Inspiración divina y canon de las Escrituras. Preguntas y respuestas “rescatadas del olvido” (IV) (979)

Escribe Antonio Piñero

Foto: Mateo evangelista.
 
Pregunta:
 
¿Tuvo alguna importancia el criterio de la “inspiración divina” de un escrito para entrar formar parte del canon, o lista, de libros sagrados de los cristianos?
 
Respuesta:
No estrictamente, aunque haber sido un texto inspirado por el Espíritu era una condición o prerrequisito previo. No todo lo inspirado entraba en la lista…, pero no entraba nada en ella si no se consideraba inspirado.


¿Por qué no sirvió estrictamente la inspiración como criterio de selección? Porque en aquellos tiempos de la Iglesia muchísimos cristianos se consideraban inspirados. Si se hubiera admitido un escrito en el canon por ese motivo, el Nuevo Testamento de hoy tendría cientos o miles de libros.



Pregunta:
 
¿Fueron los cuatro evangelios compuestos por Mateo, Marco, Lucas y Juan?
 
Respuesta:
 
Ciertamente no. No son los evangelios obras de autores que vieron lo sucedido con Jesús, sino de personas de la segunda generación, que escribieron teniendo ante sus ojos y oídos no sólo la tradición oral, sino también colecciones previas, ya pasadas a textos, de acciones y palabras de Jesús. Un testigo visual de los hechos no escribe fiándose de textos compuestos por otros.


Por tanto, los autores de los evangelios son anónimos. Desde la mitad del siglo II, la Iglesia fue aceptando tradiciones tardías que hacían a dos apóstoles de Jesús autores de dos evangelios (Mateo y Juan) y a otros dos, discípulos de apóstoles (Lucas, de Pablo, y Marcos, de Pedro).

Pero esta tradición o es en absoluto fiable históricamente, Detrás de estos nombres no hay nada prácticamente.

 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
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Escribe Antonio Piñero
 
Foto: Página de la famosísima edición del Apocalipsis de Beato de Liébana
 
Sigo con las preguntas rescatadas de FBook que no están en su buscador electrónico de Pepe García Guillén (a partir de ahora serán incorporadas http://mynorte.com/cristoria   http://mynorte.com/cristoria/pyr.html), aunque sí en el índice publicado por la Dra. Carmen Padilla.
 
Pregunta:


He escuchado una entrevista que le hacen a usted, que se ha colgado hace poco en Ivoox, sobre el Apocalipsis de Juan. A pesar de que en todos los nuevos testamentos que que tenido en mis manos con el nihil obstat, se expresa que la autoría es de Juan Evangelista, y por otro lado, de que está ya más que demostrado que no es de el Evangelista, sino del Presbítero Juan, deportado en Patmos, ¿no sabía ya la iglesia en los siglos II y III que Juan de Patmos y Juan Evangelista eran dos autores diferentes y que el Presbítero fue en autor del Apocalipsis? Tengo entendido que el mismísimo Eusebio de Cerasea no pone bien a Papías de Hierápolis, expresando que Papías se vanagloriaba de haber conocido a Juan Evangelista, cuando realmente al que conoció fue al Presbítero Juan. En el supuesto de que la iglesia lo supiese ya en momentos tan tempranos ¿por qué sigue empeñada en dar la autoría del Apocalipsis al Evangelista?


 
Respuesta:


 
Ciertamente lo sabía; sobre todo en la erudita Alejandría, donde ya hacia el 250 Dionisio de Alejandría argumento que el estilo y las ideas teológicas eran muy diferentes de las del autor del IV Evangelio. Y sus argumentos calaron hondo, de modo que hasta el siglo X el Apocalipsis no fue admitido en el canon de libros sagrados por todo el mundo en el Mediterráneo oriental
 
¿Por qué se empeña hoy en seguir manteniendo esta ficción? No se empeña en los libros y en las Facultades de Teología, donde se dice a menudo la verdad (en lo posible) filológica e histórica pero sí ante el pueblo. Probablemente por pereza, apego a la tradición y por un deseo erróneo de no escandalizar. En el fondo está la creencia de que el pueblo es tonto. Había que formular la pregunta los obispos y al Papa



Pregunta:


Quiero atreverme a consultarle su opinión sobre algo de lo que está pasando ahora en el medio oriente: ¿tiene el gobierno israelí derechos especiales o divinos para justificar las masacres e invasiones que está propiciando?



Respuesta:


Es evidente para ellos que sí la tienen. Porque esa tierra fue prometida a Dios para toda la eternidad desde las promesas del Génesis a Abrahán, caps. 12-17 en las Dios promete a su pueblo: Tierra (Israel); ser pueblo elegido y numeroso; que Abrahán será padre de numerosos pueblos = entendido como que Israel gobernará al final de los tiempos a todas las naciones (traducido final mente en mesianismo y luego en sionismo).
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
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Pregunta:


¿Se puede sacar algo en limpio de los Evangelios acerca de la existencia de Jesús, aunque se acepte que los Evangelios son obras de propaganda religiosa?
 
Respuesta:


Creo que sí. Las remodelaciones y reinterpretaciones mismas de la figura de Jesús realizadas por los evangelistas nos indican que están tratando de modificar y presentar, de acuerdo con sus ideas, la vida de un personaje real, que era un tanto diferente. Es decir, idealizan y divinizan una figura real, cuyos rasgos no se dejan idealizar y divinizar del todo. Por ejemplo, muestran a un Jesús ignorante del momento en el que vendrá el fin del mundo, o equivocándose en sus profecías acerca de ese final.


 
Si los autores evangélicos hubieran inventado el mito de Jesús directamente, no habría ninguna diferencia entre el Jesús real y el Cristo de la fe, proclamado por los Evangelios mismos. Los dos serían exactamente iguales. 
En otras palabras: las divergencias entre las dos pinturas de Jesús, el real, que se muestra como un mero hombre, y el de la fe, que aparece como un dios, no existirían si la figura de Jesús fuera un puro invento, un mito literario de los primeros cristianos sobre el modelo de una divinidad salvadora de la época. Lo habrían dibujado siempre como un dios y de manera más uniforme.
 
Pregunta:


A pesar de haber estudiado teología no logro ver ninguna cita bíblica que apele totalmente a la \"homoousios\" afirmada en el concilio de Nicea. Mi pregunta és: ¿ Hay alguna cita bíblica que califique a Jesús como Dios?.


Respuesta:


Sí los hay. De unos 1300 casos en los que aparece “Dios” en el Nuevo Testamento hay 7 casos en los que se nombra explícitamente Dios a Jesús o el Verbo = Jesús tres en Jn 1,1-18, más Jn 20,28; Tito 2,23; Heb 1,8 y 2 Pe 1,1.
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Pregunta:


Leyendo la Biblia he visto como la petición del pueblo de Israel para tener un rey `` como las otras naciones del mundo´´ fue duramente criticado por Dios, el cual estaba en contra de que Israel fuera una monarquía ¿ Cómo se explica la evolución teológica que pasa de una afirmación directa de Dios de que no quiere reyes a la promesa de un Mesías que reunifica un reino?


 
Respuesta:


 
Es difícil contestar de un modo simplista, puesto que su pregunta supone todo el cambio de la religión de Israel tras el exilio, sobre todo en la época helenística. El cambio ante todo está motivado por la terrible insatisfacción de Israel tras el exilio: cientos de años de sojuzgamiento bajo el Imperio Persa, luego bajo los Ptolomeos, y luego Seléucidas. Un paréntesis con los Asmoneos/Mcabeos, y luego la bota romana. Era ya insufrible para el pueblo. Dios arreglará las cosas a través del Mesías. Si le es posible, lea el libro “Biblia y Helenismo”, Edic. y varios capítulos míos, Edit. El Almendro, Córdoba 2006.
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Pregunta:


Ud. dice que los fariseos no aparecen en la Pasión de Jesús. Pero, al mismo tiempo, dice que pudo haber habido algo de verdad histórica en el juicio previo en ausencia, narrado en Juan 11: 45-54. Ahora bien, Juan 11: 47 dice que los fariseos convocaron el consejo. Según este pasaje, entonces los fariseos sí estuvieron en la organización del juicio previo que decidió la muerte de Jesús. ¿Es legendaria la participación de los fariseos en ese juicio?


 
Respuesta:


 
 
No hay contradicción, porque Juan se refiere a una reunión del Gran Sanedrín bajo la presidencia e impulso de Caifas, saduceo. Había ciertamente miembros fariseos en el Sanedrín, pero aparte de esta acción –en la que debemos creer que el evangelista tiene razón-- llama la atención la ausencia de cualquier mención de ellos en la Pasión estricta. Además, ciertos fariseos intentaron previamente salvar la vida de Jesús contra las acechanzas de Antipas: Lc 13,31: En aquel mismo momento se acercaron algunos fariseos, y le dijeron: «Sal y vete de aquí, porque Herodes quiere matarte.


Saludos cordiales de Antonio Piñero
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Escribe Antonio Piñero
 
 
Querido lectores:
 
 
Mi amigo y benefactor, aunque todavía no lo conozco personalmente, Pepe García Guillén, es el autor de los dos magníficos buscadores electrónicos de mis publicaciones en los medios. Son los siguientes:
 
 
http://mynorte.com/cristoria
http://mynorte.com/cristoria/pyr.html
 
A ellos acaba de añadir otra buena acción: buscar pacientemente en FBook una serie de “Preguntas y Respuestas” de años atrás, que no publiqué en los Blogs y que no están catalogadas en esos dos buscadores. Las presento aquí en su nombre agradeciéndole muy cordialmente que las hay rescatado del olvido, de modo que puedan entrar en los dos buscadores arriba mencionados, una vez republicadas. Gracias Pepe, de nuevo, por tu trabajo.
 
Aquí va la primera entrega:
 
6 de agosto de 2014  · 
https://www.facebook.com/JesusHistorico/posts/10152617828049919
 
Pregunta:
 
¿Podemos acudir a los Evangelios apócrifos para rellenar los huecos de la vida de Jesús que no traen los cuatro evangelios oficiales?
 
Respuesta:
 
Algunos autores de libros sensacionalistas han ofrecido al público una respuesta positiva, en concreto para los primeros años de Jesús o su vida "oculta". Pero la verdad es que los evangelios no aceptados como canónicos tampoco nos proporcionan informaciones fiables sobre Jesús. Las razones son:
 
A) Los evangelios apócrifos fueron compuestos muchos años, a veces centenares, después de la vida de Jesús. Así, estos textos son casi todos muy tardíos, e intentan ofrecer datos sobre aspectos de la vida de Jesús que al principio del cristianismo carecían de interés y que, por lo tanto, se perdieron. Tales datos, al no haber sido recogidos en su momento, son naturalmente inventados.
B) No tienen información de primera mano. Para mucho de lo que dicen dependen de los cuatro evangelios canónicos. Además están llenos de una increíble fantasía, a veces infantil. Puras leyendas en la mayoría de las ocasiones. En principio no podemos fiarnos de los evangelios apócrifos.
 
Pregunta o sugerencia:
 
Quisiera que buscase el libro de Enoc y el de Juan de Jerusalem; en ellos hace mención de muchas cosas que se están cumpliendo y queda por acontecer. En la Biblia algunos hace mención sobre textos referente a Enoc.
 
Respuesta:
 
Gracias mil en primer lugar. Junto con Federico Corriente, catedrático de Lengua árabe de la Univ. de Zaragoza, soy el editor, traductor y comentarios al Libro I de Henoc, serie "Apócrifos del Antiguo Testamento", vol. IV. Editorial Cristiandad, Madrid 1984. Esta es una traducción científica con introducción al día en su momento. No se fíe de otras traducciones que no están hechas del etíope clásico, lengua en la que se conserva este apócrifo, sino del francés o del inglés. Solamente el que Usted escriba “Enoc” sin la /h/ significa que depende Usted de malas traducciones. Mención expresa a 1 Henoc en el Nuevo Testamento solo hay una: Epístola de Judas, 6.
 
Pregunta:

Si los evangelios fueron escritos de 30 a 60 años después de la crucifixión, ¿no aumenta la probabilidad de que fueran escritos por los testigos oculares que aún estaban vivos al momento de ser redactados? ¿Por qué serían redactados por cristianos de segunda mano si en ese tiempo aún había testigos vivos?
 
Respuesta:
 
El promedio de vida de un varón en el siglo I era de 39 años. Por tanto, es muy probable que no hubiera muchos testigos oculares. Lucas afirma en su prólogo que acudió a testigos oculares y probablemente Marcos también. Pero de hecho Lucas copia de Marcos y de la fuente “Q”. Marcos se inspira en colecciones previas de textos sobre Jesús como parábolas, milagros y sobre todo la historia de la Pasión. Consulte, por favor, un buen comentario a cada uno de estos evangelios. Por ejemplo, de Marcos, el de Joel Marcus, de Edit. Sígueme; de Luca, el de Fr. Bovon, también de Sígueme; de Mateo el de Ulrich Luz, de la misma editorial.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero  
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PARA LOS DEL ENTORNO DE VIGO (ESPAÑA)
 
 
 
Queridos amigos:
 
 
Os recuerdo que hoy, jueves 1 de marzo 2018, en el Parador de Baiona (Pontevedra), finalmente en el Salón Medieval, habla
 
FERNANDO GARCÍA DE CORTAZAR
 
Tema: “Canto a una España americana”
 
 
A las 19.30. Entrada libre
 
Enlaces de interés:
 
Facebook @arribada.baiona
 
http://www.baiona.org/c/document_library/get_file?uuid=b84c0a91-97e7-4e89-8e08-4caa73d87e5c&groupId=10904
 
 
Saludos

Escribe Antonio Piñero
 
Foto: Miniatura que representa la Escuela de Traductores de Toledo
 
Y vuelvo a mi sentencia principal: la presente versión al castellano de obra de Brown aunque es buena no la califico de “muy buena” por tres razones. La primera, porque los vocablos castellanos están a veces mal escogidos: ¿por qué repetir una y otra vez (incluso en lamentables casos de rimas internas o repetición de vocablos) la palabra “renunciación” cuando tenemos su homóloga y mejor sonante “renuncia”? Pues porque el inglés dice renunciation. ¿Por qué utilizar continuamente “preservar” cuando el español (pero no el inglés) distingue perfectamente entre “conservar” (por ejemplo, la riqueza) y “preservar”? Porque el inglés utiliza siempre to preserve y no tiene otro verbo. ¿Por qué olvidar el inefable vocablo “hincapié” para repetir hasta la náusea la palabra “énfasis”?. Porque el inglés tiene una palabra homófona. Y no digamos el uso de la palabra “servicio” por el correcto “oficio” religioso: porque el inglés emplea service. Son casos de transcripciones ad litteram, no de una verdadera traducción. Antes citamos el caso de la diferencia entre “un sentir común” y “el sentido común”. El resultado es que a menudo el texto que se lee suena ineludiblemente a inglés (anglicum sapit), y –creo– una buena regla para juzgar una versión es que no se sepa el lector que lo que está leyendo ha sido escrito en otra lengua.
 
En segundo lugar, porque hay algún que otro pasaje del libro (aparte de alguno con preposiciones equivocadas) que no se entiende bien. No me detendré mucho aquí, sino que pondré solo un ejemplo. Hablando de Escipión el Africano, brillantísimo hombre de armas pero austero y sin fortuna personal, se afirma que obtuvo los honores del triunfo, y se comenta: “Tales palabras fueron escritas en un texto algo formal. Pero si el mensaje de Agustín llegó a circular en su propio monasterio, seguramente por primera vez un artesano (o una artesana) de Hipona se habrá encontrado en relación con el general más grande de Roma”. Tuve que leerlo un par de veces para entenderlo, ya que el texto parece como traducido por un ordenador. Aun sin tener el texto inglés delante ante mis ojos, diría en primer lugar que en buen castellano no se utiliza normalmente el sintagma “un texto algo formal”, que chirría al oído, sino que para que se entienda bien habría que escribir “un texto redacto en estilo un tanto formalista”, o algo parecido. Y lo que sigue sería: “Seguramente por vez primera un artesano, o artesana, de Hipona se veía considerado al mismo nivel que el general más grande de Roma”.
 
Y la tercera razón es que debemos ser cuidadosos con la manera de citar y escribir siguiendo las normas de la ortotipografía española, publicadas por la Real Academia. Me cuesta comprender por qué se cita correctamente, por ejemplo, Lc 13,58 (con coma), pero al lado aparece otra del tratado De Genesi ad litteram (de Agustín) como 11.15.19 (con tres puntos). Ahora se suele escribir el precio de un artículo en el escaparte de una tienda, por ejemplo, como 11.50, cuando desde décadas al menos hemos utilizado el sistema alemán que separa los decimales con una coma y no con un punto. Todo por influencia masiva del inglés y la falta de reflexión. Otro ejemplo afectaría al uso desbocado de las mayúsculas en este libro. La norma actual es utilizarlas cuanto menos mejor. Pero en nuestro libro se emplean desconsideradamente y suele transcribir, por ejemplo y a la manera inglesa, lo siguiente: “La bondad de Dios y Su misericordia manifestada en Sus acciones…”, cosa que se nos antoja cuanto menos como muy raro. Se nota que esas frases no están pensadas en español. Otro caso es el uso indebido de guiones como el “Pseudo-Jerónimo”, por el correcto Pseudo Jerónimo, sin más, y otros diversos casos. No me extraña que algún día escribamos “auto-móvil”.
 
No deseo que estas críticas empañen la labor de la traductora, Agustina Luengo (a propósito: ¡bien por el Editor al situar su nombre en la cubierta y en la portada del libro!). Me permito insistir en que su tarea ha sido desempeñada con dignidad, pero le ha faltado el tiempo para repasarla y pulirla aún más, y en algún caso el haberse dirigido a un especialista como en el caso indicado del extraño y aparente masculino “Eustoquio”.
 
Una palabra sobre la Bibliografía: es inmensa, 107 páginas. Se nota, sin embargo, que el autor no ha acumulado obras y obras para impresionar al lector, pues en la lista sólo aparecen las que son citadas, al menos una vez, en el texto. Tanto ahí como en las notas a pie de página, Peter Brown emite juicios rápidos sobre el valor de muchas de esas obras, lo cual tiene su mérito y es un riesgo que solo corre quien camina con paso seguro. Es verdad que cualquier hábil falsificador puede citar la idea, o tesis central, de un autor valiéndose de los instrumentos bibliográficos al uso, o de los resúmenes de los artículos en sus primeras páginas, pero es mucho más difícil citar ideas de un autor para construir una hipótesis interpretativa compleja sobre un personaje o hecho, que es lo que a menudo hace Brown.
 
No puede decirse, pues, que el volumen presente no esté construido en permanente diálogo con la bibliografía actual, ya que el autor demuestra manejarla con soltura. Hay poca bibliografía española, incluso sobre temas de Hispania, en la que esta aparece casi únicamente en obras dedicada a las Galias y territorios conexos, lo que es una pena ya que –al parecer– Peter Brown entiende la lengua española. Habría que pensar si trata de la mera obediencia ciega al axioma Hispanicum est non legitur (“Está escrito en español, luego no se tiene en cuenta”), o bien que los Abstracts en inglés, que anteceden normalmente los muchos artículos sobre el “Bajo Imperio en Hispania” en las revistas y obras españolas, no tienen la debida difusión. Sí agradezco, y mucho, a la traductora el que se haya tomado la molestia de señalar las versiones españolas de las fuentes primarias cuando le ha sido posible.
 
Y finalmente mi valoración del “Índice de materias y nombres”: es también amplio (pp. 1150-1224) y útil, pero en él no encuentro el lema (o “voz”; diría aquí que el vocablo “entrada” es un mero anglicismo, que supone, como a menudo, ignorancia de la riqueza y uso de la propia lengua) “Hispania”…, y eso que hay unas sesenta menciones a ella en el libro, y en algún caso, como en el de Prisciliano, o los concilios de Elvira y de Toledo en más de una página seguida. Estoy casi seguro que un catedrático de Princeton no es el autor de este Índice, sino que está confeccionado por alguno de sus ayudantes. Sugiero la hipótesis de que el sujeto que lo hizo no tenía ni idea de dónde estaba Hispania, que seguramente confundió con la patria antigua de los denostados hispanos en los Estados Unidos. No tenía importancia registrarla. Pero naturalmente sí “Britania”, aunque en la obra tenga una presencia muchísimo menor. Es un fallo muy serio debido al elevado número de veces que aparece este vocablo en el texto. Pienso que el editor español debió de haber observado esta ausencia, pues para nuestros lectores el tema es de importancia. ¿Se podría quizás haberlo subsanado, amén de enviar una queja al editor norteamericano? Habría sido interesante, además –por parte del autor o del primer editor; no lo sé–, el haber añadido una tabla cronológica con los emperadores y autores importantes mencionados en la obra. En ciertos momentos, debido al enorme jaleo que supone para los lectores normales el baile de césares y emperadores de la época, ayuda mucho al lector a situarse.
 
Y dejo las nimiedades para volver a la grandiosidad del conjunto: ha sido un tiempo espléndido el empleado en leer un par de veces este generoso volumen de Peter Brown. He aprendido muchísimo con su obra; se me han abierto los ojos, y en algunos momentos he empezado sencillamente a ver. Me declaro sin pudor admirador suyo, y no solo de su talento histórico, sino también de su buen hacer literario. Merece, y mucho, la pena el esfuerzo de haber traducido al español, y con nobleza, esta obra de veras monumental.
 
Ya sí termino esta larguísima reseña.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
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Escribe Antonio Piñero
 
Foto: El autor, Peter Brown en 2011, durante la ceremonia de concesión del Premio Balzan
 
El libro tiene como final unas pocas y también brillantes páginas que llevan el título de “Conclusión” (pp. 1033-1039). En esas páginas Brown hace un resumen del largo proceso de cambios entre los años 500-650 que afectaron sobre todo a cuatro temas: la naturaleza de la riqueza y su uso; los cambios sociales en la propia comunidad cristiana; la creciente preocupación por la salvación del alma, y la pérdida de la “mística” del estado imperial debido al triunfo del faccionalismo y el localismo.
 
Muy interesantes, y con abundante materia para la reflexión, son las últimas líneas acerca del proceso de un mundo muy antiguo (en torno al 315) que sale al encuentro de un cristianismo consolidado (650), el cual es también, a pesar de sus cambios, muy antiguo. Pero las mutaciones de estos siglos fueron los ingredientes, desarrollados lentamente, con vacilaciones y muchos conflictos, que llevaron a la Edad Medía, al triunfo del cristianismo católico en el occidente latino y a los diversos cristianismos de épocas modernas.
 
La presente síntesis de las ideas del libro-río de Peter Brown, aunque en apariencia pueda ser desmesurada por lo amplia que ha sido, no hace verdadera justicia al volumen que he comentado, pues uno de sus temas principales, el desarrollo del Imperio y su caída, forma el núcleo de muchas jugosas páginas y de muchas perspectivas a las que este reseñista solo ha prestado una atención menor. El conjunto de la evolución ideológica y social de la sociedad romana y del cristianismo que muestra este libro debe leerse con sosiego y es digno de pausada reflexión.
 
No me atrevo en absoluto a contradecir las líneas maestras de la interpretación de Brown, pues ello exigiría el mismo dominio de las fuentes y de la bibliografía que muestra el autor. A juzgar por los temas que conozco un tanto como el priscilianismo, la controversia pelagiana o el maniqueísmo, sus juicios son ponderados y parecen acertados. Ya indiqué mi animadversión hacia la idea de la “conversión” de Constantino, pero es un juicio menor. Así que me contento con esta apreciación de lo convincente que resulta la pintura y la solidez de los análisis y reflexiones críticas que sustentan las tesis de este libro. Un signo bueno de la mentalidad crítica del autor, que induce al lector a prestar su asentimiento a las tesis defendidas en este libro, es la libertad con la que aquel critica a veces sus fuentes, incluidos los textos de aquellos autores que le son más caros, como Agustín. La actitud siempre atenta y crítica, pero pausada, genera confianza en el lector. Además el panorama mostrado en conjunto es convincente. Y si algún detalle non è vero è ben trovato!
 
Deseo dedicar ahora unos párrafos a tres tipos de observaciones finales sobre la traducción, la bibliografía y el índice de nombres y materias. Además, quiero indicar en este momento la buena elección del papel, la cuidada maquetación de los ladillos, o epígrafes que dividen las secciones, con texto latino muy ilustrativo y la impresión en general, apenas sin errores. Ya he sostenido al principio que la traducción es buena en líneas generales. Se lee bien y no genera sobresaltos. Pero no merece el calificativo de “muy buena”, y daré brevemente mis razones.
 
Pero antes diré que soy muy consciente del esfuerzo y tiempo que supone la versión de un libro tan voluminoso; y soy consciente también de que cuando hay buena madera de traductor, como es el caso, la perfección solo se consigue a base de tiempo y tiempo otorgado a la revisión y a la lectura en voz alta de, al menos, los pasajes difíciles. Y ese tiempo se percibe escaso, si se considera que el pulido y abrillantado que exige una buena versión es muy costoso. Pero apenas se puede vivir dignamente con el mero sueldo de un traductor por bueno que sea, ya que el dinero recibido por hora de trabajo –creo– no llega al percibido por una señora de la limpieza, que se desloman por escaso salario. Así que hay que tener piedad de los traductores.
 
Espero que el próximo día termine de verdad esta reseña.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
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Escribe Antonio Piñero
 
Foto: Clérigo de la Edad Media tardía
 
El siglo VI puede caracterizarse ya como momento de cambios profundos en las estructuras sociales: el empobrecimiento físico y el súper refuerzo de la idea de la donación a la Iglesia llevó consigo “un empobrecimiento cultural, de simplificación y de borrado intelectual”: aumentó la incultura y se produjo en el pensamiento general, no solo eclesiástico, “un retroceso de lo secular y una extensión de los valores religiosos cristianos en aspectos de la sociedad y de la cultura que hasta el momento se habían considerado neutrales”. Igualmente se generó un verdadero cambio de nociones y de “objetivos en el seno del propio cristianismo” (pp. 1007-1008).
 
Unos ejemplos: en el siglo VI hubo una mutación respecto a la concepción del clero: se fue imponiendo cada vez más la idea de que los clérigos eran esencialmente los “otros” dentro de la sociedad. Como en opinión general el contacto con lo material era dañino para el espíritu, no sólo se exigió al clero una vida austera, sino también que fuera célibe. Los clérigos se transformaban así –al estar fuera del mundo malvado gracias al ascetismo y la renuncia al sexo– en amigos de Dios y perfectos intercesores. Fue entonces cuando se multiplicaron los monasterios y conventos como centros de oración y de intercesión en los que los “otros” suplicaban piedad a Dios en pro del mundo pecador.
 
Fue este un cambio importante (p. 1013): antes esos centros eran lugares de simple retiro del mundo de amigos y desconocidos para alcanzar la perfección espiritual; ahora se convertían en centros de pura intercesión ante la divinidad del Juicio. Esto supone el fin de una parte del cristianismo antiguo: antes el interés de la Iglesia se concentraba en los pobres; ahora los pobres habían de ceder importancia a los lugares que sostenían al mundo con sus plegarias.
 
Brown señala otras mutaciones: había que distinguir al clero de la masa de los cristianos. Así, el siglo VI fue el momento del invento de la tonsura y de la búsqueda nuevos argumentos para reforzar la continencia sexual. La razón básica para esta última fue que las manos de un cuerpo humano, que tocaban el cuerpo divino del Redentor en la eucaristía, no podían estar manchadas con la sensualidad del coito. No era que se reprobara el matrimonio, ni mucho menos, sino que se insistía –por parte del laicado sobre todo, tanto en las ciudades como en el campo– en que los sacerdotes que eran ordenados después de una vida de casados debían renunciar a sus relaciones conyugales. Se establecía así un vínculo casi mágico entre la eucaristía y la intercesión (pp. 1005-1020). Pero todavía tardaría unos cinco siglos en hacerse obligatorio el celibato para los presbíteros.
 
Respecto al tema dominante de la riqueza y su relación con la Iglesia encontrará el lector una poderosa síntesis hacia el final de este capítulo: “Se había problematizado la riqueza, pero no se había demonizado. Algunos pocos pensadores cristianos de los siglos IV al VI creían que había que rechazar la riqueza de inmediato… Pero se impuso una combinación de la poética idea de Paulino de Nola sobre el misterio de colocar el tesoro en el cielo mediante un intercambio espiritual, por un lado, con el triste hincapié agustiniano en la donación diaria como remedio al pecado también diario, por otro. A esto se añadió la concisa visión de los agustinianos posteriores, según la cual la riqueza en sí era un don de Dios que exigía formas de administración tan estrictas y cuidadosas como las ejercidas por cualquier procurador de una propiedad imperial” (p. 1025).
 
Creo que terminaré este tema, que espero haya sido interesante, el próximo día
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero http://adaliz-ediciones.com/home/36-el-jesus-que-yo-conozco.html
 

Escribe Antonio Piñero

Foto: báculo episcopal
 
Ya estamos terminando esta larga reseña del libro de Peter Brown que –espero– se iluminadora,
 
En la sección consagrada al siglo VI, Peter Brown se dedica de un modo directo y contundente a la eliminación de estereotipos históricos que estorban para comprender a fondo la cuestión de la riqueza eclesiástica en la época, como, por ejemplo, hablar indiscriminadamente de la riqueza de la Iglesia y no propiamente de las iglesias distinguiendo con cuidado las diversas regiones, o la idea común de que muchas iglesias aumentaban su riqueza porque era costumbre heredar las fortunas de la aristocracia secular.
 
Este extremo es interesante ya que los estudios modernos prueban lo contrario: no hubo una “aristocratización de la Iglesia” ni siquiera en Italia donde se hallaban los enclaves del poder senatorial, y mucho menos en la Galia, Hispania y África (p. 968). No existió un verdadero “señorío episcopal” (Bischofsherrschaft) por herencia en ninguna parte hasta las últimas décadas del siglo VI, pues no hubo tantas donaciones de ricos en el siglo anterior, el V. Tales donaciones fueron fundamentalmente de los “mediocres” o de los funcionarios imperiales, abundantes pero no cuantiosas, ni señoriales.
 
El último capítulo –cuya lectura sigue siendo igualmente amena a pesar de las divinas longitudes del libro– se dedica a “La riqueza y la piedad en el siglo VI”. En él presenta Brown a una Iglesia que es ya consciente de su poder, pero que sigue todavía deseando que el antiguo “amor a la patria”, aún vigente y propio de los dirigentes cívicos, se transformara en amor a la diócesis, lo que significa aumento del patrimonio eclesiástico. En este siglo, sin embargo, el poder eclesiástico tiende a presentarse en la literatura de la época más bien como “cuidado pastoral”: el poder de un obispo debía ser más blando que el de un jefe secular, asemejándose en lo ideal al de un padre para con sus hijos. Se pretendía que fuera un poder “despojado de los rasgos inquietantes que hacen temblar a los hombres ante los reyes” (p. 989), y es cierto que los obispos “matones” fueron más bien la excepción.
 
Igualmente, desde este siglo VI, la Iglesia intentará mantener separado el poder eclesiástico del temporal. El mundo clásico había ignorado la división entre estado y política, pero la Iglesia la procuró. Esta división es propia solo del mundo consolidadamente postromano –señala Brown–, pues faltará aún mucho tiempo para que la Iglesia llegue a exigir no solo el poder de la cruz, sino también el de la espada, en el sentido de que la segunda se someta plenamente a la primera. Pero tampoco el “poder blando” eclesiástico se construyó en un instante, sino que fue un proceso lento, ya que continuamente hubo oposición al poderío de los obispos (p. 991). De ningún modo se había debilitado el poder laico en el siglo VI como a veces la literatura de la época, a menudo clerical y hagiográfica, tiende a hacérnoslo creer. Pero, a la verdad, el poder “contrafáctico” de la Iglesia se fue estableciendo poco a poco en la sociedad, ya que se procuró que la riqueza religiosa estuviera impregnada de un patetismo especial al considerarse patrimonio de los pobres.
 
Muy astutamente, la Iglesia difundió como propaganda eficaz que aquel que arrebatara algo a esta riqueza estaba en realidad asesinado a los pobres (era un necator pauperum, p. 995). Y, por su fuera poco este aura de piedad, se seguía identificando a los pobres –siguiendo una ya larga tradición– con Cristo humillado, lo que sacralizaba la riqueza usada en aquellos. Los nobles y ricos, por su parte, si deseaban mantener su riqueza, tenían que cambiar parcialmente su mentalidad: era cuestión ante todo de tratar bien a quienes antes eran sus meros súbditos. Como desde hacía más de un siglo, se incitaba más y más a los ricos a las donaciones, blandiendo el viejo argumento de que “la donación era igual a expiación” (p. 1007). “La insistencia en la donación fue lo que más contribuyó a crear una brecha entre el cristianismo del siglo VI y el de generaciones anteriores” (p. 1008).
 
Es curioso que muchas iglesias del siglo VI llegaran a organizar a los pobres de modo que ellos mismos mantuvieran el orden social, y las limosnas se dieran con paz y armonía. Así, algunos indigentes ejercieron una función paraclerical. Los gremios de “mendigos autorizados” eran acogidos como colaboradores en el seno de la Iglesia, la “madrecita” = matricula, en latín, y se los denominaba matricularii (p. 1000; de ahí procede hasta hoy el vocablo “matricularse” que habilita a una persona para desempeñar una actividad o recibir un beneficio). Por ejemplo, en el santuario de san Martín de Tours, ciertos jefecillos de los mendigos que pululaban alrededor del espacio sagrado custodiaban con su grupo el santuario y dividían las limosnas entre sus colegas pobres a los que conocían bien. Así los obispos controlaban a una cierta masa de la población. El poder blando episcopal contribuía también al mantenimiento del orden social protegiendo al clero, el cual fue excluido del grupo de esclavos y campesinos atados a la tierra.
 
 
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Escribe Antonio Piñero
 
Foto: “El saco de Roma”: Las tropas de Alarico saquean Roma en el 410. “Saco” viene del italiano sacco = saqueo.
 
La quinta parte del libro de Peter Brown que estoy comentando, titulada justamente “Hacia otro mundo”, describe el inicio de un cambio irrevocable, cuyos primeros pasos se habían ido dando a todo lo largo y ancho del siglo V. El primer capítulo aborda el tema de “La riqueza y el conflicto en las iglesias del siglo VI”. La permanente incertidumbre respecto a la naturaleza exacta de la riqueza de la Iglesia seguía en todo su vigor en los inicios de este siglo. ¿Cómo habrían de relacionarse los obispos, monjes y clérigos con los bienes materiales acumulados a lo largo de los siglos IV y V? (p. 945).
 
El comienzo de la solución a estas cuestiones se apoyó de nuevo en el pensamiento agustiniano: en primer lugar, no es la posesión de la riqueza lo que debe preocupar, sino cómo se administra en nombre de los pobres; la Iglesia rica ha de convertirse simplemente en una buena administradora, y no sentir jamás el orgullo de la posesión perceptible en los posesores laicos. Se llegó así a la idea de que la naturaleza de los bienes de la Iglesia es distinta a la de cualquier otro tipo de riqueza, ya que es el “patrimonio de los pobres”.
 
Fue Juliano Pomerio, un refugiado de África y leal discípulo de Agustín, que escribió hacia el 600 un tratado Sobre la vida contemplativa, el autor de esa feliz expresión. Lo único preciso ante ese patrimonio, por colosal que fuere, era administrarlo bien. Según Brown, era esta una idea muy novedosa: “Tenemos que hacer cierto esfuerzo de imaginación para comprender hasta qué punto la elevada doctrina de Pomerio sobre la riqueza sin dueño (sine domino) transgredía el sentido común vigente desde hacía siglos” (p. 952).
 
Igualmente el derecho tardó muchísimo en elaborar la noción de una personalidad civil de una Iglesia que poseía grandes bienes, aunque desde hacía tiempo se diera por sentada esa personalidad jurídica. El concepto del “no dueño” funcionó razonablemente a partir del siglo VI y dio lugar a la figura del obispo-administrador, cuyo ejemplo típico es para Brown Gregorio de Tours (pp. 973-977). A este respecto hay que señalar la continuidad de añejas tradiciones: la administración de los bienes rústicos y el gobierno de sus colonos por parte de estos obispos-administradores podían, y lo era la mayoría de las veces, ser tan duros como los de los señores seculares. Mas lo importante era que la Iglesia se convirtió en esta época en administradora y patrona inmortal porque sus bienes eran inmortales…, mientras durase el mundo (p. 978).
 
El problema fue que los mecanismos de control de esta figura del administrador fallaron estrepitosamente en bastantes ocasiones. La prueba radica en la cantidad de historias que han llegado hasta nosotros de obispos poco ejemplares…, que se comportaban como auténticos dueños de riquezas que no eran suyas. Muy pocos, aunque los hay, pagaron con la propia vida sus abusos. Como el manejo de la riqueza era clave para el poder episcopal, es normal que en el siglo VI abundaran las denuncias de unos obispos contra otros, las disputas de estos con su clero por mala administración y por irregularidades, por ejemplo, en las pagas a los clérigos. Los conflictos se exacerbaban en las elecciones locales al episcopado, puesto que los sobornos, a base de bienes de la Iglesia, estaban a la orden del día para promocionar ambiciones personales.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
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ANUNCIO PARA LA GENTE QUE VIVE EN EL ENTORNO DE VIGO (ESPAÑA)
 
Para conmemorar el quincuagentésimo vigésimo quinto (525) de la arribada a Baiona (Pontevedra. España) de la carabela “La Pinta”, de Martín Alonso Pinzón, habrá un ciclo de conferencias sobre la relación “España-América” de tres prestigiosos literatos y escritores de novela histórica: Tendrá lugar los dos últimos días de febrero y el primer día de marzo en el salón  Monterreal, de la planta baja del Parador Nacional de Baiona
La hora de las tres conferencias es 19.30
 
1 Martes 27 de febrero 2018: JUAN ESLAVA GALÁN: “Los secretos de Colón”
2 Miércoles 28 de febrero 2018: JOSÉ LUIS CORRAL: “De América a Baiona: la continuación del espíritu de reconquista”
1 Jueves 1 de marzo 2018: FERNANDO GARCÍA DE CORTÁZAR: “Canto a una España americana”
 
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