Hoy escribe Antonio Piñero



El libro que comentamos es el primer volumen de un doble homenaje al Profesor Dr. Jesús Peláez del Rosal que hace un año, más o menos, se acaba de jubilar como catedrático de Filología Griega en la Universidad de Córdoba. Se trata de una obra colectiva que contiene 22 artículos de un grupo de estudiosos internacionales, colegas o discípulos. Están todos referidos a los campos de estudio, docencia e investigación del Porf. Peláez durante más de dos décadas como profesor de lengua griega, con especial acento en el judaísmo tanto antes de la era cristiana como posterior, el Nuevo Testamento y el cristianismo primitivo.

He aquí la ficha del libro: L. Roig Lanzillota-Ismael Muñoz Gallarte (eds.), Greek, Jews, and Christians. Historical, Religious and Philological Studies in Honor of Jesús Peláez del Rosal. Ediciones El Almendro, Córdoba 2013. ISBN: 978-84-8005-2012-2, 548 pp. Con bibliografía del Dr. Peláez, bibliografía general tomada de los artículos ofrecidos e índice de referencias bíblicas. Las diversas aportaciones están escritas en las mismas cinco lenguas que admite la Revista.

Antes de hacer un comentario, trataré de la obra del Dr. Peláez, que puede resumirse como novedosa en España y puede dividirse en tres ámbitos:

A. Fundó la revista internacional Filología Neotestamentaria en 1988, que sigue su andadura semestral hasta el día de hoy. Sus artículos publicados en cinco lenguas: español, inglés, francés, alemán e italiano son de gran altura. No publica nada que no haya sido sometido previamente al examen y dictamen de expertos. Una prueba de su calidad es la siguiente: ciertas revistas muy importantes de temas en torno al Nuevo Testamento suelen tener al final una breve reseña, o elenco de artículos interesantes aparecidos en otras revistas. La más que prestigiosa Zeitschrift für das Neue Testament, suele hacerse eco con regularidad de lo que publica Filología Neotestamentaria.

Desde 1988 hasta 2003, he colaborado intensamente con Filología Neotestamentaria publicando en inglés un “New Testament Philological Bulletin”, semestral, donde recogía en un resumen no superior a las diez o quince líneas y una brevísima valoración de los artículos y libros que acababan de aparecer en el ámbito de la filología del Nuevo Testamento: desde crítica textual e historia del texto hasta trabajos sobre morfología, sintaxis, transfondo hebreo o arameo del Nuevo Testamento, estudios literarios o de retórica y temas y problemas de traducción. En ese año de 2003 la tarea fue encomendada y continuada por un poco de tiempo al Dr. Roig Lanzillota. Este cesó en su trabajo al ser nombrado Associate Professor of New Testament and Early Christian Studies en la Universidad de Groningen, Holanda. Luego no ha habido continuadores para esta tarea informativa y crítica.

B.El segundo ámbito de trabajo del Prof. Peláez ha sido el de la lexicografía del Nuevo Testamento. El Dr. Peláez recogió del fallecido Profesor del Instituto Oriental de Roma, Dr. Juan Mateos la idea de redactar el primer diccionario, monumental además, Griego-Español del Nuevo Testamento, basado en el análisis semántico de los vocablos tras las pautas de Taber, Nida, Mateos y el mismo Peláez. Sin embargo, la base principal ideológica de este diccionario ya en marcha es la obra de Juan Mateos, Método de análisis semántico aplicado al griego del Nuevo Testamento, El Almendro, Córdoba 1989. Esta metodología fue desarrollada y perfeccionada por el Prof. Peláez, cuyos frutos expuso en su libro Metodología del Diccionario Griego-Español del Nuevo Testamento, El Almendro, Córdoba, 1996.

Sobre la base metodológica de esta dos obras y la de los dos filólogos y traductores norteamericanos (Eugine Nida ha fallecido ya) se basa la tarea de un grupo de investigadores, creado también por el Prof. Peláez, cuyo nombre es: “Grupo de análisis semántico de Córdoba” (GASCO). La publicación de este diccionario es una obra magna que llevará aún muchos años (y yo me he hecho eco de ella en comentarios, muy positivos en este Blog). Hasta el momento han aparecido los siguientes volúmenes: I-V desde el 2000 al 2012 y si no me equivoco aún no está completada la letra Delta. Esta obra, cuando se culmine, marcará los estudios de lexicografía del Nuevo Testamento con su impronta dentro y fuera de España durante años.

C. El tercer ámbito de trabajo del Prof. Peláez, relacionado íntimamente con los temas de los artículos coleccionados en su libro-homenaje que posteriormente comentaremos, es el de editor de libro. El Prof. Peláez refundo una vieja editorial familiar, El Almendro, y la dotó con arduo esfuerzo de medios, como vehículo editorial de libros sobre Filología del Nuevo Testamento, y los mencionados revista Filología del Nuevo Testamento y el Diccionario Griego-Español del Nuevo Testamento. El ámbito de la editorial es amplio pero siempre gira sobre la ciencia filológica, histórica, exegética del cristianismo primitivo, al que se añade otro campo muy relacionado con la ciudad de Córdoba: el estudio del islam.

El Almendro publica libros en cinco series dedicadas al estudio de textos del cristianismo primitivo y de la Biblia judía, y siete series, de libros de menor entidad de páginas, dedicados a rescatar la historia y la vida , cultura, etc., de judíos y musulmanes en España, sobre todo andalusíes. Yo aconsejaría a los lectores, como paso previo al comentario a algunos de los trabajos del libro que ahora estoy presentando visitar la página web de El Almendro, para informarse con más detalles del que puede ofrecer esta breve postal.

Y ahora nos centramos en el libro que comentamos. El primer capítulo, o artículo, que ha atraído mi atención es del ámbito del Antiguo Testamento. Su autor Florentino García Martínez, el conocido editor y traductor de los textos de Qumrán en la editorial Trotta, ha escrito sobre “La geografía como teología: del Libro de los Jubileos al Phaleg de Arias Montano”, pp. 29-48. Esta artículo contrasta las más antiguas interpretaciones del cap. 10 del Génesis (cuyo tema trata de los hijos de Noé, Sem, Cam y Jafet, el reparto de las tierras y los nombres de las naciones según los lotes asignados a tales hijos) en el Libro de los Jubileos (Apócrifos del Antiguo Testamento, Cristiandad Madrid, vol. II, 1983, 67-196) y el Génesis Apócrifo (una composición aramea de la cueva 1 de Qumran, con la relectura del Gn por Flavio Josefo en sus Antigüedades Judías; la traducción del cap. en el Targum Neofiti 1 (publicado por A. Díez Macho en VI volúmenes por el Consejo Sup. de Investigaciones Científicas de Madrid = CSIC: el tomo I, Génesis es de 1968), y el Phaleg del sevillano Arias Montano, Phaleg sive de gentium sedibus primis, orbisque terrae situ (“Los primeros asentamientos de las naciones y su lugar en el orbe de la tierra”), Plantino, Antverpiae, (Amberes: Antwerpen) de 1572.

Naturalmente el lector dirá a qué viene mi interés. El misterio es sencillo: en la investigación de Pablo se ha sugerido que el deseo de visitar España, manifestado por el Apóstol en Rom 15,2324:

« 23 Mas ahora, no teniendo ya lugar en estas regiones, y deseando vivamente ir donde vosotros desde hace muchos años, 24 cuando vaya para España… Pues espero veros al pasar, y ser provisto de viático por vosotros hacia allá, si antes disfruto un poco de vosotros. »

se explica porque en Gn 10,4, entre los hijos de Jafet se halla Javán, y entre los hijos de éste aparece Tarsis = Tartessos, por tanto, tierra de Jafet. En las Antigüedades de los judíos de F. Josefo, I 122 este Tarsis está interpretado como Cádiz. Presento ahora la traducción de García Martínez (p. 33) con sus aclaraciones

« En efecto, Jafet, hijo de Noé, tuvo siete hijos. Estos empezaron por habitar tierras desde los montes Tauro y Amano, para llegar en Asia hasta el río Tanais (el Don actual, considerado en la antigüedad como la frontera entre Asia y Europa), y en Europa hasta Cádiz (griego: heos Gadeíron), ocupando las tierras que encontraban a su paso, y como nadie había habitado antes estos lugares, designaron a esos pueblos con sus propios nombres.
 »

Creo que esta sugerencia es correcta. Pablo quiere llegar naturalmente hasta el extremo de la tierra… pero por Occidente, no por Oriente, en su predicación del Evangelio. Mas por otro lado, se ha deseado también explicar que la localización de los lugares evangelizados por Pablo, Judea, Chipre, Asia Menor, el Ilírico (la zona desde el Adriático hasta el Danubio = los Balcanes más o menos), Roma… se aclara por el mismo capítulo 10 del Génesis que daría a Pablo una idea de orientarse sobre todo hacia occidente. Y esto no lo veo claro en absoluto puesto que se nombran ahí, en el Génesis, toda suerte de naciones o pueblos divididas en tres grandes continentes, como se creían que existía en la época: Europa, África, Asia, rodeados todos por el gran Océano.

Probablemente no sabremos nunca (salvo la explicación de que operaba por el soplo / impulso indescifrable del Espíritu) qué movió a Pablo a emprender su “loca” y ambiciosa carrera apostólica en la que desde luego no pudo evangelizar a “todos los pueblos”. Ciertamente no a aquellos que ignoraban el griego, porque no hay en sus cartas el menor indicio. Probablemente pensó Pablo que los gentiles a los que predicaba la buena noticia de Jesús eran representativos de todos los pueblos. Quiero decir con ello que “todos” no significa “todo” en Pablo, ni en la mayoría de nosotros.

Seguiremos.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com


NOTA

Cuando hace unos meses (exactamente el 17 de febrero de 2013) publicó el Prof. Carlos A. Segovia en este Blog una breve reseña sobre los orígenes del islam , recuerdo que algunos lectores se mostraron interesados y deseosos de saber más.

Por tanto presento ahora dos enlaces (el de un artículo del Profesor Segovia sobre el estudio de los orígenes del islam, publicado ya por RevistadeLibros y el del lema, o voz, enciclopédica sobre la evolución del islam desde mediados del s. XIX hasta nuestros días que ha preparado el Prof. Segovia para 4 Enoch, ya terminada también) que creo que son oportunos para información de su contenido a los lectores:

http://www.revistadelibros.com/articulos/del-simulacro-al-laberintolos-origenes-del-coran

http://www.4enoch.org/wiki3/index.php?title=Early_Islamic_Studies

Hoy escribe Fernando Bermejo

Entre los argumentos esgrimidos en favor de un texto original “neutral” de Josefo sobre Jesús está el referido al pasaje de este sobre Juan el Bautista en Antigüedades Judías XVIII 116-119. Este pasaje –considerado casi unánimemente auténtico– es juzgado generalmente positivo hacia el Bautista. Según el argumento, el hecho de que el pasaje sobre el Bautista rezume cierta simpatía, por no decir admiración, hacia él, significa que el texto paralelo sobre Jesús no puede considerarse negativo. (Este argumento aparece en no pocos estudiosos, como R. Dubarle, G. Theissen y A. Merz, R. Van Voorst, etc.)

La comparación parece a primera vista justificada, en especial dados los numerosísimos paralelos fenomenológicos entre los dos predicadores palestinos (que hemos tenido ocasión de señalar hace tiempo en este blog y en publicaciones especializadas; el lector interesado puede consultar ahora el reciente artículo de F. Bermejo, “Why is John the Baptist used as a Foil for Jesus? Leaps of Faith and Oblique Anti-Judaism in Contemporary Scholarship”, Journal for the Study of the Historical Jesus 11 (2013), pp. 170-196). Una mirada más detenida, no obstante, hace pensar algo muy distinto.

Por una parte, es más que dudoso que los relatos sobre Juan y Jesús en la obra de Josefo puedan ser juzgados como “paralelos”. La noticia sobre el Bautista no está literaria y teológicamente relacionada con la que hay sobre Jesús, que aparece en otro lugar (anterior) del libro XVIII y en la que falta toda referencia a Juan. Aunque de ambos predicadores se dice que atrajeron numerosos seguidores con su enseñanza, las descripciones de Josefo no evidencian muchas más coincidencias relevantes entre ellos.

Por otra parte, hay varias diferencias entre los respectivos destinos de Jesús y el Bautista –y en su tratamiento por parte de Josefo– que nos impiden extraer inferencias apresuradas. Josefo indica que Juan fue decapitado a causa de las sospechas de Herodes Antipas, porque el tetrarca temía que los discursos de aquel podrían incitar instintos sediciosos en las multitudes (Josefo usa el término “stásis”). Nótese, por cierto, una curiosa coincidencia con respecto al relato de la ejecución de Santiago el hermano de Jesús a manos del sumo sacerdote Anás en Ant XX 200: en ambos casos, la ejecución se atribuye al comportamiento de una autoridad judía aislada. Además, en la sección dedicada al Bautista, Josefo reitera el tema de que los judíos pensaban que la destrucción del ejército de Herodes a manos del rey nabateo Aretas había sido un castigo divino infligido al gobernante para vengar su asesinato de Juan. El hecho de que este sea descrito como “bueno” y que se diga que se creía que Antipas había sido castigado justamente enfatiza si cabe la impresión de que el tetrarca había cometido una arbitrariedad injustificada al eliminar a Juan. En otras palabras, Josefo da a entender que la decapitación de Juan el Bautista podría ser atribuida plausiblemente a la paranoia o la hipocondría de Antipas.

Por el contrario, no existen indicios de que Josefo haya hecho una interpretación similar, in bonam partem para la víctima, en relación con la muerte de Jesús. El Testimonium Flavianum (tanto en el textus receptus como en el texto reconstruido habitualmente por la aplastante mayoría) dice claramente que Jesús fue crucificado por Pilato. Ahora bien, el antiguo comandante en la Guerra Judía sabía muy bien que en la Judea del s. I los romanos solo crucificaban a los rebeldes contra el Imperio o a los considerados sus simpatizantes. Además (como hemos visto en algún otro post) el texto deja entrever la existencia de pretensiones mesiánicas por parte de Jesús –o al menos la atribución a este, por parte de sus discípulos, de tales pretensiones.

Además, si –siguiendo la opinión mayoritaria– concluimos que la referencia a la “denuncia” de Jesús ante Pilato por parte de las autoridades judías es genuina, resulta, que a diferencia de lo sucedido al Bautista (y a Santiago), según Josefo lo ocurrido a Jesús no fue el resultado de la decisión aislada de un solo individuo. Independientemente del valor histórico de este detalle, lo importante aquí es que lo ocurrido a Jesús no es presentado como el resultado de la decisión (arbitraria) de un hombre aislado, sino de una colectividad de autoridades (judía y romana). Ahora bien, no encontramos en Josefo el menor indicio de crítica a tal decisión.

La conclusión que puede extraerse de lo anterior es que un argumento sacado de la existencia de un presunto paralelismo entre los pasajes de Josefo dedicados a Jesús y Juan el Bautista carece de base. Del hecho de que el historiador judío haya manifestado cierta simpatía hacia Juan no puede extraerse ningún corolario relativo a una postura semejante hacia Jesús: Josefo no parece haber considerado las ejecuciones de estos dos predicadores en modo alguno como equivalentes.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Gonzalo Del Cerro

Homilía III

La ignorancia es la causa de los errores

Sigue el debate entre Pedro y Simón Mago acerca del concepto de Dios a lo largo de la Homilía III. Y Pedro insiste en una constante de su doctrina y su predicación cuando reitera la idea de que la ignorancia es la causa de los errores que comete la humanidad. Frente al convencimiento de que la verdad, su búsqueda y posesión es la solución de todos los problemas, la ignorancia es su situación antagónica. Acababa Pedro de afirmar que el Profeta de la verdad es el criterio correcto para un acierto cósmico.

“La ignorancia es la causa de todos los males” (III 12,1). Por esta razón la estrategia del demonio se apoya en la defensa y apoyo de la ignorancia de los mortales. Oculta el hecho de que la ignorancia por sí misma es causa de la ruina. Engaña cuando sugiere que la ignorancia excusa del error. Pues con ella pasa lo mismo que con el veneno. El que toma un veneno letal perece aunque ignore que ese veneno causa la muerte. Pedro repite la idea con insistencia para que el pecador conozca las consecuencias de su pecado “Los pecados, dice Pedro, destruyen naturalmente al pecador aunque haga por ignorancia lo que no es debido” (III 12,3).

El mayor pecado de todos es la idolatría

La serpiente sugiere que la ignorancia pude ser una excusa válida para la actitud del pecador. Tanto más cuanto que algunos tratan de ignorar como recurso a su vida incorrecta. Ese gesto es, por el contrario, una razón más para que su castigo sea mayor. Pedro concluye claramente que “como insensible, desagradecido y como siervo muy indigno, será apartado del reino de Dios” (III 13,3). El error mayor de todos es sin duda la idolatría o el politeísmo. Es siempre el mayor reproche que la Escritura dirige al pueblo elegido.

El demonio pretende engañar a los hombres con una estrategia llena de ideas tentadoras. Estas son las palabras que Pedro pone en boca de la serpiente: “Nosotros también sabemos que existe un solo Dios, el Señor de todos, pero éstos también son dioses” (III 14,1). Como si fuera compatible la existencia de un solo Dios con la de otros dioses, tal como algunos prefieren ver en la letra de las Escrituras.

Semejanza del caso de Dios con el del César

Compara Pedro el caso de Dios con el del César, que, siendo único, tiene multitud de servidores con su autoridad subordinada, pero al margen de la autoridad suprema del César único. Los cónsules, tribunos, gobernadores son lo que son por concesión del César y con potestades de encargo. El apóstol califica tal doctrina como “terrible veneno”, ya que mezcla la verdad de la existencia de Dios, único y creador, con la de otros dioses que son objeto de veneración y culto de parte de los politeístas.

En consecuencia, el politeísmo es un ultraje del Dios único. Pues de la misma manera que no es lícito llamar “césares” a los servidores del César único, tampoco es correcto ni lógico denominar “dioses” a los que no son otra cosas que obra de las manos de los hombres. La Escritura dirá de ellos que “tienen ojos y no ven, oídos y no oyen…” Es, pues, difícil esperar la salvación de quienes no pueden ni siquiera salvarse a sí mismos.

Necedad de la idolatría

La necedad de la idolatría queda al descubierto cuando se consideran las religiones que admiten toda clase de dioses, como es el caso de Egipto: “Por ejemplo, vuestros maestros egipcios, los que se glorían sobre la meteorología y prometen distinguir las naturalezas de las estrellas, por la mala opinión que se oculta en su interior, sometieron ese nombre a toda clase de deshonor. Pues algunos de ellos enseñaron que se debía dar culto a un buey llamado Apis, otros a un macho cabrío, otros a un gato, otros a una serpiente, incluso a un pez, a cebollas, a flatulencias gástricas, a cloacas, a miembros de animales irracionales y a otros millares de abominaciones absurdas totalmente vergonzosas” (III 16,1-2).

Las palabras de Pedro debieron de provocar la lógica hilaridad entre sus oyentes. Pero reaccionó echando en cara a los sonrientes de sus oyentes errores igualmente dignos de risa y merecedores de reproche. Los mismos egipcios, objeto de las risas de los oyentes de Pedro, aceptaban las discrepancias del auditorio de Pedro, pero presentaban sus razones a manera de excusa en detalles que hacían reprensibles a los divertidos oyentes. Nosotros, dicen los egipcios, “aunque adoramos a animales mortales, pero al menos han vivido alguna vez; pero vosotros dais culto a cosas que nunca han vivido” (III 17,3).

Esta diferencia nos lleva a la idea repetida de que la verdad es una sola y tiene un solo camino, mientras que la mentira es múltiple y a ella se accede por caminos diversos. Lo que explica la pluralidad de formas de culto y hasta de dioses en las diferentes culturas. Lo que en unas es ridículo, en otras tiene carácter de sagrado.

Saludos cordiales. Gonzalo Del Cerro

Hoy escribe Fernando Bermejo

Otro de los argumentos utilizados por los numerosos defensores (y, sobre todo, reiteradores) de la idea de que el original del Testimonium Flavianum (TF) era un texto “neutral” hacia Jesús se basa en la versión de ese texto contenida en el texto en árabe Kitab al-Unwan (Libro de los encabezamientos o Historia Universal) de Agapio, obispo melquita de Hierápolis en el s. X. La obra de Agapio contiene una versión que, a diferencia del textus receptus, no contiene las frases más favorables (presuntamente creaciones cristianas) acerca de Jesús –matiza de manera dubitativa el estatus mesiánico de Jesús, hace de la aparición post mortem de Jesús una noticia dada meramente por sus discípulos, etc. Por ello es utilizada como si fuera un testimonio independiente para una reconstrucción de un TF originalmente neutral.

Esta pretensión asume la idea del editor moderno del texto, el historiador israelí Shlomo Pines. Este pensó que la versión de Agapio era más cercana al original que cualquier otra recensión conservada del texto, como por ejemplo la del cronista del s. XII Miguel el Sirio (otro texto sobre el que Pines llamó la atención de los estudiosos modernos). Ahora bien, Pines estaba convencido de ello porque pensaba que era “inconcebible” que un obispo como Agapio hubiera “debilitado” las referencias a las extraordinarios cualidades y acciones de Jesús mencionadas al comienzo del texto.

El primer problema con este razonamiento es que hay otras explicaciones para la “sobria” versión de Agapio. Por ejemplo, Ernst Bammel argumentó que algunas de sus características podrían deberse al hecho de que ese texto apareció en un contexto musulmán y en el marco de debates cristiano-musulmanes. También se ha llamado la atención (K. Olson) sobre la escasa fiabilidad de las noticias proporcionadas por Agapio en el texto que precede y sigue a la versión del Testimonium, lo que no inspira confianza sobre este pasaje. Se ha conjeturado incluso (Pierre Geoltrain) que la discreción del pasaje podría reflejar el intento de evitar la apariencia de una burda falsificación a manos cristianas.

En realidad, hay ya algún elemento del texto de Agapio que suena francamente sospechoso. Por ejemplo, la frase “este era el Cristo” aparece en la versión árabe como “este era quizás el Cristo”. En boca de Josefo, y tal como han señalado diversos estudiosos (Morton Smith, Claudia Setzer, etc.), una frase como esta es un sinsentido desde cualquier punto de vista.

Pero hay un análisis de la versión árabe que proporciona una aproximación más contundente a ella. Se ha mostrado ha mostrado que Agapio depende de crónicas siríacas anteriores. Más concretamente Alice Whealey, una reconocida especialista en el texto y en la historia de su interpretación, ha argumentado que el texto de Agapio (al igual que el de Miguel el Sirio) deriva de la traducción siríaca de la Historia Ecclesiastica de Eusebio. Whealey le ha dado la vuelta al argumento de Shlomo Pines al defender que, a diferencia de la versión de Miguel el Sirio, el pasaje de Agapio es una paráfrasis libre (repitámoslo: en árabe) del Testimonio, de modo que la versión siríaca de Miguel es mucho más importante como un testimonio al texto original de Josefo que el texto árabe. Además, esta estudiosa ha argumentado de manera convincente que algunos aspectos del texto de Agapio que parecen más “neutrales” y menos “cristianos” que el textus receptus de las Antigüedades Judías de Josefo pueden ser explicados como simples errores de transmisión del texto original siríaco.

Si este análisis es correcto, representa un ulterior mentís a la pretensión de que el texto de Agapio corrobora una reconstrucción neutral, y otro de los argumentos a favor de una reconstrucción de tal naturaleza se deshace.

Saludos cordiales y Feliz 2014, de Fernando Bermejo

Hoy escribe Antonio Piñero

No suelo comentar en este Blog libros de teología, porque al ser yo ante todo un filólogo, no me encuentro en mi campo, y no me siento competente. Pero este libro (cuyo título es el de esta postal) es distinto, pues me ha parecido muy interesante, claro a pesar de la necesaria densidad, didáctico y contundente. Muy informativo y resumida a pesar de sus más de 500 pp. Se trata del volumen IV de la obra completa del teólogo Walter Kasper, que es ya conocido en ambientes españoles por sus trabajos sobre Jesús de Nazaret y sobre Pablo, creo que ambos traducidos al castellano.

Completo su ficha: Editado por Sal Terrae, Santander, octubre de 2013, 507 pp. ISBN: 978-84-293-2114-2. La traducción (de la segunda edición alemana) es de José Manuel Lozano-Gotor Perona y, aunque no tengo el original alemán delante, puedo decir por algunas muestras que es muy buena. De las pocas que cumplen con el precepto de que el lector no sepa, en la inmensa mayoría de los casos, que se trata de una traducción. Lo felicito desde aquí.

El libro tiene un prólogo muy amplio que pone al día algunos aspectos de esta obra, cuya primera edición se publicó hace ya treinta años. Pero no ha perdido su frescura y su interés. De este prólogo me ha interesado en especial la comparación del Dios de Jesús con el Dios judío, del islam (esta comparación es notablemente rica y recomendable como buen resumen), y del budismo.

El libro está dividido en tres partes. La primera trata de “La pregunta por Dios hoy”. Aborda la cuestión de Dios como problema; la negación de Dios en el ateismo moderno; los problemas de hacer teología frente a la increencia; la experiencia de Dios y su conocimiento (argumentos cosmológico, antropológico, ontológico y de filosofía de la historia), y el “conocimiento de Dios en la fe”: revelación y ocultamiento de Dios. Todo ello tratado con sencillez y claridad, prácticamente no dando nada por supuesto, de modo que es legible por todo el mundo con un cierto nivel. Personalmente me han interesado las secciones dedicadas a Ludwig Feuerbach, Karl Marx y Friedrich Nietzsche. Recomendables.

La segunda parte, “El mensaje sobre el Dios de Jesucristo” tiene tres capítulos. El primero está dedicado a Dios Padre, y lo estudia en la historia de las religiones, en el Antiguo Testamento y Nuevo Testamento, en la teología y en los dogmas Trata luego la cuestión de la definición teológica de Dios en la metafísica occidental y en la filosofía moderna de la libertad. De nuevo juzgo este capítulo como denso, concreto, bien sintetizado y muy claro.

En el segundo capítulo entramos en el tema que me atrajo especialmente hacia este libro, “Jesucristo, hijo de Dios” (p. 262-316). Arranca de la pregunta por la salvación, dando por supuesto que, del credo eclesial, a la gente le interesa mucho menos el lenguaje sobre Dios en sentido general que el Dios manifestado en Jesús Mesías. Estudia el autor muy claramente “la promesa mesiánica de la salvación en el Antiguo Testamento”, en donde encontramos un resumen interesante del origen, evolución y plasmación (casi) definitiva del mesianismo con la teología cristiana. Temas interesantes aquí: Dios, el problema del mal y el ateísmo; Leibnitz o el “sadismo teológico”, ya que el filósofo había llegado a la conclusión de que Dios creó el mejor de los mundos posibles. Kasper acepta como metodología sana, a propósito de fundamentar una teología sobre Jesucristo como mediador de la salvación, el testimonio conjunto del Antiguo Testamento y el Nuevo Testamento, cosa un tanto discutible porque son entidades muy heterogéneas, y la convergencia en el Nuevo de todas las líneas de la realeza, profetismo, sacerdocio, etc., que acaba en la concepción del mesianismo de Jesús tal como lo entendieron los primeros cristianos y sus sucesores.

Donde, como filólogo he tenido mis dificultades –no en la comprensión del texto, desde luego, ya que es igualmente claro-- ha sido en la postura teológica de Kasper acerca de la conducta y la predicación de Jesús de Nazaret. El autor acepta como históricos conceptos o interpretaciones de Jesús que para mí no lo son. Por ejemplo, que el reino de Dios tiende universalísticamente a la realización de una humanidad nueva --como vieron muy bien Pablo y los evangelistas según argumenta Kasper--, aunque reconozca que el Jesús histórico sólo se sintió llamado a dirigirse a las ovejas de Israel (p. 277). O que el Mesías era totalmente contrario a la violencia (donde el autor hace hincapié en el profeta Zacarías 9,9 y el cumplimiento de esta profecía en la entrada de Jesús Mesías en Jerusalén a lomos de un pollino, lo que indica su pacifismo), omitiendo en la discusión teológica el enorme material evangélico disperso que apunta hacia lo contrario: un mesías político y que no le hacía ascos a la violencia como ya he argumentado otras veces. O bien en su aceptación de la contraposición absoluta de Juan Bautista y de Jesús: el primero como predicador del juicio, y el segundo como proclamador de la gracia y del perdón…, lo cual es un cliché que debe matizarse y mucho.

Para mí es muy discutible también toda la cuestión de la cristología indirecta o “implícita”, deducible a) de la predicación de Jesús; b) de su actividad y conducta; c) de su llamada exigentísima al seguimiento y d) en la forma como se dirige a Dios proclamando su especialísima filiación. Todos estos caminos tienden en la teología a formar un puente que salve la distancia, para mí infranqueable, entre el Jesús histórico y Cristo celestial, propiciado por Pablo y sus discípulos intelectuales, los evangelistas. Opino que es un tema formalmente apologético, no histórico.

También me parece aquí discutible la cristología del Logos, sobre todo el análisis del Prólogo del IV Evangelio como si éste contuviera unos avances ideológicos que no pueden explicarse por el Antiguo Testamento, ni por la apocalíptica judía ni por Filón de Alejandría, sino como un hito que –aunque tenga precedentes-- es profundamente original. Yo creo –aunque esto no lo podía conocer W. Kasper ya que la tesis al completo ha sido desarrollada por D. Boyarin— que el Prólogo del Evangelio de Juan es un midrás sobre la Sabiduría divina, a partir de Gn 1 y de Proverbios 8 y Eclo 24 y que tiene sus precedentes. Igualmente es súper discutible hoy día que Pablo defendiera a ultranza la preexistencia del Mesías. Kasper se apoya sobre todo en el himno de Flp 2,6ss, pero obvia que hay otros textos de Pablo muy claros que no lo permiten. Además, la interpretación de ese himno no es necesaria y exclusivamente preexistencialista, pues cada vez se impone más su intelección en torno a la contraposición Adán-Mesías, ambos como seres humanos puramente. Al principio de toparme con esta interpretación me convencía poco, pero que ahora la veo más clara. Si es así, por tanto, toda la teología de la kénosis (griego anonadamiento) = teología del abajamiento del Mesías divino que deja de lado la “forma” divina y adopta la “forma” humana) se queda sin su base principal y hay que repensarla.

La tercera parte, “El misterio trinitario de Dios”, fundamentación y desarrollo de la teología trinitaria, es igualmente claro y nítido. Aquí, al tratarse de teología y no de historia, encuentro menos dificultades en la aceptación del razonamiento del autor, una vez que se aceptan sus bases ,que son una cuestión de fe.

En síntesis: el libro de W. Kasper me ha gustado mucho y creo que es un manual muy interesante, denso y luminoso a la vez. Muy recomendable. Y, para los escépticos como yo, es un libro muy válido para enterarse con amenidad y utilidad de ámbitos teológicos por los que no suelo moverme.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Gonzalo Del Cerro

Homilía III

Sobre el concepto de Dios

El contexto del debate entre Pedro y Simón Mago es el concepto de Dios y sus naturales consecuencias. El Dios creador descrito en las páginas bíblicas es, en opinión de Simón, inferior al Dios supremo, ignorante y lleno de aspectos dignos de reproche. Esta apreciación choca frontalmente con la doctrina de Pedro. En ella tienen ambos contrincantes el objeto de sus diferencias y la base de sus enfrentamientos. Los demás aspectos no serán nada más que consecuencias de estas posturas básicas, pero definitivas.

Posibles actitudes del hombre frente a Dios

La actitud del hombre frente a Dios oscila entre la piedad y la impiedad. El que es piadoso tiene abiertas las puertas de la salvación aunque sea pecador. Porque tiene siempre el corazón de Dios dispuesto al perdón, como tienen abierto el camino de la penitencia y el arrepentimiento por sus errores. Por el contrario, “ no pueden existir para siempre los que fueron impíos con el Dios único y eterno” (III 6,5). Pedro deja claro el concepto de impiedad y sus efectos: “La impiedad contra Dios es que alguien que está en el contexto de la religión muera diciendo que existe otro dios, ya sea mayor, ya menor o como quiera que sea al margen del que realmente existe” (III 7,1). Detrás de estas palabras de Pedro resuenan las que definen al Dios que predica Simón. Existe otro Dios distinto y superior al Dios de la creación, piensa Simón, cuando Pedro proclama que solamente existe un Dios, el de los judíos, proclamado en las páginas de la Sagrada Escritura.

Es el Dios que creó al hombre a su imagen y semejanza. El hombre es, por tanto, portador de la imagen de Dios. Este detalle confiere al hombre una dignidad que hace que la creación entera esté dispuesta a servirle como rey que es de todas las cosas creadas. Es una realidad que Dios favoreció al hombre sobre todas las cosas hasta el punto de preparar para él los medios para que pueda conseguir la salvación eternidad.

Proyectos del diablo y de Simón Mago

Frente a estos planes divinos, el diablo tiene un proyecto de engaño y perdición para el hombre, similar y paralelo a los deseos y actitudes de Simón Mago. Los hombres ignorantes son víctima de esos engaños que llenan el alma de muchos hombres de creencias absurdas en multitud de dioses que los apartan de la vía de la verdad y acaban apartándolos de la salvación eterna. Pedro y los demás apóstoles luchan para contrarrestar estos proyectos y predicar la unidad de un Dios, poderoso, bondadoso y justo.

Incertidumbre de las Escrituras

Uno de los puntos de partida de los dos contendientes es la confianza en el texto de las Escrituras. En ellas ha puesto Dios la prueba de la fidelidad de los lectores. No faltan quienes leen y alaban afirmaciones contra Dios o interpretan los textos según criterios torcidos. En interpretación de Pedro, la doctrina de Simón era de esa clase. Ésta es la prueba:

“Simón, que iba a disputar con nosotros al día siguiente, deseando actuar con osadía contra el poder soberano de Dios, procuraba presentar muchos textos sacados de las mismas Escrituras. Decía que existen muchos dioses, uno de los cuales no es el que ha creado el mundo, sino superior a él. A la vez trata de presentar pruebas de la Escritura. Nosotros podemos presentar claramente muchos pasajes de la Escritura, que afirman que el único Dios es éste, el que ha creado el mundo, y que no hay otro además de él. Pero si alguien deseara afirmar algo distinto, tendrá que presentar también las pruebas de la Escritura como quiera y sobre lo que quiera. Pues las Escrituras dicen todas las cosas, para que nadie de los que buscan sin discreción encuentre la verdad, sino lo que quiere, porque la verdad está reservada para los discretos. Pues la buena disposición consiste en conservar el amor hacia el que fue autor de nuestra existencia” (III 10,1-4).

Una vez más, el Profeta de la verdad

La incertidumbre de las Escrituras posibilita el hecho de una interpretación diferente. Pero ya dejó Pedro una respuesta decisiva rechazando como falsedad cualquier afirmación contraria a la unidad y la bondad de Dios. Más todavía, el criterio de verdad es la doctrina del Profeta verdadero. Ese Profeta verdadero o de la verdad “es aquel que sabe todo siempre, incluso los pensamientos de todos, infalible, como bien informado sobre el juicio de Dios” (III 11,1). Su palabra es garantía decisiva de la Verdad con mayúscula. El Profeta verdadero será en definitiva Jesús, el Cristo, el enviado del Padre, el que vino al mundo para dar testimonio de la verdad, cuya consumación será la salvación eterna de los elegidos.

Hay personas que predicen o vaticinan sucesos del futuro. Así son los médicos que pueden predecir realidades sobre la situación del enfermo basándose en detalles como el pulso. Otros se servían de aves, víctimas, vísceras. Se trata de las distintas formas de adivinar empleadas en la antigüedad. El Profeta no necesitaba de otra cosa sino de su ciencia previa a los hechos, signo infalible del carácter de un profeta verdadero.

Saludos cordiales. Gonzalo Del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero

Cómo anuncié la semana pasada abordo hoy el comentario al ensayo de Gonzalo Puente Ojea (GPO) que aumenta considerablemente el volumen de su obra El mito de Cristo, 3ª edición, y que ocupa las pp. 81-135 de la obra. En mi opinión, este ensayo, cuyo origen está en 2011, fue concebido por GPO en principio como un resumen relativamente breve de su pensamiento --él no lo dice expresamente, pero yo así lo creo-- sobre cuatro puntos fundamentales de los orígenes del cristianismo que había tratado en otras obras y que en esta ocasión complementa (los ordeno cronológicamente):

A. La verdadera figura de Jesús, el nazareno
B. La ideología teológica de sus primeros seguidores concentrados en la iglesia de Jerusalén
C. La interpretación paulina de Jesús
D. la misión de los evangelistas como difusores de la teología paulina.

Resumo con la brevedad que pueda el pensamiento de GPO sobre estos temas. Pero antes unos apuntes de método. GPO (pp. 82-87) expone y critica el método tradicional de la exégesis bíblica, sobre todo católica: “No ha alcanzado la inteligencia objetiva de los textos, pues carece del criterio de independencia de todo dogma y porque admite la obediencia a decisiones exegéticas de instancias jerárquicas” (pp. 82-83). La utilización por parte de la exégesis católica de los criterios de a) “tipo-antitipo” (ver en el Antiguo Testamento la prefiguración de lo que iba a suceder con Cristo); b)de la analogía de la fe: (todo los resultados de la exégesis deben integrarse en la “fe objetiva, una y total de la Iglesia”), y c) del criterio de literalidad (los documentos del Nuevo Testamento son intocables en su letra y en su orden tal como aparecen el corpus cristiano”), hace que esta exégesis sea inviable e inválida.

GPO critica ácidamente la hermenéutica existencial cristiana, protestante fundamentalmente, ligada a D. E. Schleiermacher, K. Barth, R. Bultmann y expuesta en sus líneas esenciales por H. G. Gadamer. Es un método aparentemente crítico, pero en el fondo se basa en una “fe del carbonero” (p. 122), distorsiona al Jesús histórico, por ejemplo, lo considera totalmente apolítico (p.121), y acaba regresando a la dogmática eclesiástica o bien “se despeña por la pendiente de los caprichos del subjetivismo fideísta” (p. 85). Para GPO no hay más que un método, el heurístico sano, la búsqueda crítica a través de los textos con buen sentido, sano razonamiento y atenta lectura. En lo que se refiere a Jesús de Nazaret, el principio básico del análisis fue expuesto por W. Heitmüller en 1913, pero practicado mucho antes: “Poseemos valor histórico en la tradición evangélica siempre que haya elementos en ella que no puedan ser conciliados con la creencia a la cual pertenece el material en su conjunto” (p. 86), es decir, el principio de dato contradictorio con la fe profesada. En cuanto a Pablo y el judeocristianismo, GPO opina que la fuente principal es también el Nuevo Testamento, más las noticias de Flavio Josefo y el mismo buen sentido crítico.

A. Jesús de Nazaret es para GPO un simple ser humano, sin la menor connotación divina, un artesano de Nazareno, un individuo profundamente religioso, impregnado hasta el fondo de una mentalidad apocalíptica-escatológica y “ofuscado” por el deseo intenso de la venida inmediata del reino de Dios en la tierra de Israel. Las pp. 92-93 están dedicadas a lo que “no fue Jesús”, a saber, no fue Hijo de Dios óntico, no vio los cielos abiertos en su bautismo, ni tampoco fue tentado por el Diablo en el desierto, no se transfiguró antes sus discípulos, no autorizó a pagar el tributo al César, no instituyó la eucaristía, nunca renunció a su mesianidad davídica y puramente judía, no resucitó (“fue un fenómeno fantasmagórico” p. 97) ni se apareció a sus discípulos.

GPO defiende, por ejemplo, contra Bultmann y otros, que sí se pueden conocer muchos más datos sobre Jesús que los mantenidos por él y su escuela, sobre todo sobre la personalidad de Jesús, por ejemplo, Jesús se creyó el mesías de Israel. Las pruebas se hallan en el análisis de textos, a veces no históricos, pero que dejan traslucir esa creencia: el relato mismo de las tentaciones; su relación con Juan Bautista; la incardinación en un mesianismo tradicional en los textos del “evangelio de la infancia” de Lc 1-2, las constantes persecuciones y acoso a Jesús por las autoridades; la precaución de explicar todo en parábolas no solo para aclarar sino también para protegerse; la confesión de Pedro en Mc 8,29-30; la confesión de “hijo de David” del ciego Bartimeo: Mc 10,46-52; la entrada triunfal en Jerusalén; el negarse a pagar el tributo al César; la perícopa sobre el origen del mesías en Mc 12,35-37; la respuesta de Jesús a Caifás de Mc 14,61-62; el interrogatorio de P. Pilato, la muerte en cruz como sedicioso, el títulus crucis (p.120).

GPO sigue fundamentalmente a H. Maccoby, Revolution in Judaea; S. G. F. Brandon, Jesus and the Zealots, A. Robertson, The Origins of Christianity y P. Winter, On the Trial of Jesus. Defiende así, por ejemplo, que Jesús tuvo una “ética urgente”, pero de contenido puramente tradicional judío, en la que destaca su amor incondicional por el enemigo privado (inimicus) y su odio total por el enemigo público (hostis): p. 125. Su concepción del reino de Dios fue también tradicional y puramente judía. Jesús no fue un estricto celota. La mejor comparación es con la figura de Gedeón, que con 300 hombres se enfrentó por orden divina a un ejército inmensamente superior. Jesús creía igualmente en la intervención divina para instaurar el Reino, por lo que no tenía un ejército organizado ni preparó ni siquiera un sistema de guerrillas, aunque no rehuyera la violencia si fuera necesario. GPO califica a Jesús de mesías interesado en la política, pero de “pura resistencia”. El milagro divino que iniciaría el Reino, como esperaba de acuerdo con el profeta Zacarías, iba a producirse en el Monte de Olivos…, pero el final fue el procesamiento, tras breve resistencia, la muerte y la huida de los discípulos. Jesús se equivocó o fracasó en su empresa. Albergó en su corazón su propio mito del reino de Dios…, pero era algo compartido con la inmensa mayoría de los judíos de su tiempo

B. El movimiento judeocristiano es abordado con menor amplitud en este ensayo de GPO, y lo hace sobre todo para compararlo con la doctrina paulina. En líneas generales lo define como continuador del pensamiento de Jesús, tal como se desarrolló en parte en la tradición oral. El judeocristianismo era algo así como una fe prepascual en Jesús (p. 93). Fueron ellos los transmisores del auténtico mesianismo de Jesús como rey, ungido, de Israel en sentido tradicional. No consideraron ni por un momento que Jesús fuera divino (GPO no hace caso a la cristología petrina de Jesús de Hch 2). El dirigente del movimiento fue “Santiago el justo”, gran celador de la Ley, protegido por Gamaliel y el fariseísmo piadoso. Sin embargo, GPO sostiene que tras la destrucción de Jerusalén este grupo dejó de tener fuerza en el conjunto de seguidores de Jesús y –por causas inexplicadas por GPO- fueron expulsados de la sinagoga hacia el 90 (p.127). Su hueco fue rápidamente rellenado por comunidades paulinas.

C. De Pablo admite GPO como auténtica 2 Tesalonicenses (p. 96) y cita dos o tres veces Efesios, al menos como confirmación. Considera que el Apóstol fue el verdadero transformador del Jesús histórico. Creó conscientemente una nueva religión (p. 111); el fue el que puso “los primeros ladrillos del edificio del cristianismo” (p. 95). Transformó la imagen de Jesús en un proceso de desjudaización, despolitización y espiritualización (p. 134). Hizo del Nazareno un hijo de Dios real y óntico, preexistente; es por tanto el creador de la filiación divina (p. 101); inventó el teologuema de la encarnación y dio sentido a su muerte en cruz interpretando que fue un sacrificio voluntario y que murió por los pecados de la humanidad; reforzó y remodeló la creencia en su resurrección y lo exaltó hasta los cielos. Modificó también profundamente el sentido del bautismo e imaginó el contenido y la teología de la eucaristía. De tal modo cambió el sentido mesiánico de Jesús que hizo de esta teología un “antimesianismo” muy poco judío (p. 108).. En suma: para GPO Pablo es el “constructor de un mito”, como producto de su imaginación (p. 104), En una palabra, Pablo inventó el Cristo celeste.

El inicio de su “evangelio”—naturalmente en el sentido de buena nueva-- fue pura revelación “divina” debida, al igual que su creencia en que Jesús se le apareció verdaderamente, a “estados alterados del ánimo (p. 98). GPO aprueba la definición de A. Robertson de que la construcción paulina del cristianismo condujo a una religión “ajena al judaísmo” y de corte mistérico-pagano (p. 99.110.117), de contenido teológico esencialmente diferente al de la iglesia de Jerusalén, lo cual fue una adulteración consciente de la tradición (p. 126), tanto que aparece, contra la imagen del Jesús histórico, como un abanderado de la pax romana (en Rm 13,1-7; p. 115) Su enfrentamiento con la teología del grupo judeocristiano fue muy duro. En el denominado concilio de Jerusalén, Pablo intentó conscientemente engañar a los judeocristianos con el contenido de su evangelio, que no llegó a explicar del todo. Obró de mala fe para conseguir una aprobación superficial de su evangelio, y despreció a los discípulos directos de Jesús, “cuyo simple nombre utilizó para montar la fábula delirante del Cristo divino, posiblemente una proyección de su personalidad narcisista (se proclama como modelo a seguir en sus Cartas) y maníaca” (p. 112).

Hay una verdadera oposición entre ley de Moisés y teología paulina: Pablo se desliga claramente de la Ley, a la considera “letra vieja” y sustituye por el Espíritu (p. 114) que solo se armoniza con vanas palabras (Rm 3,31; 7,12; p. 113). GPO piensa que Rm 1,18.29 (18 “Se revela pues la ira de Dios desde el cielo contra toda impiedad e injusticia de los hombres que aprisionan la verdad en la injusticia”; 29 “plenos de toda injusticia, perversidad, codicia, maldad, henchidos de envidia, de homicidio, de contienda, dolo, malignidad, chismosos”) se refiere a los apóstoles, hombres del judaísmo y la Ley que se oponen a su evangelio. Por tanto, en el fondo “los apóstoles eran conminados (por Pablo) a desobedecer la Torá” (p. 114).

D. Los cuatro evangelistas canónicos, sostiene GPO, son discípulos de Pablo en su teología esencial sobre el Cristo celeste. Reciben de él el concepto de la filiación divina de Jesús, su interpretación de la muerte y resurrección, junto con el sentido del Bautismo y de la eucaristía. Compusieron los cuatro sus evangelios con un propósito claro: complementar con un “relleno teológico paulino” las reminiscencias de la potente tradición oral sobre Jesús. Esta combinación llevó ineluctablemente a que en los evangelios aparezcan en Jesús dos mesianismos antagónicos, antitéticos (el tradicional y el paulino: p. 117); Jesús, el mesías tradicional de Israel, aparece en los evangelio en clave espiritualista y apolítica. Marcos inventa el secreto mesiánico para disimular el verdadero mesianismo de Jesús (p. 89). Los evangelistas sustituyeron al Jesús humano por el Cristo paulino tan conscientemente que puede decirse que el primer evangelio es un ejemplo de “suplantación fraudulenta” del mensaje de Jesús por la teología de Pablo (109). Como los evangelistas conocen y manejan bien la tradición sobre Jesús, que alteran, GPO juzga que lo hicieron conscientemente por “espíritu de mentira” Y “calculada perfidia”, que ejempla sobre todo en el caso de Mc 14,61-62 (p. 119s). Por otro lado, los evangelistas ignoraban aspectos esenciales del pensamiento hebreo, dado que no sienten rubor en presentar a sus lectores un reino de Dios espiritual, un mesías celeste y un Hijo del Hombre inexistente en el judaísmo (p. 133). Los Evangelios sinópticos, Marcos el primero, fueron los inventores del uso como título mesiánico de esa expresión de Hijo del Hombre. Se lo aplicaron a Jesús gratuitamente, puesto que él lo había empleado solo con el sentido de “ser humano”. En suma: para GPO, en sus características teológicas importantes los evangelistas son discípulos de Pablo…, lo asumen así y son conscientes de que van en contra de la tradición auténtica del Jesús histórico

Hasta aquí mi resumen. Mi opinión sobre este largo artículo / ensayo es que tiene puntos de vista que me parecen innegables y que son adquisición de la crítica de los textos neotestamentarios, que pocos investigadores, incluso católicos, discuten, salvo para precisarlos o matizarlos de modo que no tengan aristas demasiado vivas contra la fe de la gente sencilla. Pero no estoy de acuerdo con GPO, y he llegado a discutirlo con él en privado, en el uso de adjetivos y adverbios calificativos que presumen voluntad consciente de engaño y maldad positiva tanto en Pablo –que como persona debía de ser muy duro, pero no malvado-- como en los evangelistas. Como he defendido en ocasiones, es difícil sostener esta postura en gente que dieron su vida por defender la verdad de lo que escribieron.

Estoy de acuerdo en que el nacimiento de la teología del Cristo celeste surge a partir de un claro proceso inflacionario de idealización de Jesús y de reinterpretación de todas las Escrituras en pro de la defensa de su muerte como propia de un mesías destinado por inescrutable designio divino para morir en la cruz y rescatar a la humanidad. Cuando uno estudia a fondo la imagen judía de ayudantes o virreyes de la divinidad judía desde finales del siglo IV e inicios del III a.C. hasta mediados del siglo II d.C., observa que hay una corriente continua entre grupos apocalípticos que imagina a ese ayudante, que en seguida se llamará Mesías, como una entidad humano-divina. Y eso ocurre antes de la conocida visión de Daniel 7,13-14 de “un como hijo de hombre” que es ya claramente humano-divino. Y esa corriente sigue hasta el mismo Rabí Aaiba en el siglo II y en toda la literatura henóquica desde el Libro I de Henoc hasta el Henoc hebreo con la figura de Metatrón como un ayudante divino que se denomina “Yahvé Menor”.

Con ello quiero decir que Pablo no inventa al Cristo celeste porque sí, sino que siguió una tradición apocalíptica y aplicó a Jesús lo que otros grupos de piadosos judíos habían escrito ya sobre la Sabiduría y la Palabra divina (arameo Memrá) como una entidad personificada y sobre otros humanos, como Henoc, Moisés, el hombre que asciende del Mar, que son ascendidos al cielo para ser virreyes de la divinidad. Eso ocurre en el Pseudo Ezequiel, en el Testamento de Job, en el IV Esdras. Y hay más textos un tanto obscuros que apuntan a lo mismo.

Desde luego, sobre todo Pablo (y en parte también los evangelistas), no tenía conciencia alguna de que estaban construyendo una nueva religión. Es más, estoy convencido de que Pablo (quien era ciertamente un apocalíptico visionario, como tantos otros) no hizo otra cosa que “vivir su judaísmo en el Mesías”, y estaba convencido de que era la única manera posible en el poquísimo tiempo de vida que le quedaba al mundo. Si veo posible, pero con otras intenciones, que fuera Marcos el primero que empleó el sintagma Hijo del Hombre como título mesiánico. Pero lo interpreto como una disputa teológica intrajudía entre grupos apocalípticos rivales, sobre todo los henóquicos y los judeocristianos. Espero tener ocasión algún día de presentar en este Blog los resultados de largo artículo que publique en inglés en 2012 en la revista Henoch. Naturalmente tampoco estoy de acuerdo con la interpretación de GPO de Rm 1,18.29, pues no va dirigido contra los apóstoles, sino que es una crítica del estado moral de los paganos antes, sobre todo, de la llegada del Mesías, típica de la apologética judía. En nada se refiere a los componentes del grupo de la iglesia de Jerusalén. Tampoco estoy de acuerdo en que Pablo pusiera los cimientos para la fundación de una religión con más componentes mistéricos y paganos que judíos, por ejemplo. Pablo pertenece a dos mundos: judío y helenístico. Pero esta discusión nos llevaría lejos.

En conjunto pienso que GPO ofrece un tremendo material sobre Jesús, los evangelistas y Pablo que proporcionan mucha materia de reflexión. Dejemos de lado los adjetivos y los adverbios y vayamos a los argumentos, que hay muchos y muy buenos. De eso es sobre lo que hay que dialogar. En España no se ven libros como los de GPO que ponen de relieve muchos problemas que tiene la exégesis tradicional

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Gonzalo Del Cerro

Homilía III

Tercer día del debate de Pedro contra Simón Mago

Comenzamos en esta nota el comentario a la Homilía III griega de la obra del Pseudo Clemente, el “yo Clemente”, que nos sitúa en el ambiente de lugar y de horario de su relato. Estamos en el día tercero del debate en la hora del canto mañanero de los gallos. Los compañeros de Pedro aguardan la llegada del maestro, que está ya orando de rodillas. Terminada la oración, Pedro se dirige a los suyos para ponerlos en el contexto del debate inminente.

La fe politeísta de Simón

El debate tendrá como oponente al Simón, del que ha requerido los datos precisos para poder responder con conocimiento de causa. Que Pedro está bien informado sobre las posturas doctrinales de Simón se comprende por la exhortación que dirige a los suyos. Éstas son sus palabras: “Simón, según prometió, está dispuesto a demostrar hoy delante de todos, a partir de las Escrituras, que este Dios, que ha creado el cielo, la tierra y todo su contenido, no es el Dios supremo; sino que hay otro desconocido y supremo, como consta en lenguaje secreto, que es el Dios de los dioses. Éste ha enviado a dos dioses, de los cuales uno es el dios creador, y el otro el que promulgó la Ley. Esto es lo que maquina decir, con la idea de trastornar la recta fe de los que han de venerar a un solo y único Dios, que creó el cielo y la tierra” (III 2,2).

Aquí tenemos el concepto de Dios que Simón manifestaba con evidente intención de desviar la fe de sus oyentes. Las palabras de Pedro contienen las bases y razones de la fe de Simón. El Mago pretende hacer su demostración a partir de las Sagradas Escrituras. Y según su fe decidida y explícita, el Dios Creador que ha hecho los cielos y la tierra según el relato bíblico, no es el Dios supremo. Hay otro superior desconocido, más poderoso que todos los dioses. Es el que ha enviado a dos dioses. Uno de esos dos dioses enviados por el Supremo es el dios Creador del que trata la Biblia; el otro es el que ha dado a los hombres la Ley. Frente a estos conceptos, queda patente y confesa la fe de Pedro y la de aquellos que veneran a un solo y único Dios.

Frente al politeísmo de Simón, Pedro defiende la unidad de Dios

Es, pues, indudable el politeísmo de Simón, mientras que Pedro es mentor de la unidad (“monarquía”) de Dios. El concepto de Dios será uno de los puntos fundamentales del debate entre Pedro y Simón Mago en toda esta literatura. Pedro explica a sus amigos el proyecto malvado de Simón, interesado en apartar a los gentiles no tanto del politeísmo en el que viven envueltos, cuanto de la fe en la unidad de Dios. Esta situación es mucho peor, porque en realidad introduce un politeísmo mucho más peligroso contra la doctrina cristiana. Pues muchos gentiles saben ya que sus ídolos son materia inerte, incapaz de ayudar a los hombres o conducirlos a la salvación eterna. Pero el recurso de Simón a las páginas falsas de la Escritura provoca situaciones de zozobra y desconcierto. Pretende argumentar a partir de los profetas en los que en realidad no cree.

Pedro explica la actitud esencial de Simón como una trampa para engañar a los gentiles que buscan la verdad. Dispone de la ventaja de la cultura de los gentiles, acostumbrados a creer multitud de fábulas, explicadas frecuentemente con textos literarios de gran altura. Pero están asentados firmemente en ideas politeístas, de las que no es difícil el cambio a las proposiciones de Simón. Sin embargo, hay gentiles que nada quieren oír sobre Dios que sea falso o desagradable. Ésos están en el camino de la salvación.

El redactor, el “yo, Clemente”, pregunta a Pedro sobre el misterio de las Escrituras, que contienen falsedades. Pedro responde que Dios nada hace sin intención y sin deseo de favorecer a los hombres para probar su virtud. Pues hay impíos que también aman a Dios de alguna manera, pero su actitud difiere grandemente de la de los piadosos y fieles, que favorecen y fomentan la penitencia para todos los que la necesitan. “Tal es la naturaleza del Dios solo y único, el que ha hecho el mundo, el que nos ha creado y nos proporciona todas las cosas, como para que todo el que de alguna manera ya está dentro de los límites de la piedad hacia Dios y no habla mal de su santo Espíritu, Dios lo ame y atraiga su alma movido por su amor hacia esa piedad” (III 6,1).

Con ello quiere Pedro afirmar que el perdón de Dios está abierto para todos los hombres, de modo que antes de castigar a los impíos, les ofrece el recurso a la penitencia o cambio de actitud frente a las costumbres de la vida.

Datos interesantes sobre las Pseudo Clementinas pueden verse también en F. NAU, “Notes sur les Clémentines” en Actes du XIVe congreso internationale des orientalistes, 1905, pp. 24-38.

Saludos cordiales. Gonzalo Del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero

En esta semana y la que sigue, si no surge inconveniente, es mi propósito hacer una breve reseña del tercer libro de Gonzalo Puente Ojea (GPO) de los cuatro que prometí ocuparme. Se trata de la tercera edición del 2013, remodelada, de un pequeño librito, que tiene solo 78 pp., del año 2000, editado por Siglo XXI de España, cuyo título es el mismo de esta postal, y que aparte de sus retoques va acompañado de un interesante apéndice de unas sesenta páginas, titulado “¿Jesús o Pablo?”. Incluida la bibliografía del libro y el texto del Apéndice son 139 pp. ISBN: 978-84-323-1647-0. Dejaré para la semana que viene el análisis de este Apéndice.

GPO indica en su “Prefacio” que tanto el autor como el lector han de hacer gala de buen sentido, sano razonamiento y atenta lectura de los evangelios canónicos (sólo cita de pasada el Evangelio de Tomás gnóstico y a propósito de la obra del “Jesus Seminar”) y que su propósito es demostrar que la figura y acciones del “visionario conocido como Jesús de Nazaret”, de cuya existencia no debe dudarse, fueron las propias de un “simple ser humano” sin la menor connotación divina. Manifiesta el autor que intentará poner de relieve que los seguidores del Nazareno transformaron radicalmente a un artesano galileo --en sí “ofuscado por el mito tradicional judío”, formado durante siglos, de un reino de Dios en la tierra de Israel-- en un Hijo de Dios, consustancial y coeterno con el Padre, cuyo sacrificio redime un pecado original y sus consecuencias, a fin de “aplacar la cólera de un Dios vengativo e implacable”. Esta transformación creó, desde el punto de vista del estricto monoteísmo judío, un “doctrina blasfema y sacrílega”, la Trinidad, que generó un “abismo insondable entre judaísmo y cristianismo” (p. 9).

El cap. I “Secreto mesiánico y saltus cristiano” señala que el inicio de esta transformación del Jesús histórico en una futura segunda Persona de la Trinidad se halla sin duda en los evangelios canónicos, en concreto en el primero de ellos cronológicamente, el de Marcos. Los evangelistas dependen todos, sin excepción, del punto de vista paulino (cuya exposición pormenorizada no es necesaria en este librito ya que coincide con la dogmática eclesiástica y el creer común entre los cristianos cultos que saben algo de su religión). Según GPO, el primer “salto” de la realidad a la especulación teológica se produce al “otorgar autenticidad a lo que no es sino una ficción, el secreto mesiánico”, según el cual Jesús había previsto, asumido y anunciado secretamente a sus discípulos el martirio de su muerte expiatoria y su resurrección al tercer día.

Pero, tras un análisis concienzudo de los Evangelios, se ve que el “secreto mesiánico” es un instrumento literario inventado por Marcos para explicar cómo el verdadero mesías de Israel pudo acabar como acabó. En primer lugar, los datos evangélicos permiten presumir con estimable seguridad que el mesianismo de Jesús se ceñía fundamentalmente a la concepción tradicional del mesías-rey davídico, terrenal-político-guerrero, que no incluía para nada el fracaso y menos la resurrección. En segundo lugar, la obstinada incredulidad de los discípulos que no aceptaban de ningún modo el hecho de la resurrección de Jesús –sobre todo teniendo en cuenta que el último anuncio de ella , Mc 10,32-33, había sido hecho por el propio Jesús muy cerca de su pasión-- indica que tales anuncios no fueron otra cosa que vaticinios “ex eventu”, es decir, generados después de la muerte y la creencia en la resurrección del Nazareno, y no un hecho auténtico. Por otro lado GPO señala que en el primer anuncio --Mc 8,27-31, a pesar del enfado del Maestro con Pedro, a quien denomina Satanás-- Jesús no rechaza el título de mesías.

La brecha entre la esperanza judía y la fe postpascual es de tal entidad que los evangelistas y teólogos durante siglos se han esforzado por rellenarla por medio de buscar en el Antiguo Testamento los antecedentes del mesías cristiano. GPO (p. 16) ve aquí una “clamorosa petición de principio” en el mito del Cristo celeste, pues “la resurrección fundamenta la divinidad de Jesús y esta garantiza la verdad de la resurrección”. GPO se defiende de Manuel Freijó, en su obra , de 1997, p. 69, en donde se dice que “GPO, siguiendo a W. Wrede afirma que el secreto mesiánico es la columna vertebral de la cristología de la Iglesia”. Por el contrario, GPO sostiene que “su exégesis del secreto mesiánico nada tiene que ver… con la elaborada por Wrede… puesto que éste defendía que la ficción del secreto mesiánico… de Marcos se propuso adjudicarle gratuitamente a Jesús una conciencia de mesianidad que nunca tuvo” p. 74). Este fue el gran error de Wrede, que invalidó todo su descubrimiento del artilugio literario del secreto mesiánico.

En el cap. II “Perspectiva mesianista” compara GPO la concepción del reino de Dios de Juan Bautista y de Jesús dentro del marco de la escatología judía tradicional y sostiene que ambos predicaban un Reino que era una entidad totalmente real y por supuesto política. Que el Reino de Dios fuera ante todo un movimiento ético e interior es un error en el que, según GPO, cae incluso Flavio Josefo, pues éste sostiene que el Bautista era ante todo un “predicador de la virtud de la justicia y de la piedad”, y que las masas se encendían ante esa predicación de tal modo que estaban dispuestos a seguirle donde fuere e incluso a suscitar una revuelta. GPO, tras los pasos de Gogel, afirma que Flavio Josefo dice mucho e interesante, pero “calla también mucho”, ya que una predicación meramente ética jamás suscitaría una revuelta. Por tanto el reino de Dios y consiguiente Juicio Final proclamados por Juan Bautista y Jesús se situaban en el marco de un “mesianismo radical y escatológico, con su indisociable postulado de transformación política, social y económica”. Por ello un Cristo pacífico, totalmente ajeno a la política de su tiempo, volcado en la mera ética, es inverosímil y mítico.

Respecto a Jesús y la violencia de las armas, GPO opina (p. 25) que Jesús “no fue un guerrillero ni un terrorista celota”, pero que tampoco criticó la violencia. Ciertamente promovió el arrepentimiento total y esperaba una actitud de entrega radical a Dios que fuese determinante en el desencadenamiento de “una acción divina que instaurase el Reino”, pero en los “relatos evangélicos se recogen hechos e indicios inquietantes que apuntan a una violencia física explícita o soterrada”. Tras los pasos de Brandon, Schonfield y Maccoby recoge GPO unos quince hechos o indicios que apuntan a un Jesús al menos no opuesto frontalmente a la violencia. Son los siguientes: “purificación” del Templo, el temor a una revuelta del pueblo si se apresaba a Jesús; Getsemaní y su lucha; título de la cruz y crucifixión; los dos “bandidos” que crucificaron con él”; la consciencia que si Dios quería 12 legiones de ángeles lucharían contra los romanos; un discípulo celota, Simón “cananeo” y otros que no hacían ascos a la violencia: Boanerges o hijos del trueno, etc. Pero a partir de Mt 26,52 y Lc 22,51 (el que usa la espada morirá por la espada; curación de la oreja de uno de los que habían salido a prender a Jesús) los textos cristianos de los Evangelios presentarán a un Cristo pacífico, que muere injustamente de modo que “se cumplan las Escrituras”. GPO señala que los evangelistas son incapaces de citar un texto de la Escritura que resista hoy la navaja de la crítica.

En el cap. III (“Reino de Dios, utopía político-religiosa y reconversión espiritual”) critica GPO que la naturaleza espiritual y a la vez material, religiosa y política del Reino mesiánico anunciado por el Jesús histórico “ha sido totalmente desalojada por la exégesis eclesiástica del Nuevo Testamento” (p. 29). El mesianismo de Jesús era real y davídico, es decir, su intención era “liberar al pueblo, congregar a los judíos de la Diáspora, vengar a Israel y actuar como juez mortal de sus enemigos”. Insiste GPO que para contrarrestar la figura paulina y eclesiástica contraria, se han de explicar los aspectos materiales del Reino (“Recibir el céntuplo ahora en este tiempo… casas… campos… hermanos… hijos y la vid eterna en el siglo venidero”: Mc 10,30). Igualmente señala GPO el carácter de inminencia del Reino; critica la noción antihistórica de la “escatología ya realizada”, unida a la noción de que el Reino ya ha llegado, “el Reino ya presente” en este mundo de C. H. Dodd y W. G. Kümmel, de modo que, por el análisis crítico, quedan “invalidados todos los intentos apologéticos de situar el comienzo efectivo del Reino en un tiempo indefinido y en los corazones” (p. 33).

El cap. IV “Radicalismo ética escatológica y esperanza mesiánica” es una crítica acerba de GPO a todos los intentos modernos, incluso de estudiosos judíos como G. Vermes, de “desposeer a Jesús de todo dramatismo”. En esta sección critica la postura del Jesus Seminar, encabezado por Funk, Crossan y Mack en el que Jesús queda reducido a un mero predicador ético al estilo de un filósofo cínico. Por otro lado afirma GPO que no está nada mal, en la tarea emprendida por el Jesus Seminar, la crítica radical de fuentes que reduce los dichos auténticos de Jesús a solo un 18% de los que aparecen en los Evangelios canónicos. Eso debe saberlo la gente de a pie. Pero a la vez se opone GPO a “exonerar a Jesús de los ingredientes míticos” judíos con los que forjaba en su mente cómo iba a ser el advenimiento del Reino; critica la visión luterana y existencial de R. Bultmann y sus epígonos, y con A. Schweitzer y mucho después con H. Maccoby y otros, pone de relieve el “radicalismo de la ética escatológica que Jesús impuso a los destinatarios del Reino en las vísperas de su inauguración” (p. 40), es decir, el desprecio absoluto por el dinero, la familia y el trabajo, que “nada tiene que ver con la doctrina social de la Iglesia”, ya que se regía por “categorías judías de mesianismo escatológico”.

El amor al prójimo (incluso a los enemigos privados (latín inimici) y públicos (hostes) cuando se acercaban y se tornaban en “prójimos” como demuestra la parábola del buen samaritano), estaba indisolublemente ligado a una ética “agónica”, de “hostilidad y lucha ideológica contra los enemigos del Dios de Israel, saduceos, alto sacerdocio, herodianos, algunos sectores de los fariseos y escribas, ocupantes romanos”. “Los relatos evangélicos están saturados de actitudes y palabras inmisericordes y atroces contra los enemigos públicos del Reino escatológico-mesiánico” (p. 44). Jesús se opuso radicalmente a pagar el tributo al César, con un inteligente truco que evitaba responsabilidades políticas ante los ocupantes romanos y que estaba centrado en la moneda que llevaba la efigie del César, por lo que podía tomarse como algo que pertenecía a él. Pero “el tributo no era la moneda, que era un simple medio de pago, sino el acto de sumisión personal a alguien que no es el Dios de Israel”. El truco tuvo éxito ante las autoridades… y hasta hoy día, que se entiende al revés de lo que pretendía Jesús. Finalmente defiende GPO que Jesús no fue jamás un predicador universalista, aunque se pretende que aparezca así en algunos pasajes evangélicos. El mito supremo al respecto se halla en el Evangelio de Juan 1,36: “Mi reino no es de este mundo”.

En el cap. V Pablo de Tarso GPO dibuja la figura del Apóstol “como el verdadero arquitecto de misterio cristiano”. A él le siguió la dogmática cristiana que “anatematiza con furor toda explicación de la exégesis cristiana que concluya registrando la ruptura entre el Cristo paulino y el Jesús de la historia” (p. 55). GPO hace un elogio de la obra de Hyam Maccoby, a quien proclama como “lectura indispensable” respecto a este salto teológico entre Jesús y el Cristo celeste, a la altura de Alfred Loisy, Rudolf Bultmann, Samuel G. F. Brandon y Geza Vermes.

Los puntos es los que destaca la labor creativa de Pablo –convencido desde luego de haber recibido su reinterpretación de Jesús por medio de revelaciones personales—son:
• El secreto mesiánico;
• La función y figura del Cristo celeste, como Hijo óntico del Padre enviado al mundo para lograr la redención;
• la construcción de un modelo para la salvación del ser humano (fundado en la fe en el Mesías) que nada tiene que ver con la doctrina del Jesús de la historia (una salvación fundada en la observancia de la ley de Moisés y la preparación para le entrada en el Reino por medio del arrepentimiento y la entrega total del corazón a Dios);
• El haber puesto la semilla para que sus seguidores los evangelistas aplicaran a la pasión y futuro señorío del Mesías celeste la plantilla de interpretación formada, por un lado, por el Siervo sufriente de Isaías, y por otra la creación del título Hijo del Hombre;
• La interpretación de una cena escatológica de despedida del Jesús histórico a la que convierte en Cena del Señor con elementos místicos de unión con la divinidad, que con el tiempo dará pie a la doctrina de la transubstanciación, hasta llegar a la conclusión de que “el creador de la eucaristía cristiana es Pablo” (p. 63) y
• En conjunto de todos los rasgos sobrenaturales de Cristo celeste.

El breve cap. VI se titula “La resurrección. La esencia del mito”. En él analiza GPO el valor de las apariciones tal como las cuenta Pablo en 1 Cor 15, y declara que el valor histórico es nulo, al igual que el intento de los evangelistas “quienes se impusieron la tarea de anclar este hecho milagroso en detalladas referencias testimoniales”, que naturalmente tampoco poseen valor histórico y que son contradictorias. Incide en que el origen de la creencia de la resurrección está en las mujeres del grupo y destaca el valor de María Magdalena, cuyo testimonio ha sido alterado por la tradición. Aquí resalta GPO el valor de este personaje, pues los testimonios en torno a María Magdalena y su relación con la resurrección y las apariciones sólo se explican por un transfondo histórico de especial relación entre María Magdalena y el Jesús histórico, luego “acallado por la Iglesia posterior”, y acepta con muchas dudas e interrogaciones que pudo ser la “compañera o esposa de Jesús” y que estuvo muy relacionada con el Discípulo amado (p. 69).

La creencia en la resurrección es la base para que Pablo insinúe en Flp 2,6ss --en contra de una creencia en una exaltación de Jesús a Mesías y Señor en Hch 2— la posibilidad de que el Cristo celeste fuera preexistente (p. 65), y concluye con J. K. Elliott que “la resurrección de Jesús fue un suceso solo en las mentes y vidas de los seguidores de Jesús.., y no puede ser descrita como un acontecimiento histórico” (p. 70). El capítulo concluye que la creencia en la resurrección hace que la aventura del Jesús antes de su muerte se convierta en la perspectiva teológica del Cristo post mortem, con lo se “culmina una ominosa inversión ideológica”.

La resurrección genera una fe nueva con dos cortes esenciales: A.: El corte epistemológico: el fundamento del saber no descansa en los hechos y dichos, la vida en suma, del Jesús histórico, “sino en la fe subjetivo de supuestas experiencias milagrosas de un Cristo resucitado”; y B.: El corte teológico: “el mesías judío que anunció la inminente instauración en Israel del reino de Dios…es sustituido por el Cristo celeste de la fe, que se encarnó en hombre según un plan divino para expiar el pecado colectivo de la humanidad… un Cristo consubstancial y coeterno con el Padre” (p. 71). Con G. Vermes, en su obra La religión de Jesús el judío, sostiene que “el Jesús histórico, el judío, habría podido subscribir las tres primeras proposiciones y las dos finales del credo niceno-constantinopolitano… pero sin duda habría quedado desconcertado por las veinticuatro proposiciones restantes” (p. 56).

En VIII. “Reflexión final” (pp. 73-78) ataca sin piedad GPO la llamada “cristología implícita”, que sostiene que Jesús, ciertamente, no se proclamó a sí mismo divino tal como lo pinta el credo, pero que sus hechos y palabras suponen que sí estaría de acuerdo con el futuro credo, sólo que en su vida terrenal no había llegado el momento oportuno de revelarse totalmente como divino conforme al designio eterno de la divinidad. La evolución posterior de la cristología no es un invento teológico, sino que se ancla sólidamente en esta misma cristología implícita que el Nazareno llevó a cabo en silencio y discreción. GPO opina que toda esta teoría es un mero “subterfugio verbal” para eludir la “patente falsedad de los textos evangélicos que transmutan el Jesús de la historia un Cristo de la fe”. Esta cristología implícita no es otra cosa que “hacer mediocre literatura de edificación piadosa y tiende a confundir al auditorio”. GPO la denomina también “teología light”, que es un “género eminentemente literario (no histórico) de indigente sustrato racional puesta al servicio de una fe religiosa que satisface un cierto número de necesidades ideológicas…; es una teología que elude entrar en el análisis de las peculiaridades de los textos básicos” (del Nuevo Testamento)…; el análisis histórico científico queda descartado por este tipo de teología por ser “un prurito racionalista incompatible con la revelación como Verdad máxima e incontestable” (p. 77).

En mi próxima postal que tratará sobre el Apéndice “¿Jesús o Pablo?” según GPO, me extenderé en alguna consideraciones sobre este libro en su conjunto. Pero ya adelanto, que aparte de ciertas disonancias verbales, yo estoy muy de acuerdo con las tesis de fondo, a la que haría solo algunas precisiones. En líneas generales la investigación no confesional ha llegado de un modo casi universal a estas conclusiones por vías independientes y autónomas, por lo que deben ser tenidas en cuenta. Hay que discutir las razones y dejar aparte cualquier tipo de sentimiento que vaya unido a la expresión verbal de ellas.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com


NOTA:

El Dr. D. Alberto Quevedo, que colaboró conmigo en la edición de los Textos coptos. Biblioteca de Nag Hammadi (Trotta, Madrid ª ed. de 2011) ha creado una página web

www.aula-coptica-barcinonensis.org

en donde se da información de todo lo que se hace en España y fuera de ella en los estudios coptos, especialmente en el campo de la filología y traducción de textos (congresos, cursos, conferencias, nuevas publicaciones), aunque también en el ámbito del cristianismo oriental antiguo. También tiene un apartado para informar de todas las publicaciones que hemos llevado a cabo en la esfera de la lengua copta.

Si alguien tiene interés...

Hoy escribe Fernando Bermejo

Es bien sabido –si prescindimos de buena parte de nuestros alumnos de la ESO y la Universidad– cómo consideraba, y considera, el pueblo judío a ese noble animal que es el cerdo (cf. Levítico 11, 7), que llegó a ser tanto más abominable cuanto que servía de animal sacrificial en la mayor parte de los cultos helenísticos. Hasta tal punto, que la ausencia de restos del animal se considera en ocasiones un marcador cultural de asentamientos judíos.

Su ausencia de la dieta judía atrajo mucha atención en la Antigüedad, hasta el punto de que hubo autores paganos que discutieron sobre si los judíos honraban a los cerdos o los aborrecían, y esta restricción se convirtió con frecuencia en ocasión para la ridiculización o la broma. De hecho, el escritor Macrobio atribuyó al césar Augusto la afirmación de que habría preferido ser el cerdo de Herodes que uno de sus hijos: Herodes observó en términos generales la ley judía, y por tanto no comió cerdo, pero hizo ejecutar a tres de sus hijos.

(Entre paréntesis: Macrobio escribió en latín en el s. V, y el contexto que dio para el dicho de Augusto no solo no es correcto sino que es legendario: él sostuvo que cuando, supuestamente, Herodes hizo matar a los bebés de Belén (Mt 2:16), uno de sus propios hijos estaba entre las víctimas).

Este es precisamente uno de los aspectos que hay que tener en cuenta a la hora de interpretar el episodio del endemoniado (resp. endemoniados) y la piara de cerdos, con sus variantes en Marcos 5 y en Mt 8.

Hace unos días, un comercio de la ciudad en la que resido habitualmente preparó en el escaparate un elaboradísimo belén para celebrar la Navidad. En él no faltaba detalle. Pero, como en otros belenes, algunos cerdos andaban hozando cerca del portal. Por un momento, una de las personalidades descabelladas que llevo dentro consideró la posibilidad de entrar en el comercio y llamar la atención de su dueño sobre el carácter chirriante, histórica y culturalmente hablando, del detalle de su belén, así como de la desjudaización de Jesús que supone. Por fortuna, me detuve a tiempo. Al fin y al cabo, y si de falta de sentido histórico se trata ¿no están también en el belén los reyes y sus pajes, los ángeles, la estrella y hasta el caganer de Messi?

Los cerdos del belén: toda una metáfora.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo y Feliz Navidad a todos