monolingüismo centrado en lo económico, lo que constituye un peligroso desencadenante de toda forma de violencia.
Y en este proceso de desarrollo de las sociedades, especialmente en las occidentales, tiene papel preponderante la transmisión de saberes, costumbres, paradigmas, modos de vida, etc. Para Duch, hoy día, los procesos de transmisión se encuentran dominados por los intereses de todo tipo manipulados por el poder y, específicamente, por las distintas estrategias e intervenciones adoptadas por el poder económico. Y se plantea: ¿quién transmite y qué transmite? Y piensa que existe una fallida confianza en las estructuras de acogida: una acogida que ha de contar con la firme voluntad de acoger en los transmisores y una atmósfera de confianza en los receptores.
Símbolo y mito
Punto de especial interés para el autor es el referido al símbolo. ¿Qué entiende por símbolo? Un artefacto material o inmaterial que mediatamente presente lo que está inmediatamente ausente. En sus reflexiones, llega a la conclusión de que el ser humano es un animal ubicado en tramas de significación que él mismo ha tejido. Cita las palabras de Geertz: “la cultura denota un esquema históricamente transmitido de significaciones representadas en símbolos, un sistema de concepciones heredadas y expresadas en formas simbólica por medios con los cuales los hombres comunican, perpetúan y desarrollan su conocimiento y actitudes frente a la vida”, frente al laberinto cuya salida busca el autor en esta obra.
Igual ocurre con el mito, que no deja de ser una historia, una fábula simbólica, simple e impresionante que resume un número muy grande de situaciones más o menos análogas, que permite abarcar de una ojeada ciertos tipos de relaciones constantes y librarlas de la confusión de las apariencias cotidianas. Y, en este apartado, hace una serie de especiales consideraciones entre mythos y logos, dos realidades que no son autoexcluyentes, consecutivas o yuxtapuestas, sino que el logos siempre está en el mismo corazón del mito y este en el de aquel.
Como antropólogo, Duch nos ofrece un detalle sobre los modelos antropológicos, a los que divide en tres grupos en función de la caracterización que hace cada uno de ellos hacia el ser humano. En primer lugar, desarrolla la antropología optimista, que se basa en la creencia de que el ser humano es naturalmente bueno. A ella se opone la antropología pesimista, para la que el ser humano es ontológicamente, estructuralmente, malo o, mejor, deficiente, caído, incapaz de hacer el bien. Y existe una tercera antropología que denomina de la ambigüedad, para la que el ser humano es indefinición, es libre, aunque, eso sí, condicionalmente libre; un ser humano que tiene miedo, incluso angustia, de esa libertad. Es a esta tercera clase a la que se apunta el autor, pensando que somos constitutivamente ambiguos, seres no fijados que hacemos recorridos en zig-zag.
Religión, lo religioso, la verdad
Y esta omnipresente ambigüedad de todo ser humano se expresa con un síntoma que es la religión; no en vano las religiones históricas ofrecen un mensaje salvador, consolador y, en ocasiones, acusador y perturbador. Y todo lo que es cuestionable (la religión, el hombre, la cultura, la política) es una extraña mezcla de bien y de mal, de verdad y falsedad, de fuerzas creadoras y destructoras, de libertad y necesidad. En este sentido, cree el autor que no puede haber una definición universal de religión, pues cada una de ellas lo son en función de las posibilidades expresivas y axiológicas de la cultura concreta que articula lo religioso en espacios y tiempos concretos.
Esto da pie a la existencia del pluralismo religioso, que define como “una situación social en la cual personas de diversas procedencias étnicas, con distintas cosmovisiones y moral, conviven de forma pacífica e interactúan de manera amistosa”. Para Duch, es lo religioso lo que es estructural en el ser humano, mientras que las religiones son la concreción histórica de cada hombre y cada mujer. Y aquí aborda, aunque de manera somera, el tema de la verdad.
Y, por supuesto, la cuestión de Dios, que subyace permanentemente. “Acercarse al misterio de Dios implica considerar un grupo de cuestiones con unos registros de cariz gramatical, contextual, histórico, social, etc.” Y tener la soberbia pretensión de saber por adelantado quién es o qué es o no Dios, comporta negarse a reconocer la realidad finita y contingente del ser humano. Y, citando a John D. Caputo, afirma que “Dios es el nombre del otro, de cualquier otro, sin importar quién”.
No cabe duda de que, hablando de Dios, no puede faltar la presencia de los místicos, quienes intentan una identificación definitiva con aquello (personal o impersonal) que consideran el origen y meta de su existencia. Y considera el autor que la mística es una actitud y una praxis irrenunciables para toda existencia humana.
¿Se relacionan religión y política? Para Duch toda religión tiene, de un modo u otro, exigencias políticas y toda política tiene, de un modo u otro, exigencias religiosas. Las religiones históricas no se contentan con el cuidado de las almas, sino que también, con figuras y fórmulas muy variadas, tienen carácter religioso-económico-político, aspirando a determinar y dominar la vida ciudadana y estatal; y, políticamente, tanto las derechas como las izquierdas, se interesan por incidir con eficacia en la conciencia de hombres y mujeres, en el ámbito de sus valoraciones morales y de sus convencimientos más profundos y religiosos.
Se refiere el autor también a aquellos pensadores que han incidido en la formación de su pensamiento. Estableció que romanticismo e ilustración no son solo dos épocas históricas concretas, sino que son estructuras insuperables del ser humano que, por más esfuerzo que emplee, nunca podrá dejar de ser coincidencia de opuestos, indefinible y afectado por la inefabilidad que la mayoría de tradiciones suelen imputar al mundo de lo religioso. Georg Simmel, Hans Blumenberg, Odo Marquard, Rainer María Rilke, desfilan por estas páginas.
“Resulta evidente que la búsqueda del otro debería ser el tema indiscutible de las ciencias humanas actuales”. Así comienza Duch un capítulo dedicado a El otro y la antropología. Sin embargo, las humanidades están siendo desplazadas de nuestros sistemas educativos; la razón de este relegarlas no está en que no se encuentran entre las disciplinas económicamente rentables, sino en el miedo de los gobernantes a la crítica, a la búsqueda de criterios alternativos, a la capacidad que tienen las humanidades para la deconstrucción de los sistemas que el poder da por definitivamente consolidados e irreformables.
El desencanto y la desconfianza han propiciado una civilización del olvido, sin caer en la cuenta de que el homo loquens es también, inevitablemente, un ser tradicional. Una sociedad saludable necesita un conocimiento intenso y extenso de la propia tradición; y “la verdadera tradición es siempre recreación porque críticamente, en un doble movimiento de aceptación y rechazo, asume diferentes procesos de contextualización y administración de las distintas herencias que nos vienen del pasado”. Necesitamos saber de dónde venimos para poder situarnos crítica y sapiencialmente en el momento que nos toca vivir.
Y, para bien o para mal, donde hay humanidad hay necesariamente traducción; ya que no disponemos de una lengua perfecta, común a todos, siempre nos vemos obligados a la traducción e interpretación, ya que entender es traducir. Sin olvidar que contextualizar y contextualizarnos, es decir, a traducir y a traducirnos, equivale, de hecho, a traicionar y traicionarnos; hay que caer en la cuenta de que el vivir y el convivir de los humanos implica una inmersión permanente en el arte de encontrar criterios, ya que el traducir (casi siempre, una forma de traicionar) es siempre un asunto coyuntural, marcado por los límites que nos imponen la inestabilidad y fugacidad del momento actual.
Del mayor interés es el último capítulo de este interesante libro, titulado Conclusión. En unas pocas páginas, muy densas, el autor nos resume lo que ha expuesto a lo largo de su obra. Este párrafo cierra prácticamente su estudio: “La salida verdadera y real del laberinto que es siempre nuestra experiencia concreta nunca deja de ser un interrogante con respuestas, si las hay, que no son sino nuevas preguntas con renovadas respuestas-preguntas, y así ad infinitum”.
Concluyendo
Este libro es, probablemente, uno de los más íntimos y profundos de Lluís Duch. Nos expone la biografía de la formación de su pensamiento y nos presenta temas que han fundamentado su experiencia intelectual, religiosa y antropológica. Aquí se han expuesto unas pinceladas del contenido de su obra; en definitiva, no son sino invitaciones a adentrarse en la lectura sosegada y meditada de tan ambicioso texto.
Índice
Prólogo
Introducción: el factor biográfico
I Mis tiempos y mis espacios vitales
1 Montserrat
2 Tubinga
II Los grandes temas
1 Estructura – historia
a Antropología y tradición
2 Homo loquens
3 Las transmisiones
a Las estructuras de acogida
4 El símbolo
5 El mito
6 Modelos antropológicos
a Antropologías optimistas
b Antropologías pesimistas
c Antropologías de la ambigüedad
7 Religión - cristianismo
a El pluralismo religioso
b La cuestión de Dios
c Teologías protestantes
d Antropología y mística
e Religión y política
f Tradición cristiana y tradición socialista
8 Salida del laberinto
III Descubrimientos: autores
IV El otro y la antropología
V Traducciones e introducciones
Conclusión
Título: Salida del laberinto. Una trayectoria intelectual
Autor: Lluís Duch
Edita: Fragmenta Editorial, Barcelona, 2020
Colección: Fragmentos
Traducción: Iris Parra Jounou
Encuadernación: Tapa blanda con solapas
Número de páginas: 220
ISBN: 978-84-17796-25-9
Precio: 18 euros
Lluís Duch no necesita presentación. Tanto las obras publicadas durante su vida como las aparecidas tras su muerte gozan de gran prestigio por la temática abordada y por la profundidad con la que accede a cada una de ellas, tanto en el campo de la teología como en el de la antropología.
En su día, dictó una serie de Lecciones en la cátedra Ferrater Mora, de la Universidad de Gerona, y fruto de aquellas Lecciones nació esta obra que es una síntesis autorizada de su pensamiento y una autobiografía vital e intelectual.
¿De qué laberinto habla el autor? En sus palabras: “En la enorme variedad de culturas y formas de vida, toda existencia humana ha sido -y sigue siendo- en términos religiosos o profanos, consciente o inconscientemente, un intento, un experimento, una apuesta por salir del laberinto que es la vida humana misma”. Echar una mirada a un extenso atrás y a un futuro más breve, un recorrido por ese laberinto que ha sido su vida desde un punto de vista religioso y antropológico. Se trata, pues, de una referencia autobiográfica que recoge los lugares que marcaron su trayectoria como monje benedictino y su quehacer como antropólogo, deteniéndose en aquellos mojones de su pensamiento.
Montserrat y Tubinga
Si bien destaca cuatro espacios vitales como más importantes en su vida, Montserrat, Tubinga, Münster/W y Múnich, solo se detiene en los dos primeros. Desde su vida monástica, vivió los últimos años del franquismo y todo el Concilio Vaticano II, convenciéndose de que el éxito que tuvo la dictadura se debió, en gran parte, al fracaso ideológico y moral de las izquierdas, con la contribución de las carpetovetónicas derechas. Le influyó, en aquellos años, el pensamiento de Teilhard de Chardin, consecuencia del final feliz que el sabio jesuita preveía para la historia de la humanidad. Y, por supuesto, la paulatina aparición de textos que revelaban el horror del nazismo, que le hicieron descubrir la capacidad del hombre para causar mal a sus semejantes y no en situaciones excepcionales, sino en la cotidianidad burocratizada: burocracia y mal son dos realidades que, a menudo, comparten los mismos rasgos.
Mircea Eliade fue faro de sus lecturas, que le llevaron a descubrir cómo las incompatibilidades entre las dos culturas, la semítica y la griega, presentes en la cultura occidental y del propio cristianismo, habían contribuido a la trágica historia europea. Con sus palabras: “La cuestión del otro, el choque de culturas, la relación entre igualdad y diferencia, la descripción de eso que, a pesar de la innegable diversidad cultural, es común a todos los seres humanos, etc., de un modo explícito o implícito, serán las referencias omnipresentes de mi trabajo”. Ideas todas ellas que le llevaron a formular uno de los principios rectores de su antropología y que, de manera reiterada, aparece a lo largo de las páginas del libro: para el ser humano no hay posibilidad extracultural; se trata de una cultura concreta, con sus posibilidades expresivas y también sus límites, en todos los ámbitos de la existencia humana.
Se convenció de que un sabio equilibrio entre los efectos y los afectos tiene una decisiva importancia para el desarrollo tendencialmente armonioso del ejercicio de nuestro oficio de hombres y mujeres; y de que el sentido del humor es uno de los antídotos más poderosos contra las patologías humanas, ocasionadas casi siempre por la conquista y la administración del poder.
Su estancia formativa en Tubinga marcó, también, profundamente a Duch. En contacto con lo más destacado de la intelectualidad de la época, evolucionó en su postura de admiración por Eliade a posiciones más críticas. Aquí, su planteamiento antropológico se fue consolidando . Cada vez le fue más evidente que cualquier proyecto humano hallaba solo realizaciones provisionales, nunca con pretensiones de culminación definitiva y perfecta, en el transcurso del proyecto de los seres humanos.
Allí, se dispuso a ser capaz de soportar la presencia desestructuralizadora del misterio del mal que, siempre de un modo entre oportunista, acrítico y apologético, se intenta reducir a un simple problema. También se convenció de que el interrogante fundamental de toda antropología y de toda teología era: ¿qué es -o, mejor- qué va siendo el ser humano?, porque este ser humano es siempre una cuestión en danza, un qué que no encuentra en este mundo una respuesta definitiva, sino que, continuamente, se encuentra en procesos de contextualización y de interpretación; no es un ente a priori, sino un a posteriori.
Narradas estas experiencias vitales de su biografía, Duch plantea su propuesta sobre temas fundamentales que, como mojones en la vía, van marcando su salida del laberinto. Y es la estructura, el primero de los asuntos abordados.
Estructura
Parte Duch de la base de que existe igualdad de todos los seres humanos de todos los tiempos y latitudes y todos poseemos unas predeterminaciones o estructuras comunes que solo colapsan cuando intervienen las articulaciones de cada una de nuestras determinaciones biográficas, religiosas, sociales, etc. Hombres y mujeres de todos los tiempos somos radicalmente iguales, pero históricamente, en relación con las determinaciones de cada individuo y grupo humano, somos cultural y biográficamente diferentes. Y, aquí, de nuevo, el leit motiv de toda la obra: para el ser humano no hay ningún tipo de posibilidad extracultural.
Esto, evidentemente, tiene sus consecuencias antropológicas. No hay ningún punto firme que marque con decisión el rumbo de la existencia humana, sino que todo es relativo y depende de los intereses y de las comodidades que unos y otros tienen o se proponen conseguir en cada momento; se ha acabado la Modernidad, con sus ideales de justicia y libertad, de felicidad y de progreso para todo el mundo: ahora nos vemos obligados a compensar y a ser compensados ya que el tejemaneje ocupa el lugar de la responsabilidad.
Homo loquens
Para todo tipo de relaciones que, inevitablemente, establecemos los seres humanos, lo primero y lo más fundamental es el lenguaje. La cuestión actual es que el poliglotismo inicial, por el que cada lenguaje configuraba la vida de hombres y mujeres, desde finales del siglo XVII se ha ido reduciendo drásticamente a un monolingüismo centrado en lo económico, lo que constituye un peligroso desencadenante de toda forma de violencia.
Y en este proceso de desarrollo de las sociedades, especialmente en las occidentales, tiene papel preponderante la transmisión de saberes, costumbres, paradigmas, modos de vida, etc. Para Duch, hoy día, los procesos de transmisión se encuentran dominados por los intereses de todo tipo manipulados por el poder y, específicamente, por las distintas estrategias e intervenciones adoptadas por el poder económico. Y se plantea: ¿quién transmite y qué transmite? Y piensa que existe una fallida confianza en las estructuras de acogida: una acogida que ha de contar con la firme voluntad de acoger en los transmisores y una atmósfera de confianza en los receptores.
Símbolo y mito
Punto de especial interés para el autor es el referido al símbolo. ¿Qué entiende por símbolo? Un artefacto material o inmaterial que mediatamente presente lo que está inmediatamente ausente. En sus reflexiones, llega a la conclusión de que el ser humano es un animal ubicado en tramas de significación que él mismo ha tejido. Cita las palabras de Geertz: “la cultura denota un esquema históricamente transmitido de significaciones representadas en símbolos, un sistema de concepciones heredadas y expresadas en formas simbólica por medios con los cuales los hombres comunican, perpetúan y desarrollan su conocimiento y actitudes frente a la vida”, frente al laberinto cuya salida busca el autor en esta obra.
Igual ocurre con el mito, que no deja de ser una historia, una fábula simbólica, simple e impresionante que resume un número muy grande de situaciones más o menos análogas, que permite abarcar de una ojeada ciertos tipos de relaciones constantes y librarlas de la confusión de las apariencias cotidianas. Y, en este apartado, hace una serie de especiales consideraciones entre mythos y logos, dos realidades que no son autoexcluyentes, consecutivas o yuxtapuestas, sino que el logos siempre está en el mismo corazón del mito y este en el de aquel.
Como antropólogo, Duch nos ofrece un detalle sobre los modelos antropológicos, a los que divide en tres grupos en función de la caracterización que hace cada uno de ellos hacia el ser humano. En primer lugar, desarrolla la antropología optimista, que se basa en la creencia de que el ser humano es naturalmente bueno. A ella se opone la antropología pesimista, para la que el ser humano es ontológicamente, estructuralmente, malo o, mejor, deficiente, caído, incapaz de hacer el bien. Y existe una tercera antropología que denomina de la ambigüedad, para la que el ser humano es indefinición, es libre, aunque, eso sí, condicionalmente libre; un ser humano que tiene miedo, incluso angustia, de esa libertad. Es a esta tercera clase a la que se apunta el autor, pensando que somos constitutivamente ambiguos, seres no fijados que hacemos recorridos en zig-zag.
Religión, lo religioso, la verdad
Y esta omnipresente ambigüedad de todo ser humano se expresa con un síntoma que es la religión; no en vano las religiones históricas ofrecen un mensaje salvador, consolador y, en ocasiones, acusador y perturbador. Y todo lo que es cuestionable (la religión, el hombre, la cultura, la política) es una extraña mezcla de bien y de mal, de verdad y falsedad, de fuerzas creadoras y destructoras, de libertad y necesidad. En este sentido, cree el autor que no puede haber una definición universal de religión, pues cada una de ellas lo son en función de las posibilidades expresivas y axiológicas de la cultura concreta que articula lo religioso en espacios y tiempos concretos.
Esto da pie a la existencia del pluralismo religioso, que define como “una situación social en la cual personas de diversas procedencias étnicas, con distintas cosmovisiones y moral, conviven de forma pacífica e interactúan de manera amistosa”. Para Duch, es lo religioso lo que es estructural en el ser humano, mientras que las religiones son la concreción histórica de cada hombre y cada mujer. Y aquí aborda, aunque de manera somera, el tema de la verdad.
Y, por supuesto, la cuestión de Dios, que subyace permanentemente. “Acercarse al misterio de Dios implica considerar un grupo de cuestiones con unos registros de cariz gramatical, contextual, histórico, social, etc.” Y tener la soberbia pretensión de saber por adelantado quién es o qué es o no Dios, comporta negarse a reconocer la realidad finita y contingente del ser humano. Y, citando a John D. Caputo, afirma que “Dios es el nombre del otro, de cualquier otro, sin importar quién”.
No cabe duda de que, hablando de Dios, no puede faltar la presencia de los místicos, quienes intentan una identificación definitiva con aquello (personal o impersonal) que consideran el origen y meta de su existencia. Y considera el autor que la mística es una actitud y una praxis irrenunciables para toda existencia humana.
¿Se relacionan religión y política? Para Duch toda religión tiene, de un modo u otro, exigencias políticas y toda política tiene, de un modo u otro, exigencias religiosas. Las religiones históricas no se contentan con el cuidado de las almas, sino que también, con figuras y fórmulas muy variadas, tienen carácter religioso-económico-político, aspirando a determinar y dominar la vida ciudadana y estatal; y, políticamente, tanto las derechas como las izquierdas, se interesan por incidir con eficacia en la conciencia de hombres y mujeres, en el ámbito de sus valoraciones morales y de sus convencimientos más profundos y religiosos.
Se refiere el autor también a aquellos pensadores que han incidido en la formación de su pensamiento. Estableció que romanticismo e ilustración no son solo dos épocas históricas concretas, sino que son estructuras insuperables del ser humano que, por más esfuerzo que emplee, nunca podrá dejar de ser coincidencia de opuestos, indefinible y afectado por la inefabilidad que la mayoría de tradiciones suelen imputar al mundo de lo religioso. Georg Simmel, Hans Blumenberg, Odo Marquard, Rainer María Rilke, desfilan por estas páginas.
“Resulta evidente que la búsqueda del otro debería ser el tema indiscutible de las ciencias humanas actuales”. Así comienza Duch un capítulo dedicado a El otro y la antropología. Sin embargo, las humanidades están siendo desplazadas de nuestros sistemas educativos; la razón de este relegarlas no está en que no se encuentran entre las disciplinas económicamente rentables, sino en el miedo de los gobernantes a la crítica, a la búsqueda de criterios alternativos, a la capacidad que tienen las humanidades para la deconstrucción de los sistemas que el poder da por definitivamente consolidados e irreformables.
El desencanto y la desconfianza han propiciado una civilización del olvido, sin caer en la cuenta de que el homo loquens es también, inevitablemente, un ser tradicional. Una sociedad saludable necesita un conocimiento intenso y extenso de la propia tradición; y “la verdadera tradición es siempre recreación porque críticamente, en un doble movimiento de aceptación y rechazo, asume diferentes procesos de contextualización y administración de las distintas herencias que nos vienen del pasado”. Necesitamos saber de dónde venimos para poder situarnos crítica y sapiencialmente en el momento que nos toca vivir.
Y, para bien o para mal, donde hay humanidad hay necesariamente traducción; ya que no disponemos de una lengua perfecta, común a todos, siempre nos vemos obligados a la traducción e interpretación, ya que entender es traducir. Sin olvidar que contextualizar y contextualizarnos, es decir, a traducir y a traducirnos, equivale, de hecho, a traicionar y traicionarnos; hay que caer en la cuenta de que el vivir y el convivir de los humanos implica una inmersión permanente en el arte de encontrar criterios, ya que el traducir (casi siempre, una forma de traicionar) es siempre un asunto coyuntural, marcado por los límites que nos imponen la inestabilidad y fugacidad del momento actual.
Del mayor interés es el último capítulo de este interesante libro, titulado Conclusión. En unas pocas páginas, muy densas, el autor nos resume lo que ha expuesto a lo largo de su obra. Este párrafo cierra prácticamente su estudio: “La salida verdadera y real del laberinto que es siempre nuestra experiencia concreta nunca deja de ser un interrogante con respuestas, si las hay, que no son sino nuevas preguntas con renovadas respuestas-preguntas, y así ad infinitum”.
Concluyendo
Este libro es, probablemente, uno de los más íntimos y profundos de Lluís Duch. Nos expone la biografía de la formación de su pensamiento y nos presenta temas que han fundamentado su experiencia intelectual, religiosa y antropológica. Aquí se han expuesto unas pinceladas del contenido de su obra; en definitiva, no son sino invitaciones a adentrarse en la lectura sosegada y meditada de tan ambicioso texto.
Índice
Prólogo
Introducción: el factor biográfico
I Mis tiempos y mis espacios vitales
1 Montserrat
2 Tubinga
II Los grandes temas
1 Estructura – historia
a Antropología y tradición
2 Homo loquens
3 Las transmisiones
a Las estructuras de acogida
4 El símbolo
5 El mito
6 Modelos antropológicos
a Antropologías optimistas
b Antropologías pesimistas
c Antropologías de la ambigüedad
7 Religión - cristianismo
a El pluralismo religioso
b La cuestión de Dios
c Teologías protestantes
d Antropología y mística
e Religión y política
f Tradición cristiana y tradición socialista
8 Salida del laberinto
III Descubrimientos: autores
IV El otro y la antropología
V Traducciones e introducciones
Conclusión
08/06/2020
Comentarios
Reseñas
Cambia el mundo
Redacción T21 , 04/06/2020
10 pasos hacia una vida sostenible
Ficha Técnica
Título: Cambia el mundo
Autora: María Negro
Edita: Zenith. Barcelona, marzo de 2020
Materia: Estilo de vida, Sostenibilidad
Encuadernación: Rústica sin solapas
Número de páginas: 240
ISBN: 978-84-08-22370-2
PVP: 16,95 €
¿Te gustaría llevar una vida más consciente y sostenible?
En Cambia el mundo, su autora María Negro ofrece información práctica sobre algunas problemáticas globales como la crisis climática, el agotamiento de recursos naturales, la pérdida de biodiversidad, la extinción de especies, la contaminación, el fenómeno fast fashion, el uso excesivo de envases plásticos, los materiales desechables, la obsolescencia programada o el consumismo, entre otros muchos temas.
También habla de emociones, de transformación y crecimiento individual, del sentido de la vida, de las necesidades, de lo esencial y de lo superfluo, de la educación en valores, de la felicidad, de satisfacción personal, de hábitos y de superación.
La obra permite ir de lo global a lo particular para entender bien cuáles son las principales consecuencias de nuestro impacto en la Tierra y para saber qué podemos conseguir con nuestros actos y decisiones individuales.
Está pensada para que, desde el minuto uno, el lector o la lectora pase a la acción. La autora confiesa que su mayor deseo (y obsesión) es ofrecer en estas páginas la información, la motivación y las pautas necesarias para empezar a transformar los hábitos en otros conscientes y respetuosos con el medio ambiente.
En cada capítulo, además, se encuentran consejos, trucos, y recursos que harán que llevar una vida sostenible sea pan comido. También, ha incluido ejercicios, recursos extra y fichas prácticas que ayudarán a tomar conciencia de las costumbres y comportamientos en diferentes aspectos de la vida cotidiana: moda, alimentación, cosmética, uso de plástico, ocio, reutilización de objetos de segunda mano, uso eficiente de recursos, pertenencias, etc.
Sumario
Introducción
1. Simplifica tu vida y gana felicidad
2. Minimiza tu huella y reduce tu basura
3. Go veggie: revisa lo que pones en tu plato
4. Convierte tu armario en sostenible
5. Antes de comprar, reflexiona: consume con COCO
6. Reutiliza: Be circular, my friend
7. Apuesta por un baño ecofriendly
8. Sé eficiente y ahorra en recursos
9. ¿Cómo ser sostenible en situaciones eventuales?
10. Reacciona, corre la voz e inspira a otras personas
Epílogo
Agradecimientos
Referencias
Reseñas
Hermano islam
Juan Antonio Martínez de la Fe , 08/05/2020
Ficha Técnica
Título: Hermano islam
Autor: Juan José Tamayo
Edita: Editorial Trotta
Colección: Estructuras y Procesos
Encuadernación: Tapa blanda con solapas
Número de páginas: 128
ISBN: 978-84-9879-798-5
Precio: 15 euros
Ya el título del libro habla bien a las claras de su esencia: se trata de una obra que propone un cambio de paradigma en la consideración del islam; se trata de cambiar “del anatema al diálogo, de la enemistad a la hermandad-sororidad, de la incomunicación al encuentro, de religión proscrita a religión reconocida, del desprecio al respeto, de las descalificaciones infundadas a los debates argumentados, de los estereotipos y prejuicios a la crítica serena”, como aclara Juan José Tamayo desde las primeras páginas de su obra (Hermano islam, Editorial Trotta, Madrid, 2019).
Porque el islam es más que una religión, tiene también una irrenunciable vertiente cultural, una dimensión pública notoria y un inherente carácter social. Lo que, por supuesto, implica consecuencias económicas y políticas.
Y en esa idea de ofrecer unos parámetros no tan habituales en el imaginario de occidente sobre el islam, el autor aporta seis aspectos, reflejados en otros tantos capítulos.
Ilustración en al-Ándalus
En el primero de ellos, se trata de profundizar en los caminos de la ilustración filosófica que se abrieron en al-Ándalus en la época del mayor florecimiento cultural en España. Para lo que el autor arranca con una contundente expresión: “Europa no tiene el monopolio de la Ilustración”. En este territorio, al-Ándalus, se desarrolló un pensamiento caracterizado por la creatividad y el sentido crítico en todos los ámbitos del saber humano: filosofía, derecho, teología, filología, mística, … Y de este pensamiento se nutrió, durante varios siglos, la cultura europea.
¿Qué influyó en el desarrollo de la ilustración de al-Ándalus? No fue un único factor. Tamayo apunta como el primero de ellos, el islam y, de manera especial, su dimensión religiosa “en cuanto integradora de las tradiciones religiosas monoteístas anteriores a él, el judaísmo y el cristianismo”. Pero también jugó un destacado papel su pluralismo interno, propicio para un clima de libertad para los creyentes musulmanes frente a la intransigencia de, por ejemplo, el cristianismo. Este clima de libertad se manifestó en una actitud tolerante del islam ibérico hacia otras religiones, con las que convivió pacíficamente. Y, como consecuencia de esta actitud abierta, se produjo un mestizaje de etnias y culturas que produjo una gran creatividad cultural. Finalmente, se apuntan otros dos posibles factores de influencia en el desarrollo de la ilustración de al-Ándalus: la ausencia de una herencia cultural preislámica y el haber permanecido independiente del califato abasí, fenómeno que también se da en el Magreb.
Producto de este planteamiento, emerge una filosofía guiada por la razón y liberada de la teología: los filósofos Ándalusíes se basaban en la ciencia, la lógica y las matemáticas, dando lugar a una filosofía científica y laica. Con lo que plantean abiertamente las relaciones entre fe y razón, buscando, no el anatema, sino una síntesis basada en el diálogo y el mutuo respeto, precedente de la postura de Tomás de Aquino que buscó, también, la síntesis entre filosofía y teología, razón y fe. Esta mentalidad abierta se encuentra en la génesis de la teoría crítica de la sociedad que emanó de estos filósofos, aplicándola contra los abusos y excesos del poder. Y, en esta época de clara reivindicación del papel de la mujer, reluce el islam como un significativo avance en el reconocimiento de la dignidad de aquella. En resumen: un al-Ándalus ilustrado gracias al islam.
Pluralismo religioso
El segundo bloque destaca como valor en sí mismo y como riqueza que cultivar, el pluralismo étnico, religioso y cultural dentro del mundo árabe-musulmán. No existe una uniformidad dentro del islam, pues es el propio Corán el que pone de manifiesto la diversidad a todos los niveles, defiende la libertad religiosa, se niega a imponer las creencias, está a favor de la libertad de conciencia e, incluso, del derecho a la increencia, según defiende Tamayo.
Hay un estereotipo sobre el mundo árabe: que tiene una sola lengua, el árabe; una sola religión, el islam; y una sola cultura, la musulmana. Y esto no es así. Por ejemplo, hay varias religiones originarias presentes aún hoy día en la vida social, cultural y política del mundo árabe: así los sabeos, los zoroastrianos, los yazidíes, etc.. Igualmente, algunas iglesias cristianas, como la copta, maronita, armenia, sirio-ortodoxa, asiria, etc., a todas las cuales Tamayo dedica una sucinta descripción del mayor interés. Sin embargo, hay que precisar que el pluralismo religioso, en el mundo árabe, no siempre va acompañado de una política de libertad religiosa, dependiendo de los países en los que se practica el islam.
¿Laicismo en el mundo árabe?, se pregunta el autor y plantea las diferentes opiniones de los más destacados especialistas. Y concluye: “No pocos intelectuales árabes creen que la revolución en esa área geo-cultural quedará inconclusa si no incluye el laicismo y que cualquier otro camino no permitirá crear una sociedad realmente democrática”.
¿Choque o diálogo de civilizaciones?
El tercer capítulo de la obra plantea una cuestión de muy viva actualidad: Islam y Occidente: ¿Choque o diálogo de civilizaciones? Y, antes de entrar en detalles, habrá que determinar qué islam y qué occidente son los que forman parte de la cuestión. Por lo pronto, Tamayo advierte de que Occidente es una noción geográfica que remite a un territorio, mientras que islam no lo es; ni tan siquiera, hablando propiamente, conforma una civilización; islam designa una realidad siempre nueva y no necesariamente calificadora de identidades.
Existen prejuicios sobre ambos conceptos; se suele asociar a Occidente la idea de progreso, ilustración, democracia, … mientras que islam se lleva la peor parte, cuasi la antítesis de todo lo bueno que tiene lo occidental. Un prejuicio que tiene que desaparecer. Islam y Occidente son interdependientes y han estado en permanente comunicación, cruce y mestizaje.
La idea de choque de civilizaciones proviene de la obra de Samuel P. Huntington, una obra belicista y antiislámica, que otorga un papel fundamental a las religiones. Pero a ella se suman otras ideologías que discurren por similares parámetros: Giovanni Sartori, las caricaturas de Mahoma o, incluso, el discurso que en Ratisbona pronunció el hoy papa emérito Benedicto XVI, que reclamaba la conciencia de poseer la verdad en exclusiva, no desde una búsqueda conjunta. En el lado opuesto, Tamayo sitúa al expresidente americano Barack Obama, del que destaca su discurso en El Cairo de junio de 2009.
Analizados estos aspectos en detalle, el autor concluye que “el futuro de la humanidad, y el de Occidente en particular, no pueden construirse al margen, por encima o en contra del islam, sino en colaboración y diálogo con él”, proponiendo una serie minuciosa de cambios de actitud en el modo de pensar para transcurrir desde el anti- a la inter- y de mono- a pluri.
Paradigma Córdoba
El capítulo cuarto está dominado fundamentalmente por la Mezquita y el llamado Paradigma de Córdoba. Se trata de una reflexión en torno a Córdoba como ejemplo de convivencia intercultural, símbolo del pluriverso religioso y referencia permanente que es necesario poner en valor y activar creativamente en las nuevas coordenadas históricas.
Esta reflexión la desarrolla Tamayo en dos niveles. Uno es de carácter religioso y gira en torno a la Mezquita como lugar de encuentro interreligioso y espacio abierto a la ciudadanía. En este sentido, se muestra nítidamente partidario de que este monumento no sea exclusivamente un templo catedralicio católico, sino que pueda ser usado para culto religioso por parte de la comunidad islámica, algo a lo que la jerarquía de la Iglesia se opone radicalmente. Y, en esta línea, apoya el autor al movimiento surgido contra la inmatriculación de la Mezquita como propiedad de la Iglesia Católica.
El segundo nivel de la reflexión de Tamayo se refiere al denominado Paradigma Córdoba, que alude al diálogo entre culturas, algo tan importante que no es adecuado que se lo apropien políticos y diplomáticos. Córdoba fue una sociedad abierta, más allá de la religión de cada uno, en la que compartieron conocimiento y cultura y cuyos elementos comunes lo constituyeron el humanismo religioso, el racionalismo y la investigación científica, dando lugar a un pensamiento crítico y a una filosofía de la religión. Como bien expresa Jahanbegloo: “la experiencia Ándalusí simboliza la capacidad universal de las culturas para relacionarse entre sí”. Todo un paradigma.
Roger Garaudy
Roger Garaudy ocupa de lleno el quinto capítulo de la obra, partiendo de su diálogo marxismo-cristianismo para alcanzar el diálogo de civilizaciones. Tras exponer su perfil biográfico, intelectual y político, Tamayo nos explica cómo Garaudy “integra en su persona y en su pensamiento el cristianismo antirromano, el marxismo antiburocrático y el islam antiintegrista. Su objetivo era elaborar dentro del islam un nuevo paradigma teológico: el de la liberación”. No hay que olvidar que, convertido al islam, fijó su residencia en Córdoba, donde creó la Fundación Roger Garuady de las Tres Culturas que, desde 2010 se llama Fundación Paradigma Córdoba, ubicada en la Torre de la Calahorra. Es del mayor interés el análisis que realiza el autor sobre Garaudy, en el que translucen algunos aspectos ya abordados por Tamayo en otras publicaciones sobre el tema.
Mística cristiana y mística islámica
La mística como superación del fundamentalismo es el título del sexto capítulo. Y, desde un principio, el autor nos deja nítidamente expuesta su tesis: “Fundamentalismo y mística son dos fenómenos poco conciliables, por no decir claramente irreconciliables. Quizás podría decirse […] que el renacimiento de la mística es una respuesta al auge de los fundamentalismos religiosos y se presenta como una alternativa a los mismos”.
Hay, evidentemente, diferentes tipos de fundamentalismo, pero todos tienen características comunes; así, por ejemplo, la absolutización de lo relativo que desemboca en idolatría; universalización de lo local, vía al imperialismo; generalización de lo particular, camino a la pseudociencia; elevación de lo opinable a la categoría de dogma, el dogmatismo; simplificación de lo complejo; eternización de lo temporal; reducción de lo múltiple a lo uno; sacralización de lo profano; etc. En cualquier caso, lo que preocupa del fundamentalismo es que se halla instalado en la cúpula de instituciones, sean políticas, económicas, culturales o religiosas.
Pues bien, ante este monolítico y férreo fundamentalismo, renace la mística que, a juicio del autor, se erige como una de las principales respuestas a los fundamentalismos religiosos, junto con el diálogo entre religiones y la interculturalidad. Así pues, Tamayo analiza el fenómeno místico tanto en el cristianismo, con figuras como san Juan de la Cruz, como en el islam, con el sufismo. Y concluye que no lograremos encontrar, en la historia de las religiones, conflictos entre místicos.
La mística posee elementos comunes en todas las religiones y puede ser un lugar de convergencia de las distintas experiencias religiosas. Es un lugar de encuentro de espiritualidades, de interespiritualidad, que entiende Tamayo como “la eliminación de las barreras que han separado a las religiones, y la desaparición de los viejos antagonismos que las han enfrentado, así como el cruce y la participación de los tesoros espirituales de las religiones”.
Concluyendo
Esta obra de Juan José Tamayo constituye, pues, un serio aporte para desterrar estereotipos que circulan ampliamente por nuestras sociedades occidentales y, así, dar paso y posibilidad al diálogo de civilizaciones, culturas y religiones. Es un proyecto ya abordado, desde otras perspectivas, por este autor que presenta sus premisas con serios fundamentos basados en el conocimiento y exposición del pensamiento de eminentes figuras, históricas y actuales, del mundo islámico. Todo ello con su reconocida claridad metodológica y lenguaje muy cercano, lo que hace a su libro sumamente accesible para cualquier lector interesado en esta temática.
Índice
Contenido
Introducción: Mi viaje iniciático por el islam
El proyecto de una teología islamo-cristiana de la liberación
Coloquio internacional sobre la mística en las religiones monoteísta
Identificación del islam con el fundamentalismo: maltrato semántico
De la ilustración filosófica en al-Ándalus al diálogo actual de civilizaciones
1. Caminos de ilustración en al-Ándalus
La ilustración en al-Ándalus
Factores que influyeron en el desarrollo de la ilustración de al-Ándalus
Una filosofía guiada por la razón y liberada de la teología
Fe y razón en diálogo
Teoría crítica de la sociedad
Persecución y exilio, destino de los filósofos Ándalusíes
Deconstrucción y reconstrucción del legado filosófico y cultural árabe
2. Pluralismo religioso en el mundo árabe-musulmán
El mito de la uniformidad y la realidad del pluralismo en el islam
El Corán, a favor del pluralismo religioso y del respeto a la increencia
Religiones originarias
Iglesias cristianas
Pluralismo y ¿libertad religiosa?
¿Laicismo en el mundo árabe?
3. Islam y Occidente: ¿choque o diálogo de civilizaciones?
¿Qué islam? ¿Qué Occidente?
Prejuicios y estereotipos
El choque de civilizaciones
Contra el multiculturalismo
Las caricaturas de Mahoma
El discurso de Ratisbona de Benedicto XVI
El discurso de Obama en El Cairo
Conclusión
4. La Mezquita y el Paradigma Córdoba
Carta de Mansur Escudero al papa y respuesta de la jerarquía
Historias de ayer, lecciones para hoy
Por treinta monedas
El Paradigma Córdoba
Averroes e Ibn Arabi: encuentro entre la filosofía y la mística
5. Roger Garaudy: del diálogo marxismo-cristianismo al diálogo de civilizaciones
Itinerario intelectual y político
Diálogo marxismo-cristianismo
Del marxismo ortodoxo al marxismo crítico. Crítica del marxismo ortodoxo y cientificista
Utopía, conciencia revolucionaria y trascendencia
Interpretación liberadora del cristianismo
Diálogo de civilizaciones
Dificultades para el diálogo: los fundamentalismos y la guerra de religiones
Córdoba, capital espiritual y corazón vivificante de Europa
Nuevas iniciativas de diálogo y alianza de civilizaciones
Diálogo inclusivo de culturas
6. La mística como superación del fundamentalismo
Un fantasma recorre el mundo: el fundamentalismo
Despertar de la mística
Mística en el cristianismo
Mística en el islam
Revalorización de la experiencia mística en los estudios filosóficos y psicológicos
«En medio y en las afueras de la ciudad secular»
Construyendo una mística interreligiosa e intercultural
La mística, lugar de encuentro de espiritualidades
Índice general
Título: Hermano islam
Autor: Juan José Tamayo
Edita: Editorial Trotta
Colección: Estructuras y Procesos
Encuadernación: Tapa blanda con solapas
Número de páginas: 128
ISBN: 978-84-9879-798-5
Precio: 15 euros
Ya el título del libro habla bien a las claras de su esencia: se trata de una obra que propone un cambio de paradigma en la consideración del islam; se trata de cambiar “del anatema al diálogo, de la enemistad a la hermandad-sororidad, de la incomunicación al encuentro, de religión proscrita a religión reconocida, del desprecio al respeto, de las descalificaciones infundadas a los debates argumentados, de los estereotipos y prejuicios a la crítica serena”, como aclara Juan José Tamayo desde las primeras páginas de su obra (Hermano islam, Editorial Trotta, Madrid, 2019).
Porque el islam es más que una religión, tiene también una irrenunciable vertiente cultural, una dimensión pública notoria y un inherente carácter social. Lo que, por supuesto, implica consecuencias económicas y políticas.
Y en esa idea de ofrecer unos parámetros no tan habituales en el imaginario de occidente sobre el islam, el autor aporta seis aspectos, reflejados en otros tantos capítulos.
Ilustración en al-Ándalus
En el primero de ellos, se trata de profundizar en los caminos de la ilustración filosófica que se abrieron en al-Ándalus en la época del mayor florecimiento cultural en España. Para lo que el autor arranca con una contundente expresión: “Europa no tiene el monopolio de la Ilustración”. En este territorio, al-Ándalus, se desarrolló un pensamiento caracterizado por la creatividad y el sentido crítico en todos los ámbitos del saber humano: filosofía, derecho, teología, filología, mística, … Y de este pensamiento se nutrió, durante varios siglos, la cultura europea.
¿Qué influyó en el desarrollo de la ilustración de al-Ándalus? No fue un único factor. Tamayo apunta como el primero de ellos, el islam y, de manera especial, su dimensión religiosa “en cuanto integradora de las tradiciones religiosas monoteístas anteriores a él, el judaísmo y el cristianismo”. Pero también jugó un destacado papel su pluralismo interno, propicio para un clima de libertad para los creyentes musulmanes frente a la intransigencia de, por ejemplo, el cristianismo. Este clima de libertad se manifestó en una actitud tolerante del islam ibérico hacia otras religiones, con las que convivió pacíficamente. Y, como consecuencia de esta actitud abierta, se produjo un mestizaje de etnias y culturas que produjo una gran creatividad cultural. Finalmente, se apuntan otros dos posibles factores de influencia en el desarrollo de la ilustración de al-Ándalus: la ausencia de una herencia cultural preislámica y el haber permanecido independiente del califato abasí, fenómeno que también se da en el Magreb.
Producto de este planteamiento, emerge una filosofía guiada por la razón y liberada de la teología: los filósofos Ándalusíes se basaban en la ciencia, la lógica y las matemáticas, dando lugar a una filosofía científica y laica. Con lo que plantean abiertamente las relaciones entre fe y razón, buscando, no el anatema, sino una síntesis basada en el diálogo y el mutuo respeto, precedente de la postura de Tomás de Aquino que buscó, también, la síntesis entre filosofía y teología, razón y fe. Esta mentalidad abierta se encuentra en la génesis de la teoría crítica de la sociedad que emanó de estos filósofos, aplicándola contra los abusos y excesos del poder. Y, en esta época de clara reivindicación del papel de la mujer, reluce el islam como un significativo avance en el reconocimiento de la dignidad de aquella. En resumen: un al-Ándalus ilustrado gracias al islam.
Pluralismo religioso
El segundo bloque destaca como valor en sí mismo y como riqueza que cultivar, el pluralismo étnico, religioso y cultural dentro del mundo árabe-musulmán. No existe una uniformidad dentro del islam, pues es el propio Corán el que pone de manifiesto la diversidad a todos los niveles, defiende la libertad religiosa, se niega a imponer las creencias, está a favor de la libertad de conciencia e, incluso, del derecho a la increencia, según defiende Tamayo.
Hay un estereotipo sobre el mundo árabe: que tiene una sola lengua, el árabe; una sola religión, el islam; y una sola cultura, la musulmana. Y esto no es así. Por ejemplo, hay varias religiones originarias presentes aún hoy día en la vida social, cultural y política del mundo árabe: así los sabeos, los zoroastrianos, los yazidíes, etc.. Igualmente, algunas iglesias cristianas, como la copta, maronita, armenia, sirio-ortodoxa, asiria, etc., a todas las cuales Tamayo dedica una sucinta descripción del mayor interés. Sin embargo, hay que precisar que el pluralismo religioso, en el mundo árabe, no siempre va acompañado de una política de libertad religiosa, dependiendo de los países en los que se practica el islam.
¿Laicismo en el mundo árabe?, se pregunta el autor y plantea las diferentes opiniones de los más destacados especialistas. Y concluye: “No pocos intelectuales árabes creen que la revolución en esa área geo-cultural quedará inconclusa si no incluye el laicismo y que cualquier otro camino no permitirá crear una sociedad realmente democrática”.
¿Choque o diálogo de civilizaciones?
El tercer capítulo de la obra plantea una cuestión de muy viva actualidad: Islam y Occidente: ¿Choque o diálogo de civilizaciones? Y, antes de entrar en detalles, habrá que determinar qué islam y qué occidente son los que forman parte de la cuestión. Por lo pronto, Tamayo advierte de que Occidente es una noción geográfica que remite a un territorio, mientras que islam no lo es; ni tan siquiera, hablando propiamente, conforma una civilización; islam designa una realidad siempre nueva y no necesariamente calificadora de identidades.
Existen prejuicios sobre ambos conceptos; se suele asociar a Occidente la idea de progreso, ilustración, democracia, … mientras que islam se lleva la peor parte, cuasi la antítesis de todo lo bueno que tiene lo occidental. Un prejuicio que tiene que desaparecer. Islam y Occidente son interdependientes y han estado en permanente comunicación, cruce y mestizaje.
La idea de choque de civilizaciones proviene de la obra de Samuel P. Huntington, una obra belicista y antiislámica, que otorga un papel fundamental a las religiones. Pero a ella se suman otras ideologías que discurren por similares parámetros: Giovanni Sartori, las caricaturas de Mahoma o, incluso, el discurso que en Ratisbona pronunció el hoy papa emérito Benedicto XVI, que reclamaba la conciencia de poseer la verdad en exclusiva, no desde una búsqueda conjunta. En el lado opuesto, Tamayo sitúa al expresidente americano Barack Obama, del que destaca su discurso en El Cairo de junio de 2009.
Analizados estos aspectos en detalle, el autor concluye que “el futuro de la humanidad, y el de Occidente en particular, no pueden construirse al margen, por encima o en contra del islam, sino en colaboración y diálogo con él”, proponiendo una serie minuciosa de cambios de actitud en el modo de pensar para transcurrir desde el anti- a la inter- y de mono- a pluri.
Paradigma Córdoba
El capítulo cuarto está dominado fundamentalmente por la Mezquita y el llamado Paradigma de Córdoba. Se trata de una reflexión en torno a Córdoba como ejemplo de convivencia intercultural, símbolo del pluriverso religioso y referencia permanente que es necesario poner en valor y activar creativamente en las nuevas coordenadas históricas.
Esta reflexión la desarrolla Tamayo en dos niveles. Uno es de carácter religioso y gira en torno a la Mezquita como lugar de encuentro interreligioso y espacio abierto a la ciudadanía. En este sentido, se muestra nítidamente partidario de que este monumento no sea exclusivamente un templo catedralicio católico, sino que pueda ser usado para culto religioso por parte de la comunidad islámica, algo a lo que la jerarquía de la Iglesia se opone radicalmente. Y, en esta línea, apoya el autor al movimiento surgido contra la inmatriculación de la Mezquita como propiedad de la Iglesia Católica.
El segundo nivel de la reflexión de Tamayo se refiere al denominado Paradigma Córdoba, que alude al diálogo entre culturas, algo tan importante que no es adecuado que se lo apropien políticos y diplomáticos. Córdoba fue una sociedad abierta, más allá de la religión de cada uno, en la que compartieron conocimiento y cultura y cuyos elementos comunes lo constituyeron el humanismo religioso, el racionalismo y la investigación científica, dando lugar a un pensamiento crítico y a una filosofía de la religión. Como bien expresa Jahanbegloo: “la experiencia Ándalusí simboliza la capacidad universal de las culturas para relacionarse entre sí”. Todo un paradigma.
Roger Garaudy
Roger Garaudy ocupa de lleno el quinto capítulo de la obra, partiendo de su diálogo marxismo-cristianismo para alcanzar el diálogo de civilizaciones. Tras exponer su perfil biográfico, intelectual y político, Tamayo nos explica cómo Garaudy “integra en su persona y en su pensamiento el cristianismo antirromano, el marxismo antiburocrático y el islam antiintegrista. Su objetivo era elaborar dentro del islam un nuevo paradigma teológico: el de la liberación”. No hay que olvidar que, convertido al islam, fijó su residencia en Córdoba, donde creó la Fundación Roger Garuady de las Tres Culturas que, desde 2010 se llama Fundación Paradigma Córdoba, ubicada en la Torre de la Calahorra. Es del mayor interés el análisis que realiza el autor sobre Garaudy, en el que translucen algunos aspectos ya abordados por Tamayo en otras publicaciones sobre el tema.
Mística cristiana y mística islámica
La mística como superación del fundamentalismo es el título del sexto capítulo. Y, desde un principio, el autor nos deja nítidamente expuesta su tesis: “Fundamentalismo y mística son dos fenómenos poco conciliables, por no decir claramente irreconciliables. Quizás podría decirse […] que el renacimiento de la mística es una respuesta al auge de los fundamentalismos religiosos y se presenta como una alternativa a los mismos”.
Hay, evidentemente, diferentes tipos de fundamentalismo, pero todos tienen características comunes; así, por ejemplo, la absolutización de lo relativo que desemboca en idolatría; universalización de lo local, vía al imperialismo; generalización de lo particular, camino a la pseudociencia; elevación de lo opinable a la categoría de dogma, el dogmatismo; simplificación de lo complejo; eternización de lo temporal; reducción de lo múltiple a lo uno; sacralización de lo profano; etc. En cualquier caso, lo que preocupa del fundamentalismo es que se halla instalado en la cúpula de instituciones, sean políticas, económicas, culturales o religiosas.
Pues bien, ante este monolítico y férreo fundamentalismo, renace la mística que, a juicio del autor, se erige como una de las principales respuestas a los fundamentalismos religiosos, junto con el diálogo entre religiones y la interculturalidad. Así pues, Tamayo analiza el fenómeno místico tanto en el cristianismo, con figuras como san Juan de la Cruz, como en el islam, con el sufismo. Y concluye que no lograremos encontrar, en la historia de las religiones, conflictos entre místicos.
La mística posee elementos comunes en todas las religiones y puede ser un lugar de convergencia de las distintas experiencias religiosas. Es un lugar de encuentro de espiritualidades, de interespiritualidad, que entiende Tamayo como “la eliminación de las barreras que han separado a las religiones, y la desaparición de los viejos antagonismos que las han enfrentado, así como el cruce y la participación de los tesoros espirituales de las religiones”.
Concluyendo
Esta obra de Juan José Tamayo constituye, pues, un serio aporte para desterrar estereotipos que circulan ampliamente por nuestras sociedades occidentales y, así, dar paso y posibilidad al diálogo de civilizaciones, culturas y religiones. Es un proyecto ya abordado, desde otras perspectivas, por este autor que presenta sus premisas con serios fundamentos basados en el conocimiento y exposición del pensamiento de eminentes figuras, históricas y actuales, del mundo islámico. Todo ello con su reconocida claridad metodológica y lenguaje muy cercano, lo que hace a su libro sumamente accesible para cualquier lector interesado en esta temática.
Índice
Contenido
Introducción: Mi viaje iniciático por el islam
El proyecto de una teología islamo-cristiana de la liberación
Coloquio internacional sobre la mística en las religiones monoteísta
Identificación del islam con el fundamentalismo: maltrato semántico
De la ilustración filosófica en al-Ándalus al diálogo actual de civilizaciones
1. Caminos de ilustración en al-Ándalus
La ilustración en al-Ándalus
Factores que influyeron en el desarrollo de la ilustración de al-Ándalus
Una filosofía guiada por la razón y liberada de la teología
Fe y razón en diálogo
Teoría crítica de la sociedad
Persecución y exilio, destino de los filósofos Ándalusíes
Deconstrucción y reconstrucción del legado filosófico y cultural árabe
2. Pluralismo religioso en el mundo árabe-musulmán
El mito de la uniformidad y la realidad del pluralismo en el islam
El Corán, a favor del pluralismo religioso y del respeto a la increencia
Religiones originarias
Iglesias cristianas
Pluralismo y ¿libertad religiosa?
¿Laicismo en el mundo árabe?
3. Islam y Occidente: ¿choque o diálogo de civilizaciones?
¿Qué islam? ¿Qué Occidente?
Prejuicios y estereotipos
El choque de civilizaciones
Contra el multiculturalismo
Las caricaturas de Mahoma
El discurso de Ratisbona de Benedicto XVI
El discurso de Obama en El Cairo
Conclusión
4. La Mezquita y el Paradigma Córdoba
Carta de Mansur Escudero al papa y respuesta de la jerarquía
Historias de ayer, lecciones para hoy
Por treinta monedas
El Paradigma Córdoba
Averroes e Ibn Arabi: encuentro entre la filosofía y la mística
5. Roger Garaudy: del diálogo marxismo-cristianismo al diálogo de civilizaciones
Itinerario intelectual y político
Diálogo marxismo-cristianismo
Del marxismo ortodoxo al marxismo crítico. Crítica del marxismo ortodoxo y cientificista
Utopía, conciencia revolucionaria y trascendencia
Interpretación liberadora del cristianismo
Diálogo de civilizaciones
Dificultades para el diálogo: los fundamentalismos y la guerra de religiones
Córdoba, capital espiritual y corazón vivificante de Europa
Nuevas iniciativas de diálogo y alianza de civilizaciones
Diálogo inclusivo de culturas
6. La mística como superación del fundamentalismo
Un fantasma recorre el mundo: el fundamentalismo
Despertar de la mística
Mística en el cristianismo
Mística en el islam
Revalorización de la experiencia mística en los estudios filosóficos y psicológicos
«En medio y en las afueras de la ciudad secular»
Construyendo una mística interreligiosa e intercultural
La mística, lugar de encuentro de espiritualidades
Índice general
Reseñas
Semblanzas de grandes pensadores
Juan Antonio Martínez de la Fe , 20/04/2020
Título: Semblanzas de grandes pensadores
Autor: Manuel Fraijó
Edita. Editorial Trotta, Madrid, 2020
Colección: Estructuras y Procesos
Encuadernación: Tapa dura
Número de páginas: 462
ISBN: 978-84-9879-814-2
Precio: 35 euros
Es muy difícil comprimir, en unas pocas páginas, la trayectoria vital y la síntesis del pensamiento de autores que, a lo largo de su vida, volcaron sus reflexiones más profundas en textos, por lo general, destinados a un lector de elevado nivel intelectual. Llevar a cabo tal tarea supone conocer, no solo la biografía, que también, sino lo esencial del pensamiento del filósofo que se pretende presentar. Y esa tarea la acomete, con notable acierto, Manuel Fraijó, en su libro Semblanzas de grandes pensadores (Editorial Trotta, 2020).
Se trata, en su práctica totalidad, de una serie de conferencias que el autor pronunció a invitación de la Fundación Politeia, que le proponía el nombre del filósofo en que estaban interesados. Lo que significa que Fraijó no eligió los pensadores incluidos en estas semblanzas; de haber podido seleccionarlos, quizás habría añadido algunos más. En cualquier caso, el resultado final habla a las claras del profundo conocimiento que el autor posee de las corrientes diversas que surcan la historia de la filosofía y de las figuras más prominentes que han producido.
Consecuencia de este planteamiento es la presencia cuasi total de pensadores que hacen sus planteamientos desde un entorno occidental, cristiano, lo que condiciona, naturalmente, sus puntos de partida. Lo que no deja de ser una ventaja para el autor, que arranca del mismo entorno cultural, sin que por ella no se permita abordar la figura oriental en la persona de Confucio, justamente el personaje que abre la obra.
De cada uno de los pensadores recogidos en el libro, Fraijó ofrece una sucinta biografía, destacando aquellos episodios que más pudieran haber influido en ellos, prestando seguidamente atención a la síntesis de su pensamiento, por lo general, reflejado en su producción escrita, en algunos casos, un solo libro. Al final de cada apartado, hay una bibliografía selecta sobre y de cada pensador.
La lectura de la obra es muy accesible, pese a lo dificultoso que puede resultar, en algunos casos, desentrañar los complejos planteamientos de algunos filósofos. Y ello es así debido a una doble cualidad de Fraijó: su capacidad didáctica y la frescura y amenidad de su estilo redaccional.
Temática transversal
Hay varios temas que recorren transversalmente la obra, apareciendo, con mayor o menor amplitud, en la práctica totalidad de los pensadores reunidos. Ante todo, los perennes qués y porqués de la realidad. ¿Cómo es la realidad? Cuestión previa al momento en que la pregunta se traslada a la posibilidad nuestra de alcanzar la esencia de esa realidad, si tenemos posibilidad de acceder a ella.
No puede faltar, es inexcusable, la pregunta sobre Dios. El nacimiento de un concepto tan universalmente extendido hunde sus raíces en los albores de la humanidad; un concepto que los siglos van perfilando, pese a su labilidad y el convencimiento de su inasibilidad, de la imposibilidad de llegar a definirlo de manera adecuada. La búsqueda de pruebas de su existencia, de la tipología diferente de esas pruebas; de su racionalidad y de su razonabilidad, hasta culminar en el convencimiento de que se trata de un asunto personal, de una íntima convicción nacida del conocimiento directo, místico, que no pasa por los vericuetos del raciocinio.
Pensadores hay que intentan responder a las eternas preguntas descendiendo de lo alto, de Dios, hacia el hombre, mientras que otros recorren el camino inverso: partiendo del hombre pretenden elevarse a las alturas de la divinidad.
Y con el tema de Dios, el de la ética y la moral que encuentran en él su fundamento. Lo justo y lo injusto, el problema del mal, … Las posturas de quienes piensan que las injusticias que vemos en nuestro mundo quedarán irremediablemente sin compensación y las de quienes postulan, justamente por esa necesidad de una exigencia de justicia, la trascendencia, la posibilidad de un más allá donde, de alguna manera que se nos escapa, los injustamente tratados en su vida terrenal verán satisfecha esa deuda que con ellos tiene la humanidad. Una exigencia tan profunda y necesaria que, incluso, justifica y da fundamento a una esperanza, incluso velada, de la trascendencia del espacio y el tiempo de nuestras vidas.
La llegada de la Ilustración, de la Modernidad, abre otro debate que aún se mantiene abierto, con posturas beligerantes o conciliadoras, sobre el conflicto, real o aparente, entre ciencia y fe. Un debate con progresivo desarrollo, puesto que, incluso, los primeros en plantearlo cargaban con un antecedente cultural de certeza religiosa del que costó emanciparse. Dado que la presentación de las semblanzas recogidas en la obra mantiene un orden cronológico, no resulta complicado seguir los avatares de este conflicto a lo largo del tiempo.
Por supuesto, el sentido de la vida, de nuestra existencia, recorre medularmente los espíritus pensadores de este libro, encontrándose los que aceptan encontrar una finalidad en el existir, mientras que otros acaban su recorrido en el existencialismo o en el nihilismo.
Dicho lo cual, solo resta sumergirse en la lectura de este apasionante libro. Ya desde el prólogo, Manuel Fraijó nos dice que se trata de “conferencias de divulgación, impartidas por alguien que, sin ser especialista en la materia, procuraba ofrecer las líneas maestras de los grandes pensadores en una lenguaje que deseaba ser asequible a mis oyentes”. Y, ciertamente, ha colmado plenamente su objetivo. En esta obra encontrará el lector una apretada síntesis del núcleo del pensamiento de los pensadores tratados; algo muy útil, incluso como guía de iniciación para alguien que pretenda profundizar en el conocimiento de alguno de ellos. Por otro lado, el amplio período histórico que abarca la obra, permitirá obtener una visión panorámica de lo fundamental del pensamiento filosófico, de su evolución, tal y como vivieron sus protagonistas.
Índice
Prólogo
Confucio. El «Aristóteles chino»
Nicolás de Cusa. Puente entre la Edad Media y la Modernidad
Martín Lutero. En el quinto centenario de su Reforma
Giordano Bruno. A la hoguera por su «amada filosofía»
René Descartes. El comienzo de la filosofía moderna
Blaise Pascal. Científico y creyente
Baruch Spinoza. El «filósofo total»
Gottfried Wilhelm Leibniz. Armonía y mal
Voltaire (François-Marie Arouet). Ironía y amargura
Jean-Jacques Rousseau. Los males de la civilización
Denis Diderot y la Enciclopedia. Recopilando saberes
Immanuel Kant. Teísmo moral
Friedrich D. E. Schleiermacher. Exaltación del sentimiento
Arhur Schopenhauer. Voluntad de vivir y pesimismo
Ludwig Feuerbach. Crítica radical de la religión
Søren Kierkegaard. La angustia de la subjetividad
Wilhelm Dilthey. Hermenéutica de la vida
Friedrich Nietzsche. Inconformismo y clarividencia
Henri Bergson. Elogio de la vida interior
Ludwig Wittgenstein. Lógica y mística
Walter Benjamin. Política y teología
Karl Rahner. Misterio y silencio
Índice de nombres citados
Autor: Manuel Fraijó
Edita. Editorial Trotta, Madrid, 2020
Colección: Estructuras y Procesos
Encuadernación: Tapa dura
Número de páginas: 462
ISBN: 978-84-9879-814-2
Precio: 35 euros
Es muy difícil comprimir, en unas pocas páginas, la trayectoria vital y la síntesis del pensamiento de autores que, a lo largo de su vida, volcaron sus reflexiones más profundas en textos, por lo general, destinados a un lector de elevado nivel intelectual. Llevar a cabo tal tarea supone conocer, no solo la biografía, que también, sino lo esencial del pensamiento del filósofo que se pretende presentar. Y esa tarea la acomete, con notable acierto, Manuel Fraijó, en su libro Semblanzas de grandes pensadores (Editorial Trotta, 2020).
Se trata, en su práctica totalidad, de una serie de conferencias que el autor pronunció a invitación de la Fundación Politeia, que le proponía el nombre del filósofo en que estaban interesados. Lo que significa que Fraijó no eligió los pensadores incluidos en estas semblanzas; de haber podido seleccionarlos, quizás habría añadido algunos más. En cualquier caso, el resultado final habla a las claras del profundo conocimiento que el autor posee de las corrientes diversas que surcan la historia de la filosofía y de las figuras más prominentes que han producido.
Consecuencia de este planteamiento es la presencia cuasi total de pensadores que hacen sus planteamientos desde un entorno occidental, cristiano, lo que condiciona, naturalmente, sus puntos de partida. Lo que no deja de ser una ventaja para el autor, que arranca del mismo entorno cultural, sin que por ella no se permita abordar la figura oriental en la persona de Confucio, justamente el personaje que abre la obra.
De cada uno de los pensadores recogidos en el libro, Fraijó ofrece una sucinta biografía, destacando aquellos episodios que más pudieran haber influido en ellos, prestando seguidamente atención a la síntesis de su pensamiento, por lo general, reflejado en su producción escrita, en algunos casos, un solo libro. Al final de cada apartado, hay una bibliografía selecta sobre y de cada pensador.
La lectura de la obra es muy accesible, pese a lo dificultoso que puede resultar, en algunos casos, desentrañar los complejos planteamientos de algunos filósofos. Y ello es así debido a una doble cualidad de Fraijó: su capacidad didáctica y la frescura y amenidad de su estilo redaccional.
Temática transversal
Hay varios temas que recorren transversalmente la obra, apareciendo, con mayor o menor amplitud, en la práctica totalidad de los pensadores reunidos. Ante todo, los perennes qués y porqués de la realidad. ¿Cómo es la realidad? Cuestión previa al momento en que la pregunta se traslada a la posibilidad nuestra de alcanzar la esencia de esa realidad, si tenemos posibilidad de acceder a ella.
No puede faltar, es inexcusable, la pregunta sobre Dios. El nacimiento de un concepto tan universalmente extendido hunde sus raíces en los albores de la humanidad; un concepto que los siglos van perfilando, pese a su labilidad y el convencimiento de su inasibilidad, de la imposibilidad de llegar a definirlo de manera adecuada. La búsqueda de pruebas de su existencia, de la tipología diferente de esas pruebas; de su racionalidad y de su razonabilidad, hasta culminar en el convencimiento de que se trata de un asunto personal, de una íntima convicción nacida del conocimiento directo, místico, que no pasa por los vericuetos del raciocinio.
Pensadores hay que intentan responder a las eternas preguntas descendiendo de lo alto, de Dios, hacia el hombre, mientras que otros recorren el camino inverso: partiendo del hombre pretenden elevarse a las alturas de la divinidad.
Y con el tema de Dios, el de la ética y la moral que encuentran en él su fundamento. Lo justo y lo injusto, el problema del mal, … Las posturas de quienes piensan que las injusticias que vemos en nuestro mundo quedarán irremediablemente sin compensación y las de quienes postulan, justamente por esa necesidad de una exigencia de justicia, la trascendencia, la posibilidad de un más allá donde, de alguna manera que se nos escapa, los injustamente tratados en su vida terrenal verán satisfecha esa deuda que con ellos tiene la humanidad. Una exigencia tan profunda y necesaria que, incluso, justifica y da fundamento a una esperanza, incluso velada, de la trascendencia del espacio y el tiempo de nuestras vidas.
La llegada de la Ilustración, de la Modernidad, abre otro debate que aún se mantiene abierto, con posturas beligerantes o conciliadoras, sobre el conflicto, real o aparente, entre ciencia y fe. Un debate con progresivo desarrollo, puesto que, incluso, los primeros en plantearlo cargaban con un antecedente cultural de certeza religiosa del que costó emanciparse. Dado que la presentación de las semblanzas recogidas en la obra mantiene un orden cronológico, no resulta complicado seguir los avatares de este conflicto a lo largo del tiempo.
Por supuesto, el sentido de la vida, de nuestra existencia, recorre medularmente los espíritus pensadores de este libro, encontrándose los que aceptan encontrar una finalidad en el existir, mientras que otros acaban su recorrido en el existencialismo o en el nihilismo.
Dicho lo cual, solo resta sumergirse en la lectura de este apasionante libro. Ya desde el prólogo, Manuel Fraijó nos dice que se trata de “conferencias de divulgación, impartidas por alguien que, sin ser especialista en la materia, procuraba ofrecer las líneas maestras de los grandes pensadores en una lenguaje que deseaba ser asequible a mis oyentes”. Y, ciertamente, ha colmado plenamente su objetivo. En esta obra encontrará el lector una apretada síntesis del núcleo del pensamiento de los pensadores tratados; algo muy útil, incluso como guía de iniciación para alguien que pretenda profundizar en el conocimiento de alguno de ellos. Por otro lado, el amplio período histórico que abarca la obra, permitirá obtener una visión panorámica de lo fundamental del pensamiento filosófico, de su evolución, tal y como vivieron sus protagonistas.
Índice
Prólogo
Confucio. El «Aristóteles chino»
Nicolás de Cusa. Puente entre la Edad Media y la Modernidad
Martín Lutero. En el quinto centenario de su Reforma
Giordano Bruno. A la hoguera por su «amada filosofía»
René Descartes. El comienzo de la filosofía moderna
Blaise Pascal. Científico y creyente
Baruch Spinoza. El «filósofo total»
Gottfried Wilhelm Leibniz. Armonía y mal
Voltaire (François-Marie Arouet). Ironía y amargura
Jean-Jacques Rousseau. Los males de la civilización
Denis Diderot y la Enciclopedia. Recopilando saberes
Immanuel Kant. Teísmo moral
Friedrich D. E. Schleiermacher. Exaltación del sentimiento
Arhur Schopenhauer. Voluntad de vivir y pesimismo
Ludwig Feuerbach. Crítica radical de la religión
Søren Kierkegaard. La angustia de la subjetividad
Wilhelm Dilthey. Hermenéutica de la vida
Friedrich Nietzsche. Inconformismo y clarividencia
Henri Bergson. Elogio de la vida interior
Ludwig Wittgenstein. Lógica y mística
Walter Benjamin. Política y teología
Karl Rahner. Misterio y silencio
Índice de nombres citados
Reseñas
Filosofía de la religión. Seis ensayos y una nota
Juan Antonio Martínez de la Fe , 27/03/2020
Título: Filosofía de la religión. Seis ensayos y una nota
Autor: Pere Lluís Font
Edita: Fragmenta Editorial, Barcelona 2020
Colección: Fragmentos
Traducción: Mayka Lahoz
Encuadernación: Tapa blanda con solapas
Número de páginas: 220
ISBN: 978-84-17796-22-8
Precio: 18 euros
El término Filosofía de la religión es relativamente nuevo. Y lo suficientemente amplio como para despertar opiniones encontradas: una disciplina joven puede encerrar caminos por recorrer con todas las cautelas que despierta lo novedoso. Pese a ello, son muchos los autores que han tratado el tema; por citar solo algunos en español, Juan Antonio Estrada, Manuel Fraijó, José Gómez Caffarena, José María Mardones, Enrique Romerales, Javier Sádaba, Andrés Torres Queiruga o Pere Lluís Font. Justamente, de este último ha aparecido un interesante libro: Filosofía de la religión. Seis ensayos y una nota (Fragmenta Editorial, Barcelona, 2020).
En esta obra, Font plantea las nada fáciles relaciones entre filosofía y religión, germen de dispares criterios de quienes la consideran a la filosofía poco religiosa o a la religión poco filosófica. Ante la necesidad de descender a zonas más concretas, el autor advierte de que parte de un planteamiento cristiano, de una parte, por arrancar de un clima que culturalmente lo es, al exponerse a la razón; y, de otra parte, por ser aventurado hacer filosofía de otras religiones desde fuera, con un conocimiento de oídas.
Es un libro que se presenta como un todo homogéneo, pese a ser fruto de seis bloques de su programa docente de esta materia, de los que el primero trata de El estatuto de la filosofía de la religión. Es esta filosofía el lugar natural para hacer un tratamiento racional y autónomo del hecho religioso, en la medida en que esto sea posible. Desde luego, hay que partir de la base de que la autonomía del pensamiento filosófico y científico exige que no se presupongan determinadas opciones en materia religiosa “si se quiere que la filosofía y la ciencia sean actividades intelectuales practicables por todos los que sean capaces de ello”. No cabe duda: la religión, como hecho histórico y cultural innegable, puede y debe ser objeto de análisis racional, científico y filosófico.
Estatuto de la filosofía de la religión
Filosofía de la religión es un concepto, ya se ha dicho, amplio, por lo que aquí el autor se centrará en lo que se ha dado en llamar teología filosófica, la antigua teología natural o teodicea. Y hace un recorrido por las principales ciencias de la religión: la historia de las religiones, la sociología de la religión y la psicología de la religión. Concluyendo, aquí, con una propuesta de definición de la filosofía de la religión: “disciplina filosófica ‘regional’ (aunque, naturalmente, con implicaciones globales), parte de la filosofía de la cultura, que tiene por objeto aclarar la naturaleza, el sentido, las implicaciones metafísicas y el valor de la religión y sus relaciones con el resto de la cultura, mediante una reflexión metódica sobre el factum de las religiones (conocido por las ciencias de la religión) y una valoración crítica de las teorías a las que este ha dado lugar”. Definición amplia, pero precisa y necesaria, de la que se destaca su objeto: pensar metódicamente la religión, hacer una reflexión metódica y crítica sobre la naturaleza y el sentido de la religión.
Ya en el apartado en que aborda la historia de esta materia, sobresale el hecho de que, con la llegada del cristianismo, el problema principal que se le plantea es el de la relación entre la razón y la fe, finalizando su exposición con una radiografía de las principales formas contemporáneas de esta peculiar filosofía: fenomenología, hermenéutica, filosofía analítica, análisis estructuralista, variantes de la tradicional concepción ilustrada, variantes de la filosofía beligerante de los filósofos de la sospecha y, por último, variantes de la filosofía tratada desde supuestos religiosos, con grados diversos de motivación apologética.
Ofrece Font unas indicaciones sobre la temática y la metodología en esta ciencia, en el que se detiene, por su importancia, en el asunto de las cosmovisiones, que concreta en tres modelos diferentes que dan pie a diversas concepciones filosóficas. En primer lugar, una cosmovisión materialista con carácter mecanicista y, por lo general, atea. En segundo lugar, una cosmovisión naturalista, de carácter biologista, origen de una postura panteísta. Finalmente, una cosmovisión espiritualista, de carácter personalista, germen de una actitud teísta.
Este planteamiento, lógicamente, da pie a la formulación de un análisis crítico de las teorías filosóficas de la religión que Font resume en lecturas ateas del discurso religioso, lecturas ilustradas del discurso religioso y lecturas positivas del discurso religioso, aunque no se corresponden, de manera estricta, con los tres tipos de cosmovisión, pues caben algunas combinaciones entre ellas.
Es importante tener en cuenta que la filosofía de la religión practicada no es satisfactoria ni para la fe ni para la razón y que, por otra parte, se puede hacer filosofía de la religión sin ser especialmente religioso: una persona arreligiosa puede, y debe, preguntarse por el sentido y por la validez de las expresiones externas de la religión.
Tras un breve alegato sobre la libertad de pensamiento en el catolicismo, páginas de más que recomendable lectura, concluye el autor: “Si la incidencia de la posición religiosa en la filosofía de la religión significa que la filosofía no es una ciencia, de la incidencia de la filosofía de la religión en la posición religiosa significa que esta solo puede ser asumida humanamente si es asumida científicamente”. Y añade que toda religión, incluso la que el creyente tiene por revelada, es también un hecho cultural que no se puede sustraer como un vedado a la mirada filosófica, a no ser que haya algún grado de “mala fe”.
Experiencia estética, experiencia ética, experiencia religiosa
Un segundo bloque es el que se dedica a la Experiencia religiosa versus experiencia estética y experiencia ética. Se trata de un ensayo que busca una aproximación filosófica y teológica al tema del arte y de la belleza. Partiendo de una perspectiva cristiana, sostiene que la experiencia estética, la experiencia ética y la experiencia religiosa son tres tipos diferentes, pero que tienen unas analogías que pueden llevar a confusión.
Primero aborda el concepto de experiencia, término que puede tener diversos sentidos. En un ámbito más general, se la puede definir como el conocimiento adquirido por la práctica; también se la puede considerar como el conocimiento de la realidad, tanto desde un sentido epistemológico como gnoseológico; y un tercer matiz puede ser el del conocimiento inmediato, sin la mediación del razonamiento ni del testimonio, de aquello que pasa en nuestro espíritu.
Antes de avanzar, Font aporta cuatro afirmaciones esenciales; la primera es que toda experiencia está configurada culturalmente, es decir, no hay experiencia pura al margen del contexto cultural. La segunda es que toda experiencia es educable, lo que significa que no hay experiencia pura al margen de toda educación. La tercera afirmación dice que toda experiencia incluye vivencia e interpretación, es decir, que la experiencia no es significativa si no es interpretada. Por último, la cuarta afirmación dice que toda experiencia está condicionada lingüísticamente, es decir, que no hay experiencia pura disociada de las posibilidades expresivas de que se dispone.
Con tales premisas, se adentra el autor a exponer las especificidades de cada una de las tres experiencias que aborda: estética, ética y religiosa. La primera se caracteriza por cierta forma de emoción ante la belleza; la experiencia ética tiene que ver con la vida práctica en cuanto calificable de moral o inmoral; mientras que la experiencia religiosa tiene que ver con lo sagrado.
Se detiene Font en la experiencia religiosa, de la que dice que nace de la sorpresa por el misterio de la realidad, el milagro de la existencia; también de la experiencia de finitud, de indigencia, de dependencia, de precariedad, de mortalidad; finalmente, también proviene de la experiencia de sentido o de absurdo en cada una de las situaciones de la vida: ¿tiene sentido la vida o es un sinsentido? En definitiva, es el hecho de la muerte el que mantiene siempre abierto el gran interrogante religioso.
Eso sí: añade unas consideraciones sobre la experiencia religiosa. No hay experiencia de la validez de la experiencia: es indiscernible experimentalmente de su propia ilusión. Destaca, igualmente, que experiencia religiosa no es lo mismo que experiencia de Dios; finalmente, que una forma de experiencia religiosa es la experiencia cristiana de la fe y que esta experiencia religiosa es sumamente ambigua. Lo que sí queda claro es que las tres experiencias, estética, ética y religiosa son formas específicas e irreductibles de la experiencia humana.
Ciencia y fe
Ciencia y fe es el tema que se aborda en el tercer bloque. Asunto que ha ocupado y ocupa a muchos pensadores y científicos. ¿Pueden convivir? Siendo un debate muy amplio, Font lo reduce aquí, tratando solo de la ciencia en el sentido moderno del término y de la fe cristiana, aunque, por extensión, se puede aplicar a cualquier fe religiosa.
Afirma que cualquier religión, especialmente, el cristianismo, se tiene que aclimatar a la ciencia, no tenerle miedo, si pretende tener viabilidad en el futuro. No se trata de que se revista científicamente, sino que debe de hacer brillar su especificidad sin complejos, dejándose fiscalizar por la ciencia.
Fundamenta su afirmación analizando, ante todo, el concepto moderno de ciencia, pero pensando en la fe. La ciencia moderna tiene unos rasgos peculiares que la diferencian del concepto aristotélico. Así, por ejemplo, el carácter de la prueba, es decir, que siempre remite a alguna forma de contrastación empírica. Hay que añadir su alcance fenoménico: la ciencia moderna tiene por objeto la realidad sensible y cambiante (natural o humana) y la búsqueda de sus leyes, de las constantes de su conducta; lo que, en la práctica, viene a concluir que son los fenómenos su objeto, aquello que puede ser sometido a una prueba, pero no puede hacer juicios de realidad metaempíricos, metafísicos; religión y ciencia, pues, son universos de discurso diferentes, por lo que no se puede hablar de teísmo científico o ateísmo científico: la ciencia renuncia al por qué para detenerse en el cómo.
¿Crea, pues, la ciencia problemas a la fe? Ciertamente, no, lo hace el cientismo, esa actitud de confianza exclusiva e ilimitada en la ciencia; le añade una filosofía que se ignora como tal. ¿Qué decir del contencioso ciencia-fe hoy? “(a): las relaciones entre la ciencia y la fe están siempre mediatizadas por una filosofía (el cientismo es buena muestra de ello) y (b) ciencia y fe son de orden diferente (no dan respuestas diferentes al mismo tipo de preguntas) y, por lo tanto, no pueden ser competitivas entre sí”, afirma Font, quien concluye: “El diálogo entre la ciencia y la fe es el diálogo entre dos naturalezas distintas asumidas por una misma persona”.
Enunciados religiosos: su razonabilidad
¿Tienen los enunciados religiosos razonabilidad? Muy interesante cuestión a la que Font da respuesta. Como suele ocurrir, pregunta tan amplia precisa de concreciones, como, por ejemplo, aclarar qué entendemos por creer. Pero, en el fondo, defiende la tesis de que los enunciados religiosos genuinos no quedan nunca totalmente al margen de la razón.
En primer lugar, ¿De qué hablamos cuando hablamos de enunciados religiosos? De manera sencilla, se podrían definir como aquellos enunciados propios de una religión, entendiendo por enunciado la expresión lingüística de un juicio que puede ser considerada verdadera o falsa. Dicho esto, hay que avanzar que no siempre es fácil identificar cuáles son los enunciados nucleares de una religión determinada.
Viniendo al término razonabilidad, lo utiliza el autor para referirse a “todo el abanico de proposiciones que se encuentran entre la estricta racionalidad y la simple irracionalidad; dicho de otro modo, razonabilidad supone un grado apreciable de conformidad con la razón.
Aplicado esto a los enunciados religiosos, quiere decir que estos “(a) no son contrarios a la razón; (b) son, en alguna medida, inteligibles o al menos pensables (aunque puedan sobrepasar nuestras posibilidades de comprensión plena); y (c) tienen alguna chance de credibilidad”. Lo que supone que estos enunciados tienen posibilidad de responder a la pregunta del qué (qué se cree) y del por qué (por qué se cree).
Font se detiene, seguidamente, en analizar las estrategias racionalistas, es decir, las de quienes, admitiendo la legitimidad de unos enunciados religiosos, adoptan posturas o bien racionalistas, que pretenden demostrar la verdad de tales enunciados o que niegan su legitimidad si no se pueden demostrar, por lo que tienden a anular la fe; o bien irracionalistas, que tienden a negar tanto la razonabilidad interna de los enunciados religiosos como las razones para creerlos verdaderos (tanto la razonabilidad del qué como la del porqué).
Hace hincapié sobre la razonabilidad, concretándose en los círculos hermenéuticos, cuya fenomenología pone de manifiesto que toda intelección de los enunciados religiosos tiene una estructura circular, en la que la precomprensión y la comprensión se presuponen mutuamente de alguna manera.
Y, volviendo al tema del creer, reconoce el autor que su definición resulta difícil, exponiendo en su obra algunas observaciones de vocabulario, espigando ideas que surgen a lo largo de la historia del pensamiento. Dice: “La tradición filosófica hará hincapié en el análisis y la ordenación de la trilogía opinión/fe/ciencia u opinión/ciencia/fe (con dos referentes principales: Platón y Kant), mientras que la teología se centrará en el análisis de la fe”.
En su recorrido histórico aparecen San Agustín, Platón, Tomás de Aquino, Descartes, Pascal, Hume, Kant y, después de éste, Kierkegaard. Y, tras esta incursión en la historia del pensamiento, finaliza el bloque reflexionando sobre las Implicaciones metafísicas y cosmovisionales de los enunciados religiosos, concluyendo que una metafísica es una hipótesis teórica que hace intelectualmente plausible una religión.
Cosmovisiones religiosas
Ya se ha hablado aquí de la trilogía materialismo/naturalismo/espiritualismo. Son tres posibles cosmovisiones que, en su aspecto filosófico-religioso, aborda Font, con una cuádruple finalidad: 1. El interés filosófico del concepto de cosmovisión; 2. La consistencia de una tipología ternaria de las cosmovisiones; 3. Las motivaciones de cada cosmovisión; y 4. La indecidibilidad teórica de las tres, que constituyen un trilema.
Antes que nada, ¿qué es una cosmovisión? El autor considera no descaminada la definición siguiente: “Visión global del mundo y del lugar que en él ocupa el ser humano, que orienta la interpretación y la valoración de la existencia”. Por consiguiente, una cosmovisión no es una cosmología, aunque incluya elementos de ésta.
Partiendo de la proposición de una tipología de las cosmovisiones, dependiendo del criterio en el que se base, teniendo en cuenta el modelo que se emplee, se podrían dividir las cosmovisiones en: 1. materialismo/mecanicismo/ateísmo; 2. naturalismo/biologismo/panteísmo; y 3., espiritualismo/personalismo/teísmo. Tres posibilidades formales (teóricas) y reales (históricas). Así como en un dilema hay que optar forzosamente entre dos posibilidades, análogamente ocurre con este trilema, tres posibilidades mutuamente excluyentes y extensivamente exhaustivas: necesariamente, una de ellas es verdadera y falsas las otras dos. Así, Font expone sucintamente las motivaciones de cada uno de los tres tipos de cosmovisión, explicitados en forma de tres tipos de metafísica. Las tres contienen las exigencias de toda metafísica: cada una es internamente coherente, es compatible con la experiencia y es capaz de interpretar, de manera plausible y globalmente, la realidad. Pero ninguna de las tres es demostrable de manera terminante: “las tres tienen su momento de verdad y las tres encuentran alguna complicidad en cada uno de nosotros”.
Las pruebas de una de estas tres cosmovisiones no se formulan desde una plataforma neutra, común, desde un territorio de nadie; siempre lo hacen desde la cosmovisión misma en que se encuentra el argumentador. ¿Qué hace que nos inclinemos, pues, por una de ellas? Está claro que no solo interviene un componente intelectual, sino que varios son los componentes no intelectuales que nos impulsan en uno u otro sentido.
Monoteísmo
El monoteísmo constituye el último bloque de esta más que interesante obra de Pere Lluís Font. La categoría de monoteísmo, afirma, es seguramente la más relevante de la historia religiosa de la humanidad. Y si en el orden intelectual se lo debemos todo a los griegos, en el espiritual somos deudores de casi todo de los hebreos. Dicho lo cual, el autor se plantea si, siendo cierto que el monoteísmo ha aportado la mundo la civilización mediterránea, sigue siendo todavía un “ideal” del Mediterráneo.
En este ensayo, Font delimita, en primer lugar, el concepto de monoteísmo, para, seguidamente, abordar su aparición; analiza a continuación la originalidad de las diversas variantes del monoteísmo de las religiones abrahámicas y su posterior conceptualización filosófica para finalizar con algunas reflexiones sobre su problemática actual.
“El monoteísmo es la afirmación de un solo Dios (en eso se contrapone al politeísmo, que afirma la existencia de diversos dioses), personal y trascendente al mundo (y en eso se diferencia del panteísmo, que afirma que Dios es impersonal e inmanente al mundo). No hay que confundir el monoteísmo con el henoteísmo (o monolatría)”, situación que expresa la adoración de un solo Dios, sin negar la existencia de otros dioses.
En cuanto a la aparición del monoteísmo, Font refiere las tres teorías principales sobre su origen. Y que hay algunos puntos de consenso: que es un hecho tardío, fruto de una revolución provocada en circunstancias favorables por la aparición de personalidades religiosas excepcionales; que nació en el Mediterráneo, en Israel, en el primer milenio antes de Cristo. Hay, eso sí, una especie de precedente mediterráneo, en la figura del faraón Akhenatón.
También hace hincapié el autor en la originalidad del monoteísmo bíblico, con sus decantaciones cristiana e islámica, así como en la interacción entre el monoteísmo de las tres religiones y el teísmo filosófico de ascendencia griega. En un sentido estricto, se podría considerar como monoteísmo, al bíblico que es, en esencia, un monoteísmo moral, característica que comparten las tres religiones del libro.
Por lo que respecta a la problemática actual del monoteísmo, expresa el autor que no está referida al politeísmo, sino al ateísmo e, incluso, en algún modo, al panteísmo. Dice: “La cultura moderna ha empezado por la crítica de las degradaciones religiosas y ha acabado con una crítica radical de cualquier religión a través de la crítica radical del cristianismo como expresión paradigmática del monoteísmo”. Y la crisis del monoteísmo ha llevado a la crisis del humanismo.
De tendencia a la intolerancia es el monoteísmo, aunque Font reconoce que la tolerancia es perfectamente coherente con aquel. Su futuro, tanto del cristiano, como del judío o del musulmán, dependerá de su capacidad de diálogo y de la calidad de su actitud religiosa, que incluye la capacidad de asimilar críticamente la crítica.
En esta obra de Pere Lluís Font, filosofía y religión se contraponen, se encuentran y dialogan. Y de este encuentro, sólida y dicácticamente planteado por el autor, muchas y feraces reflexiones se pueden proponer. Merece la pena.
Índice
Prólogo
I. El estatuto de la filosofía de la religión
1. Delimitación del espacio propio de la filosofía de la religión
2. Vistazo a la historia de la filosofía de la religión
3. Indicaciones sobre la temática y la metodología
4. Examen de una aporía relativa a la posibilidad y a la legitimidad de la filosofía de la religión
Bibliografía
II. Experiencia religiosa versus experiencia estética y experiencia ética
1. Preludio sobre la idea de experiencias
2. Especificidad de la experiencia estética, ética y religiosa
a) La experiencia estética
b) La experiencia ética
c) La experiencia religiosa
3. Relaciones entre los tres tipos de experiencias
III. Ciencia y fe
1. Sobre el concepto moderno de ciencia, pensando en la fe
2. Interludio sobre ciencia y cientismo
3. Sobre el contencioso ciencia-fe, hoy
IV. La razonabilidad de los enunciados religiosos
1. De qué hablamos cuando hablamos de enunciados religiosos
2. Qué quiere decir rzonabilidad
3. Estrategias racionalistas
a) Racionalismo filosófico-religioso
b) Racionalismo teológico
4. Estrategias irracionalistas
5. Retorno sobre la razonabilidad: círculos hermenéuticos
6. Qué es creer
a) Observaciones de vocabulario
b) Ojeada a la historia del pensamiento
c) Respuesta a dos dificultades
7. Implicaciones metafísicas y cosmovisionales de los enunciados religiosos
V. El trilema de las cosmovisiones filosófico-religiosas
1. Qué es una cosmovisión
2. Tipología de las cosmovisiones
3. La cosmovisión materialista/mecanicista/atea
4. La cosmovisión naturalista/biologista/panteísta
5. La cosmovisión espiritualista/personalista/teísta
6. El trilema de las cosmovisiones, indecidibles teóricamente
VI. El monoteísmo
1. La categoría de monoteísmo
2. La aparición del monoteísmo
3. El monoteísmo ético de las religiones abrahámicas y el teísmo filosófico
4. El monoteísmo en cuestión
Bibliografía
Apéndice. Nota sobre Henry Duméry, filósofo de la religión
Procedencia de los textos
Autor: Pere Lluís Font
Edita: Fragmenta Editorial, Barcelona 2020
Colección: Fragmentos
Traducción: Mayka Lahoz
Encuadernación: Tapa blanda con solapas
Número de páginas: 220
ISBN: 978-84-17796-22-8
Precio: 18 euros
El término Filosofía de la religión es relativamente nuevo. Y lo suficientemente amplio como para despertar opiniones encontradas: una disciplina joven puede encerrar caminos por recorrer con todas las cautelas que despierta lo novedoso. Pese a ello, son muchos los autores que han tratado el tema; por citar solo algunos en español, Juan Antonio Estrada, Manuel Fraijó, José Gómez Caffarena, José María Mardones, Enrique Romerales, Javier Sádaba, Andrés Torres Queiruga o Pere Lluís Font. Justamente, de este último ha aparecido un interesante libro: Filosofía de la religión. Seis ensayos y una nota (Fragmenta Editorial, Barcelona, 2020).
En esta obra, Font plantea las nada fáciles relaciones entre filosofía y religión, germen de dispares criterios de quienes la consideran a la filosofía poco religiosa o a la religión poco filosófica. Ante la necesidad de descender a zonas más concretas, el autor advierte de que parte de un planteamiento cristiano, de una parte, por arrancar de un clima que culturalmente lo es, al exponerse a la razón; y, de otra parte, por ser aventurado hacer filosofía de otras religiones desde fuera, con un conocimiento de oídas.
Es un libro que se presenta como un todo homogéneo, pese a ser fruto de seis bloques de su programa docente de esta materia, de los que el primero trata de El estatuto de la filosofía de la religión. Es esta filosofía el lugar natural para hacer un tratamiento racional y autónomo del hecho religioso, en la medida en que esto sea posible. Desde luego, hay que partir de la base de que la autonomía del pensamiento filosófico y científico exige que no se presupongan determinadas opciones en materia religiosa “si se quiere que la filosofía y la ciencia sean actividades intelectuales practicables por todos los que sean capaces de ello”. No cabe duda: la religión, como hecho histórico y cultural innegable, puede y debe ser objeto de análisis racional, científico y filosófico.
Estatuto de la filosofía de la religión
Filosofía de la religión es un concepto, ya se ha dicho, amplio, por lo que aquí el autor se centrará en lo que se ha dado en llamar teología filosófica, la antigua teología natural o teodicea. Y hace un recorrido por las principales ciencias de la religión: la historia de las religiones, la sociología de la religión y la psicología de la religión. Concluyendo, aquí, con una propuesta de definición de la filosofía de la religión: “disciplina filosófica ‘regional’ (aunque, naturalmente, con implicaciones globales), parte de la filosofía de la cultura, que tiene por objeto aclarar la naturaleza, el sentido, las implicaciones metafísicas y el valor de la religión y sus relaciones con el resto de la cultura, mediante una reflexión metódica sobre el factum de las religiones (conocido por las ciencias de la religión) y una valoración crítica de las teorías a las que este ha dado lugar”. Definición amplia, pero precisa y necesaria, de la que se destaca su objeto: pensar metódicamente la religión, hacer una reflexión metódica y crítica sobre la naturaleza y el sentido de la religión.
Ya en el apartado en que aborda la historia de esta materia, sobresale el hecho de que, con la llegada del cristianismo, el problema principal que se le plantea es el de la relación entre la razón y la fe, finalizando su exposición con una radiografía de las principales formas contemporáneas de esta peculiar filosofía: fenomenología, hermenéutica, filosofía analítica, análisis estructuralista, variantes de la tradicional concepción ilustrada, variantes de la filosofía beligerante de los filósofos de la sospecha y, por último, variantes de la filosofía tratada desde supuestos religiosos, con grados diversos de motivación apologética.
Ofrece Font unas indicaciones sobre la temática y la metodología en esta ciencia, en el que se detiene, por su importancia, en el asunto de las cosmovisiones, que concreta en tres modelos diferentes que dan pie a diversas concepciones filosóficas. En primer lugar, una cosmovisión materialista con carácter mecanicista y, por lo general, atea. En segundo lugar, una cosmovisión naturalista, de carácter biologista, origen de una postura panteísta. Finalmente, una cosmovisión espiritualista, de carácter personalista, germen de una actitud teísta.
Este planteamiento, lógicamente, da pie a la formulación de un análisis crítico de las teorías filosóficas de la religión que Font resume en lecturas ateas del discurso religioso, lecturas ilustradas del discurso religioso y lecturas positivas del discurso religioso, aunque no se corresponden, de manera estricta, con los tres tipos de cosmovisión, pues caben algunas combinaciones entre ellas.
Es importante tener en cuenta que la filosofía de la religión practicada no es satisfactoria ni para la fe ni para la razón y que, por otra parte, se puede hacer filosofía de la religión sin ser especialmente religioso: una persona arreligiosa puede, y debe, preguntarse por el sentido y por la validez de las expresiones externas de la religión.
Tras un breve alegato sobre la libertad de pensamiento en el catolicismo, páginas de más que recomendable lectura, concluye el autor: “Si la incidencia de la posición religiosa en la filosofía de la religión significa que la filosofía no es una ciencia, de la incidencia de la filosofía de la religión en la posición religiosa significa que esta solo puede ser asumida humanamente si es asumida científicamente”. Y añade que toda religión, incluso la que el creyente tiene por revelada, es también un hecho cultural que no se puede sustraer como un vedado a la mirada filosófica, a no ser que haya algún grado de “mala fe”.
Experiencia estética, experiencia ética, experiencia religiosa
Un segundo bloque es el que se dedica a la Experiencia religiosa versus experiencia estética y experiencia ética. Se trata de un ensayo que busca una aproximación filosófica y teológica al tema del arte y de la belleza. Partiendo de una perspectiva cristiana, sostiene que la experiencia estética, la experiencia ética y la experiencia religiosa son tres tipos diferentes, pero que tienen unas analogías que pueden llevar a confusión.
Primero aborda el concepto de experiencia, término que puede tener diversos sentidos. En un ámbito más general, se la puede definir como el conocimiento adquirido por la práctica; también se la puede considerar como el conocimiento de la realidad, tanto desde un sentido epistemológico como gnoseológico; y un tercer matiz puede ser el del conocimiento inmediato, sin la mediación del razonamiento ni del testimonio, de aquello que pasa en nuestro espíritu.
Antes de avanzar, Font aporta cuatro afirmaciones esenciales; la primera es que toda experiencia está configurada culturalmente, es decir, no hay experiencia pura al margen del contexto cultural. La segunda es que toda experiencia es educable, lo que significa que no hay experiencia pura al margen de toda educación. La tercera afirmación dice que toda experiencia incluye vivencia e interpretación, es decir, que la experiencia no es significativa si no es interpretada. Por último, la cuarta afirmación dice que toda experiencia está condicionada lingüísticamente, es decir, que no hay experiencia pura disociada de las posibilidades expresivas de que se dispone.
Con tales premisas, se adentra el autor a exponer las especificidades de cada una de las tres experiencias que aborda: estética, ética y religiosa. La primera se caracteriza por cierta forma de emoción ante la belleza; la experiencia ética tiene que ver con la vida práctica en cuanto calificable de moral o inmoral; mientras que la experiencia religiosa tiene que ver con lo sagrado.
Se detiene Font en la experiencia religiosa, de la que dice que nace de la sorpresa por el misterio de la realidad, el milagro de la existencia; también de la experiencia de finitud, de indigencia, de dependencia, de precariedad, de mortalidad; finalmente, también proviene de la experiencia de sentido o de absurdo en cada una de las situaciones de la vida: ¿tiene sentido la vida o es un sinsentido? En definitiva, es el hecho de la muerte el que mantiene siempre abierto el gran interrogante religioso.
Eso sí: añade unas consideraciones sobre la experiencia religiosa. No hay experiencia de la validez de la experiencia: es indiscernible experimentalmente de su propia ilusión. Destaca, igualmente, que experiencia religiosa no es lo mismo que experiencia de Dios; finalmente, que una forma de experiencia religiosa es la experiencia cristiana de la fe y que esta experiencia religiosa es sumamente ambigua. Lo que sí queda claro es que las tres experiencias, estética, ética y religiosa son formas específicas e irreductibles de la experiencia humana.
Ciencia y fe
Ciencia y fe es el tema que se aborda en el tercer bloque. Asunto que ha ocupado y ocupa a muchos pensadores y científicos. ¿Pueden convivir? Siendo un debate muy amplio, Font lo reduce aquí, tratando solo de la ciencia en el sentido moderno del término y de la fe cristiana, aunque, por extensión, se puede aplicar a cualquier fe religiosa.
Afirma que cualquier religión, especialmente, el cristianismo, se tiene que aclimatar a la ciencia, no tenerle miedo, si pretende tener viabilidad en el futuro. No se trata de que se revista científicamente, sino que debe de hacer brillar su especificidad sin complejos, dejándose fiscalizar por la ciencia.
Fundamenta su afirmación analizando, ante todo, el concepto moderno de ciencia, pero pensando en la fe. La ciencia moderna tiene unos rasgos peculiares que la diferencian del concepto aristotélico. Así, por ejemplo, el carácter de la prueba, es decir, que siempre remite a alguna forma de contrastación empírica. Hay que añadir su alcance fenoménico: la ciencia moderna tiene por objeto la realidad sensible y cambiante (natural o humana) y la búsqueda de sus leyes, de las constantes de su conducta; lo que, en la práctica, viene a concluir que son los fenómenos su objeto, aquello que puede ser sometido a una prueba, pero no puede hacer juicios de realidad metaempíricos, metafísicos; religión y ciencia, pues, son universos de discurso diferentes, por lo que no se puede hablar de teísmo científico o ateísmo científico: la ciencia renuncia al por qué para detenerse en el cómo.
¿Crea, pues, la ciencia problemas a la fe? Ciertamente, no, lo hace el cientismo, esa actitud de confianza exclusiva e ilimitada en la ciencia; le añade una filosofía que se ignora como tal. ¿Qué decir del contencioso ciencia-fe hoy? “(a): las relaciones entre la ciencia y la fe están siempre mediatizadas por una filosofía (el cientismo es buena muestra de ello) y (b) ciencia y fe son de orden diferente (no dan respuestas diferentes al mismo tipo de preguntas) y, por lo tanto, no pueden ser competitivas entre sí”, afirma Font, quien concluye: “El diálogo entre la ciencia y la fe es el diálogo entre dos naturalezas distintas asumidas por una misma persona”.
Enunciados religiosos: su razonabilidad
¿Tienen los enunciados religiosos razonabilidad? Muy interesante cuestión a la que Font da respuesta. Como suele ocurrir, pregunta tan amplia precisa de concreciones, como, por ejemplo, aclarar qué entendemos por creer. Pero, en el fondo, defiende la tesis de que los enunciados religiosos genuinos no quedan nunca totalmente al margen de la razón.
En primer lugar, ¿De qué hablamos cuando hablamos de enunciados religiosos? De manera sencilla, se podrían definir como aquellos enunciados propios de una religión, entendiendo por enunciado la expresión lingüística de un juicio que puede ser considerada verdadera o falsa. Dicho esto, hay que avanzar que no siempre es fácil identificar cuáles son los enunciados nucleares de una religión determinada.
Viniendo al término razonabilidad, lo utiliza el autor para referirse a “todo el abanico de proposiciones que se encuentran entre la estricta racionalidad y la simple irracionalidad; dicho de otro modo, razonabilidad supone un grado apreciable de conformidad con la razón.
Aplicado esto a los enunciados religiosos, quiere decir que estos “(a) no son contrarios a la razón; (b) son, en alguna medida, inteligibles o al menos pensables (aunque puedan sobrepasar nuestras posibilidades de comprensión plena); y (c) tienen alguna chance de credibilidad”. Lo que supone que estos enunciados tienen posibilidad de responder a la pregunta del qué (qué se cree) y del por qué (por qué se cree).
Font se detiene, seguidamente, en analizar las estrategias racionalistas, es decir, las de quienes, admitiendo la legitimidad de unos enunciados religiosos, adoptan posturas o bien racionalistas, que pretenden demostrar la verdad de tales enunciados o que niegan su legitimidad si no se pueden demostrar, por lo que tienden a anular la fe; o bien irracionalistas, que tienden a negar tanto la razonabilidad interna de los enunciados religiosos como las razones para creerlos verdaderos (tanto la razonabilidad del qué como la del porqué).
Hace hincapié sobre la razonabilidad, concretándose en los círculos hermenéuticos, cuya fenomenología pone de manifiesto que toda intelección de los enunciados religiosos tiene una estructura circular, en la que la precomprensión y la comprensión se presuponen mutuamente de alguna manera.
Y, volviendo al tema del creer, reconoce el autor que su definición resulta difícil, exponiendo en su obra algunas observaciones de vocabulario, espigando ideas que surgen a lo largo de la historia del pensamiento. Dice: “La tradición filosófica hará hincapié en el análisis y la ordenación de la trilogía opinión/fe/ciencia u opinión/ciencia/fe (con dos referentes principales: Platón y Kant), mientras que la teología se centrará en el análisis de la fe”.
En su recorrido histórico aparecen San Agustín, Platón, Tomás de Aquino, Descartes, Pascal, Hume, Kant y, después de éste, Kierkegaard. Y, tras esta incursión en la historia del pensamiento, finaliza el bloque reflexionando sobre las Implicaciones metafísicas y cosmovisionales de los enunciados religiosos, concluyendo que una metafísica es una hipótesis teórica que hace intelectualmente plausible una religión.
Cosmovisiones religiosas
Ya se ha hablado aquí de la trilogía materialismo/naturalismo/espiritualismo. Son tres posibles cosmovisiones que, en su aspecto filosófico-religioso, aborda Font, con una cuádruple finalidad: 1. El interés filosófico del concepto de cosmovisión; 2. La consistencia de una tipología ternaria de las cosmovisiones; 3. Las motivaciones de cada cosmovisión; y 4. La indecidibilidad teórica de las tres, que constituyen un trilema.
Antes que nada, ¿qué es una cosmovisión? El autor considera no descaminada la definición siguiente: “Visión global del mundo y del lugar que en él ocupa el ser humano, que orienta la interpretación y la valoración de la existencia”. Por consiguiente, una cosmovisión no es una cosmología, aunque incluya elementos de ésta.
Partiendo de la proposición de una tipología de las cosmovisiones, dependiendo del criterio en el que se base, teniendo en cuenta el modelo que se emplee, se podrían dividir las cosmovisiones en: 1. materialismo/mecanicismo/ateísmo; 2. naturalismo/biologismo/panteísmo; y 3., espiritualismo/personalismo/teísmo. Tres posibilidades formales (teóricas) y reales (históricas). Así como en un dilema hay que optar forzosamente entre dos posibilidades, análogamente ocurre con este trilema, tres posibilidades mutuamente excluyentes y extensivamente exhaustivas: necesariamente, una de ellas es verdadera y falsas las otras dos. Así, Font expone sucintamente las motivaciones de cada uno de los tres tipos de cosmovisión, explicitados en forma de tres tipos de metafísica. Las tres contienen las exigencias de toda metafísica: cada una es internamente coherente, es compatible con la experiencia y es capaz de interpretar, de manera plausible y globalmente, la realidad. Pero ninguna de las tres es demostrable de manera terminante: “las tres tienen su momento de verdad y las tres encuentran alguna complicidad en cada uno de nosotros”.
Las pruebas de una de estas tres cosmovisiones no se formulan desde una plataforma neutra, común, desde un territorio de nadie; siempre lo hacen desde la cosmovisión misma en que se encuentra el argumentador. ¿Qué hace que nos inclinemos, pues, por una de ellas? Está claro que no solo interviene un componente intelectual, sino que varios son los componentes no intelectuales que nos impulsan en uno u otro sentido.
Monoteísmo
El monoteísmo constituye el último bloque de esta más que interesante obra de Pere Lluís Font. La categoría de monoteísmo, afirma, es seguramente la más relevante de la historia religiosa de la humanidad. Y si en el orden intelectual se lo debemos todo a los griegos, en el espiritual somos deudores de casi todo de los hebreos. Dicho lo cual, el autor se plantea si, siendo cierto que el monoteísmo ha aportado la mundo la civilización mediterránea, sigue siendo todavía un “ideal” del Mediterráneo.
En este ensayo, Font delimita, en primer lugar, el concepto de monoteísmo, para, seguidamente, abordar su aparición; analiza a continuación la originalidad de las diversas variantes del monoteísmo de las religiones abrahámicas y su posterior conceptualización filosófica para finalizar con algunas reflexiones sobre su problemática actual.
“El monoteísmo es la afirmación de un solo Dios (en eso se contrapone al politeísmo, que afirma la existencia de diversos dioses), personal y trascendente al mundo (y en eso se diferencia del panteísmo, que afirma que Dios es impersonal e inmanente al mundo). No hay que confundir el monoteísmo con el henoteísmo (o monolatría)”, situación que expresa la adoración de un solo Dios, sin negar la existencia de otros dioses.
En cuanto a la aparición del monoteísmo, Font refiere las tres teorías principales sobre su origen. Y que hay algunos puntos de consenso: que es un hecho tardío, fruto de una revolución provocada en circunstancias favorables por la aparición de personalidades religiosas excepcionales; que nació en el Mediterráneo, en Israel, en el primer milenio antes de Cristo. Hay, eso sí, una especie de precedente mediterráneo, en la figura del faraón Akhenatón.
También hace hincapié el autor en la originalidad del monoteísmo bíblico, con sus decantaciones cristiana e islámica, así como en la interacción entre el monoteísmo de las tres religiones y el teísmo filosófico de ascendencia griega. En un sentido estricto, se podría considerar como monoteísmo, al bíblico que es, en esencia, un monoteísmo moral, característica que comparten las tres religiones del libro.
Por lo que respecta a la problemática actual del monoteísmo, expresa el autor que no está referida al politeísmo, sino al ateísmo e, incluso, en algún modo, al panteísmo. Dice: “La cultura moderna ha empezado por la crítica de las degradaciones religiosas y ha acabado con una crítica radical de cualquier religión a través de la crítica radical del cristianismo como expresión paradigmática del monoteísmo”. Y la crisis del monoteísmo ha llevado a la crisis del humanismo.
De tendencia a la intolerancia es el monoteísmo, aunque Font reconoce que la tolerancia es perfectamente coherente con aquel. Su futuro, tanto del cristiano, como del judío o del musulmán, dependerá de su capacidad de diálogo y de la calidad de su actitud religiosa, que incluye la capacidad de asimilar críticamente la crítica.
En esta obra de Pere Lluís Font, filosofía y religión se contraponen, se encuentran y dialogan. Y de este encuentro, sólida y dicácticamente planteado por el autor, muchas y feraces reflexiones se pueden proponer. Merece la pena.
Índice
Prólogo
I. El estatuto de la filosofía de la religión
1. Delimitación del espacio propio de la filosofía de la religión
2. Vistazo a la historia de la filosofía de la religión
3. Indicaciones sobre la temática y la metodología
4. Examen de una aporía relativa a la posibilidad y a la legitimidad de la filosofía de la religión
Bibliografía
II. Experiencia religiosa versus experiencia estética y experiencia ética
1. Preludio sobre la idea de experiencias
2. Especificidad de la experiencia estética, ética y religiosa
a) La experiencia estética
b) La experiencia ética
c) La experiencia religiosa
3. Relaciones entre los tres tipos de experiencias
III. Ciencia y fe
1. Sobre el concepto moderno de ciencia, pensando en la fe
2. Interludio sobre ciencia y cientismo
3. Sobre el contencioso ciencia-fe, hoy
IV. La razonabilidad de los enunciados religiosos
1. De qué hablamos cuando hablamos de enunciados religiosos
2. Qué quiere decir rzonabilidad
3. Estrategias racionalistas
a) Racionalismo filosófico-religioso
b) Racionalismo teológico
4. Estrategias irracionalistas
5. Retorno sobre la razonabilidad: círculos hermenéuticos
6. Qué es creer
a) Observaciones de vocabulario
b) Ojeada a la historia del pensamiento
c) Respuesta a dos dificultades
7. Implicaciones metafísicas y cosmovisionales de los enunciados religiosos
V. El trilema de las cosmovisiones filosófico-religiosas
1. Qué es una cosmovisión
2. Tipología de las cosmovisiones
3. La cosmovisión materialista/mecanicista/atea
4. La cosmovisión naturalista/biologista/panteísta
5. La cosmovisión espiritualista/personalista/teísta
6. El trilema de las cosmovisiones, indecidibles teóricamente
VI. El monoteísmo
1. La categoría de monoteísmo
2. La aparición del monoteísmo
3. El monoteísmo ético de las religiones abrahámicas y el teísmo filosófico
4. El monoteísmo en cuestión
Bibliografía
Apéndice. Nota sobre Henry Duméry, filósofo de la religión
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Tendencias 21 (Madrid). ISSN 2174-6850