Escribe Antonio Piñero
 
 
 
A pesar de tantos contactos ideológicos entre el Nuevo Testamento  y los manuscritos descubiertos hace unos cincuenta años, es sorprendente que en el Nuevo Testamento  reine un silencio absoluto sobre los esenios, aunque éstos –según el historiador contemporáneo Flavio Josefo, –fueran una de las cuatro "filosofías" (tendencias religiosas, grupos o sectas) más importantes del mundo judío de la época. El Nuevo Testamento habla abundantemente de dos de ellas: fariseos y saduceos, ¡pero nada de los esenios! Este hecho es tanto más sorprendente cuanto que existen ciertas pistas en el Nuevo Testamento que nos llevan a pensar con razón que los primeros cristianos conocían bien a los esenios.
 
Diversos investigadores han puesto de relieve que tales indicios son los siguientes:
 
a) las profundas afinidades en la organización y mística comunitaria entre la primitiva co­munidad de seguidores de Jesús y el grupo qumranita (como hemos señalado ya en esta serie), lo que implicaría que la iglesia naciente de Jerusalén tendría noticia de las expe­riencias de la comunidad judía de Qumrán y que de ellas se sirvieron en aquellos primeros momentos de su existencia. 
 
 
b) Posibles, tenues, casi imperceptibles alusiones indirectas a los esenios dentro del Nuevo Testamento (en el Evangelio de Lucas y en la Epístola a los Hebreos);
 
 
c) La existencia de dos textos neotestamentarios que parecen pro­venir casi directamente de un espíritu muy similar al de la secta: la posible glosa o añadido de 2 Corintios 6,14‑7,1 y la Epístola a los Efesios (escrito que, probablemente, no procede de la pluma directa de Pablo, sino de alguno de sus discípulos que fue o tuvo abundante contacto con los esenios);
 
 
d) La noticia de los Hechos de los Apóstoles (21,20) que afirma de los cristianos agrupados en torno a Santiago, el "hermano del Señor", que son "miles y miles los judíos que han abrazado la fe (cristiana) y todos celosos partidarios de la Ley", noticia interpretada por diversos investigadores como que entre estos "observantes de la Ley" habría muchos esenios que habían aceptado a Jesús como el mesías de Israel.
 
 
A pesar de las posibles alusiones que acabamos de señalar, la realidad, sin embargo, es que el Nuevo Testamento mantiene un empecinado silencio sobre los esenios. Y, a la verdad, no sa­bemos cómo explicar esta ausencia tan llamativa de menciones a este grupo judío tan señalado en el corpus cristiano. Según Harmut Stegemann Los esenios, Qumrán, Juan Bautista y Jesús, Trotta, Madrid, 1996, 295, sin embargo, no hay tal silencio..., sólo que los esenios aparecen en el Nuevo Testamento  con otros nombres, como los "letrados"  o los doctores o peritso en la Ley, o como los "herodianos". 
 
 
En nuestra opinión, sin embargo, es poco verosímil esta última suposición. Los argumentos que aduce Stegemann  son los siguientes:
 
A. El contexto en el que aparecen los "herodianos" los dibuja más bien como un grupo religioso.
 
 
B. Ciertos Padres de la Iglesia –Hipólito de Roma y Epifanio de Salamina– mencionan a los herodianos como un grupo religioso.
 
 
Pero, en mi opinión son argumentos débiles: pueden ser válidos para resaltar el componente de religiosidad de tales herodianos, quizás no debidamente señalado hasta el momento, pero son inválidos para identificar a estos personajes con los esenios. Nos parece que los herodianos eran ante todo los seguidores políticos de Herodes Antipas e indirectamente del legado de Herodes el Grande (al que, probablemente, consideraron como una suerte de "mesías" que había logrado restaurar el "Gran Israel" de los años de David y Salomón), que pretendían encajar políticamente al Israel de su época en el mecanismo político-religioso del Imperio romano.
 
 
Más verosimilitud podría tener la ecuación "letrados / escribas" = esenios, también propuesta por Stegemann, ya que los Evangelios mencionan a los "letrados" como grupo autónomo de sabios en la Ley aparte de fariseos y saduceos. Si esta igualación fuera cierta, los "escribas / peritos en la Ley / esenios" harían referencia a un conjunto elitista de expertos bíblicos (legisperitos esenios) que duró como clase dentro del judaísmo incluso después de la destrucción del Templo y que explicaría la gran dosis de exégesis técnica de la Biblia que se da en el rabinato después de la fundación de la Academia de Yabne.
 
 
Si se admitiera como plausible que un cierto número de esenios pasó a formar parte del cristianismo primitivo, y que son también esenios los anónimos personajes englobados bajo ciertas alusiones de los evangelios ("los que aguardan el Reino de Dios": cf. Mc 15,43; Lc 23,51; 2,25; 2,38) o de los Hechos de los apóstoles ("una multitud de sacerdotes aceptaba la fe": 6,7) tal suposición explicaría con mayor facilidad
 
a) Los giros y expresiones comunes entre el cristianismo primitivo y Qumrán,
 
b) Las técnicas expositivas similares en la exégesis de la Escritura,
 
c) Ciertas formas de pensamiento comunes,
 
d) Quizás la formación de un gru­po especial de judeocristianos que más tarde se llamaron ebio­nitas y que no perecieron totalmente en la guerra contra los romanos y la destrucción de Jerusalén en el año 70 de nuestra era.
 
e) Sobre todo podría aclararse el porqué del uso común –fenómeno curioso– de un grupo bien determinado de pasajes de la Escritura (por ejemplo de Isaías) con igual interpretación mesiánica en el esenismo y el judeocristianismo y la rápida evolución ideológica del cristianismo primitivo basada en una exégesis del Antiguo Testamento en muchos casos parecida a la esenia. En efecto, esta evolución teológica no se explica de ningún modo a partir de la reflexión exegética sobre el Antiguo Testamento de un grupo de discípulos iletrados, sino de unos fieles a Jesús buenos conocedores de las Escrituras y de las técnicas exegéticas habituales en el momento.
 
 
Lo dejo así… porque creo que apenas se puede hacer otra cosa que conjeturar. De cualquier modo es muy plausible que bastantes esenios engrosaran el grupo judeocristiano de la iglesia primitiva.
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.ciudadanojesus.com
 

 
 
Escribe Antonio Piñero
 
 
Los estudiosos del cristianismo primitivo han notado unánimemente la abundancia de contactos entre esta "Epístola" y los textos qumránicos. La obra de H. Braun (Qumran und das Neue Testament = “Qumrán y el Nuevo Testamento” en dos volúmenes. Mohr, Tubinga, 1968, todavía valiosa a pesar de los años, señala más de 90 puntos de encuentro entre los manuscritos de Qumrán y la "carta" a los Hebreos. Esta Epístola, insiste teológicamente en el aspecto sacerdotal del mesianismo de Jesús (una construcción teológica interesante, pero puramente intelectual ya que el Jesús histórico nunca fue sacerdote) y hace hincapié en que éste cumple todas las esperanzas mesiá­nicas, lo cual responde de manera expresa a pretensiones qumranitas, que tiene dos mesías (al menos en una parte de la secta), el mesías real /guerrero y el mesías sacerdotal: Jesús está por encima de los profetas; es superior a Moisés; es hijo de David, pero despojado –no le interesa al autor– la evidentes implica­ciones políticas de este título; Jesús es ante el sumo sacerdote, perfecto,  del orden de Melqui­sedec, superior al de Aarón.
 
 
Siguiendo a C. Spick, González Lamadrid  (en su bora varias veces citada Los descubdrimientos del Mar Muerto. Balance de 25 años de hallazgos y estudios, BAC, Madrid  ²1973señala que estas analogías, que nos ayudan notablemente a entender la "carta", son las siguientes :
 
a) analogías de carácter literario: hay vocablos comunes.
 
b) métodos exegéticos, de interpretación de la Escritura similares;
 
c) afinidades en la disciplina penitencial: el autor de Hebreos es contrario a la llamada “segunda penitencia”: una vez que alguien ha creído en el Mesías y ha sido bautizado, si cae en un pecado grave, sobre todo la apostasía, no tiene perdón alguno y se irá al infierno eterno
 
d) concomitancias en la doctrina ética: el rigorimso moral es común
 
e) afinidades de carác­ter cultual (Los descubrimientos..., 323s).
 
 
 B) El evangelio de Mateo
 
 
El lector interesado puede encontrar una síntesis de los temas más impor­tan­tes con los paralelos más llamativos entre el primer evangelio y los textos de Qumrán en el artículo de J. Trebolle ya cita­do ("Los textos de Qumrán y el Nuevo Testamento", 246‑249, en García Martínez, F. ‑ Trebolle J., Los hombres de Qumrán, Trotta, Madrid, 1993). Aludo brevemente a ellos:
 
 
1. Las bienaventuranzas del Ser­món de la montaña (Mt 5,3‑11 par) y la colección de macarismos qumránicos (4Q525) presentan no sólo sorprendentes afinidades en la utilización del mismo género literario, sino también, aunque en menor grado, de contenido. Por ejemplo, la aclaración de la enigmática frase "pobres de espíritu" de la primera bienaventuranza (Mt 5,3), que en tiempos se pensó como una glosa o añadido a un original simple "pobres" (contrastar con Lc 6,20). Según K. Berger, Qumran und Jesus, 88, la frase significa --por comparación con textos de Qumrán (1QM 14,7; 1QH 14,3)-- "piadosos, elegidos de Dios, en una situación de angustia, desanimados y oprimidos por una situación moral contraria"
 
 
2. La antítesis "amor al prójimo ‑ odio al enemigo" (Mt 5,43; 1QS 9,21‑22), aunque con peculiaridades evangélicas que no permite ese odio.
 
 
3. La perfección de los seguidores de Jesús, o la de los esenios, fundamentada en la imitación del modo de ser y actuar del Padre celestial (Mt 5,48; 1QS 1,8), a quien hay que imitar. La imitación de Dios es la fuente del comportamiento moral
 
 
4. La doctrina de los dos caminos, el estrecho y áspero es el que conduce a la salvación, como las dos puertas: la estrecha es la vbuena para la salvación (Mt 7,13‑14; 1QS 3,20‑21) igual en ambos textos.
 
 
5. La imagen de la firmeza de la "roca" como fundamento del grupo que sigue a Jesús (Mt 16,18, que lo aplica a Pedro… pero que no tiene paralelos en los otros evangelios; 1QS 8,4‑8) que también aparece en Qumrán.
 
 
6. La corrección fraterna (Mt 18,15‑17; 1QS 5,24‑6,1) similar en ambos grupos.
 
 
El próximo día trataremos la cuestión del silencio del Nuevo Testamento acerca de los esenios… que no son nombrados jamás.
 
 
Estoy yendo en esta serie a lo esencial, lo descubierto y puesto de relieve hace mucho tiempo y que no cambia. Al final haré algunas precisiones más modernas (pero que cambian poco en lo esencial, por medio del libro de James Vanderkam y Peter Flint, “El significado de los Rollos del Mar Muerto. Su importancia para entender la Biblia, el judaísmo, Jesús y el cristianismo”. Trotta, Madrid 2010.
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
www.ciudadanojesus.com
 
 

Escribe Antonio Piñero
 
 
Puesto que lo que se discute en esta problemática cristoló­gica (es decir, la construcción de una teología sobre el mesías cristiano, el Cristo por antonomasia) es la constatación de si hay o no una diferencia específica entre el judaísmo, concretamente el qumránico, y el cristianismo (que difieren en la aceptación o rechazo de la encarnación de una persona divina en Jesús), y cómo se constituyó esa diferencia (su lugar de procedencia; factores que intervinieron), debe afirmarse también, en general, que no parece muy sano metodológicamente buscar esa tal diferencia específica en el seno del judaísmo mismo del que se diferencia netamente el cristianismo en esta divinización de Jesús. Escribíamos hace tiempo:
 
                        "Si bajo el lema ‘para qué buscar fuera de casa lo que podemos encontrar dentro’, llegamos a afirmar que el An­tiguo Testamento, en los textos de Qumrán (o en otros del judaísmo helenístico) hallamos todas las claves para el de­sarrollo teológico del cristianismo, si mantenemos que no hay en absoluto nada en el Nuevo Testamento para lo que no pueda hallar­se un parangón, un algo muy similar, en el judaísmo helenístico y en especial en los textos de Qumrán; si sostenemos que son explicables todas las dife­rencias específicas del cris­tianismo respecto al judaísmo apelando a textos y concep­ciones judías, tenemos que llegar necesariamente a la afirmación de que el cris­tia­nismo se constituye como una verdadera religión, como algo nuevo, diferente especí­ficamente del judaísmo, utilizando elementos teológicos –algunos conocidos en concreto últi­mamente gracias a los textos qumranitas– que son todos ab­so­lutamente judíos.
                       
                        Desde el punto de vista de la historia de las religiones, lo que hace a una religión, en concreto la cristiana, específi­camente diferente de la religión “madre”, o mejor “hermana” en este caso la judía, no puede proceder del mismo seno materno, y ni siquiera de una derivación sectaria de este seno. Hay que buscar en otro lado. Y en la historia de las ideas religiosas para un proceso de divinización como el que ocurre con Jesús tenemos múltiples ejemplos y analo­gías en el mundo grecorromano anterior y contemporáneo al cris­tianismo, no en el mundo judío. Qumrán, o el judaísmo helenístico no son un prece­dente absoluto para estas ideas propiamente cristianas. Sí es interesante percibir, sin embargo, que el terreno teológico podía irse preparando y que las nuevas ideas cristianas al respecto podían no caer en un ámbito que las considerara una locura totalmente rechazable"
 
(Así en una obrita que publiqué con Dimas Fernández Galiano, Los manuscritos del Mar Muerto. Balance de hallazgos y de cuarenta años de estudios, El Almendro, Córdoba, 1994, capítulo "Los manuscritos del Mar Muerto y el Nuevo Testamento", p. 173).
 
 
Mi idea es que tiene razón la Escuela de la historia de las religiones cuando desde finales del siglo XIX e inicios del XX afirmó ya que el núcleo de la divinización extrema de Jesús (ojo: no estoy hablando de la semidivinización judía de personajes como Elías, Henoc / Metatrón, que están muy cerca del torno de Dios y a quienes este delega ciertas funciones suyas como instaurar el reino de Dios o la función de juez en el Juicio Final, sino una divinización plena que se nota en seis textos del Nuevo Testamento: Jn 1,1; 1,4; 20,28; Tito 2,23; Hb 1,8; 2 Pe 1,1; Rm 9,5 es en extremo dudoso), y mi conclusión es que a pesar del ensanchamiento de la noción de "mesías" o de "hijo de Dios" en el judaísmo sectario, que nos ofrecen los textos de Qumrán, el paralelismo de las concepciones subyacentes a estas expresiones referidas a Jesús en la cristo­logía neotestamentaria, unidas substancialmente a la concepción de que este "mesías" o "hijo de Dios" padece vicariamente por la salvación de la humanidad, muere y resucita, se halla con más facilidad entre las religiones mistéricas y en la religiosidad helenística en general que en el ámbito del judaísmo. José Mont­serrat lo ha expuesto con claridad de la manera siguiente:
 
                        "La presentación de Jesús como salvador individual que opera a través de su propio sufrimiento y de su propia muer­­te es un elemento que, genéricamente, tiene obvios paralelos en la religiosidad pagana contemporánea (al cristianismo) y particularmente en los cultos mistéricos del entorno helénico, arameo, egipcio, iránico, babilónico y de Asia menor. Todas estas modalidades de soteriología individualista habían confluido en la figura-tipo del personaje divino que muere, vuelve a la vida y hace par­tícipes a sus devotos de su victoria sobre la muerte. Puede hablarse de una misteriosofía genérica que extiende su influencia más allá del ámbito de los cultos particu­lares, siendo discernible en la literatura y aun en el lenguaje corriente. No hace falta más para situar al cristianismo en su lenguaje específico. Los primeros teólogos cristianos supieron captar la tensión soterio­lógica del entorno reli­gioso de las ciudades del Imperio Romano y adaptaron a este vector las categorías judaicas de mesianidad (y de filia­ción divina). No son discernibles en la soteriología cris­tiana ingredientes procedentes de nin­gún culto mistérico en particular, pero... reducido a sus términos más elementa­les, el tema (la analogía o seme­janza de las religiones mistéricas con la soteriología del cris­tianismo) adquiere solidez y cumple de sobra su cometido, que es ofrecer una característica del cristianismo primi­tivo absolutamente irreductible a su adscripción al judaísmo"(en el capítulo: "El marco religioso del cristianismo primitivo. Reflexiones y perspectivas", en A. Piñero (ed.), Orígenes del cristianismo. Antecedentes y primeros pasos. Córdoba (El Almendro) 1991, 78).
 
Creo que está muy claro. Recuerden lo que dije el día anterior: para el esquema mental que rige la concepción virginal de María por el poder  / sombra del Espíritu Santo –que  es igual a Dios actuando como espíritu en estos momentos– no hay paralelos judíos de ninguna clase… Ni acercarse a esa idea. Pero sí los hay en el mundo grecorromano. Y el que más acertado me parece es el de la lluvia de oro fecundante Zeus sobre la virgen Dánae que concibe así a Perseo. Este es un héroe, como Heracles / Hércules…, y el proceso de divinización de Jesús por apoteosis es muy parecido al de ese mismo Heracles / Hércules, como también han visto los estudiosos de la historia de la religiones, por ejemplo, Marcel Simon, judío en su libro sobre Hércules y Cristo.
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.ciudadanojesus.com
 
:::::::::::::::::
 
NOTA PARA LOS QUE VIVAN EN TORNO A VIGO / PONTEVEDRA
 
Hoy, miércoles 4 de octubre 2017, a las 19.00, en el local del Círculo de Empresarios / Club Financiero de Vigo, c/ García Barbón 52, conferencia:
 
“El clamoroso éxito de Pablo de Tarso. Un caso de márqueting religioso en el siglo I”.
 
Entrada libre hasta completar el aforo.
 

 Escribe Antonio Piñero
 
 
Hemos tratado en las últimas entregas la cuestión de cómo el mesianismo cristiano, donde el componente celestial es notable, tiene paralelos en Qumrán. Obtenemos la idea de que cuando el primer cristianismo concibe Jesús como mesías es elevado al cielo y Dios le otorga un estatus nuevo, mezcla de celestial y humano, tiene un cierto parecido con algunos textos de Qumrán. Pero el mesianismo cristiano que en Pablo es celestial, pero sigue aún líneas judías, es enseguida llevado a más alturas celestiales por los discípulos de Pablo, los autores de Colosenses, Efesios, 1 y 2 Pedro, el anónimo autor de Hebreos. Ese mesianismo es más “celestial”: de Jesús pasará a Jesucristo, con elementos muy divinos. ¿Por qué?
 
En líneas generales puede responderse –como ha visto la investigación desde el siglo XIX porque el cristianismo que va creciendo deja de recibir un flujo notable de judeocristianos y se va haciendo cada vez más griego. Nunca deja de ser un judeocristianismo…, cierto. Pero las notas helénicas se van percibiendo cada vez más en la teología cristiana. Hacia el 250, sobre todo en Alejandría, el Dios cristiano ha dejado de ser Yahvé y pasará a ser un divinidad neoplatónica que se parece mucho al dios de Plotino.
 
 
El problema del surgimiento de la nueva teología / cristología cristiana ha sido expresado por Martin Hengel del modo siguiente:
 
"La discrepancia entre la muerte oprobiante de Jesús como reo judío convicto de un delito contra el Estado y la confesión de fe pau­lina (de Flp 2,6‑8) que describe a ese ejecutado como una figura divina preexistente, que se hace hombre y se humilla hasta la muerte en cruz, esa discrepancia ‑‑sin analogía en el mundo an­tiguo, a mi entender‑‑ pone de relieve el enigma del nacimiento de la cristología cristiana primitiva" (Der Sohn Gottes, “El hijo de Dios”, 28).
 
Precisamente esta cues­tión del nacimiento de la cristología se suscita cuando ras­trea­mos en Qumrán, como lo hemos hecho en esta serie sobre Qumrán y la teología cristianas, los orígenes de los nuevos significados de “Hijo de Dios” o “Señor”. Antes que en los Evangelios Sinóp­ticos el cambio de significado de estos títulos puede observarse en la religión de Pablo, y en concreto en su doctrina del meca­nismo de la salvación. Tal doctrina se halla ligada a la idea de un redentor celeste que desciende a la tierra, padece, redime a los mortales con su muerte, resucita y retorna al cielo. A este respecto comenta Hyam Maccoby, un autor al que cito con gusto muchas veces:
 
            "Ese concepto paulino de Jesús como un visitante celeste preexistente que llega a la tierra y que realiza una función salvífica en forma humana es totalmente ajena al judaísmo. Procede más bien de la noción paulina básica de que la redención debe proceder de arriba, puesto que lo terrenal, material y la naturaleza moral del hombre se hallan demasiado corruptas como para ser salvadas por el esfuerzo humano. El descenso de un ser divino en la materia mala y corrupta es un concepto característicamente hele­nístico y es totalmente claro en la gnosis. En el fondo deriva de una concepción de la materia como mala que es platónica y del concepto de una divinidad prometeica que no se preocupa de huir de la materia con tal de ayudar a los mortales inferiores. En el transfondo de ese platonismo podemos discernir ideas órficas e hindúes del mismo estilo. Esa concepción no puede ser judía, pues el judaísmo jamás ha considerado la materia y el mundo como malos" (H. Maccoby, Paul and Hellenism, 63).
 
 
Es más: según la Escuela de la historia de las religiones, el cristianismo no sería original en las doctrinas implicadas en la utilización amplia y específica del título “Hijo de Dios” (como ser preexistente, realmente divino, y enviado a la tierra), sino que –afirma–esas ideas teológicas fundamentales han sido tomadas de la religiosidad helenística en su más amplio sentido. Para probar esta tesis sustancial con sus tres aspectos nucleares (hijo de Dios / envío / más el corolario de muerte y resurrección), los comparatistas aducen paralelos de otras religiones anteriores al cristianismo que debieron influir de algún modo en éste. Tales religiones son particularmente los cultos de misterio, tanto griegos como orientales, en especial del ámbito iranio. Igualmente, a partir de datos cronológicamente tardíos (desde el s. II d. C.), los comparatistas deducen hipotéticamente que hubo estadios religiosos de la “religión gnóstica” (Que n sabemos si existió alguna vez como tal; sí existe una “religiosidad gnóstica”) anteriores al cristianismo que influyeron en éste y lo moldearon por analogía o rechazo.
 
 
En nuestra opinión, por mucho que el concepto "hijo de Dios” se estime enriquecido, ampliado y ensanchado en el judaísmo helenístico, incluido los textos Qumrán, respecto a concepciones más angostas O “pobres” de la misma expresión en el Antiguo Testamento, y por mucho que se consi­dere que ese sintagma "hijo de Dios" se aplica en época helenística a sabios, carismáticos, místicos, incluso a una figura obs­curamente mesiá­nica como la que aparece en 4Q246 (un texto en el que se dice que el mesías ¿? es “hijo de Dios”), se debe confesar que, en esos contextos judíos, se trata siempre de designaciones esen­cialmente metafóricas que competían a hombres de unas cualidades excepcionales; que tales denominaciones nunca hacían alusión, como en el caso de Jesús en una parte de la teología del Nuevo Testamento, a una filiación óntica, real y física de Dios, que conllevara la preexistencia y la mediación en la obra crea­tiva divina (si no en Pablo, sí claramente en Hebreos, el Evangelio de Juan, en 1 2 Pedro).
 
 
Por el contrario, se debe tener en cuenta que en la religio­sidad helenística pagana el puente entre la divinidad y los mor­ta­les era mucho más patente, y que se admitía sin rubor la exis­tencia de seres humanos generados directa y físicamente por los dioses, y que se concebía con absoluta facilidad el paso de cier­tos humanos, tras la muerte, al ámbito absoluto de lo divino.
 
 
Una conclusión razonable de lo dicho sería aceptar que el judaísmo helenístico, a pesar de la enorme riqueza ideológica contenida en los llamados apócrifos o en los manuscritos del Mar Muerto "no nos aclaran directamente el misterio cristiano", en palabras de F. García Martínez aunque, en muchos casos, sin embargo, "nos iluminen el transfondo judío en el que las ideas cristianas han brotado y nos permitan así comprender su de­sar­rollo". Insistamos en este extremo: los manuscritos qum­ránicos, o la literatura judía helenística en general, nos ilu­minan el transfondo, ciertamente, pero los posibles precedentes judíos no llegan a aclarar el enorme salto teológico que supone el paso de un "hijo del hombre" puramente humano, de un "mesías" terrenal como debió de ser el Jesús de la historia, a un "hijo de Dios" ontológico y a un mesías celeste.
 
Hay que buscar en otra parte. Cero que se puede ir pensando que ya en el Evangelio de Lucas, más griego, o helenístico, que el de Mateo, probablemente posterior a este, mantiene una idea de que Jesús es hijo de Dios desde su misma concepción en el vientre de María, por el efecto fecundante de la “sombra” del Espíritu de Dios, es decir, de Dios actuando como espíritu. Por muchas vueltas que le dé, no encuentro ningún parecido tan notable como el que se halla en la fecundación de la virgen Dánae, que alumbra luego al héroe Perseo, gracias al efecto fecundante de Zeus que la cubre como con una lluvia de oro.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.ciudadanojesus.com
 

Escribe Antonio Piñero
 
 
 
Concluíamos la postal de ayer con la idea de que “la concepción de un libertador escatológico, una suerte de “supermesías” (o coadyuvante de él) celestial (el Hijo del Hombre) podía no ser totalmente ajeno al judaísmo de la época cristiana”.  A partir de esta perspectiva estoy de acuerdo, con alguna leve matización, con el juicio conclusivo de Florentino García Martínez:
 
 
 
“El Cristo (del Nuevo Testamento) aglutina en una sola imagen las diversas facetas de las figuras mesiánicas a las que se ha llegado en Qumrán mediante el desarrollo de las ideas seminales del Antiguo Testamento. El Cristo del Nuevo Testamento es a la vez un mesías ‑ sacerdote, un mesías – rey; un profeta ‑ como Moisés; un siervo – sufriente,  y un mesías  celeste. La comunidad cristiana ha atribuido claramente a una persona histórica del pasado, cuyo retorno se espera en el futuro escatológico, todos los rasgos de las figuras mesiánicas que el judaísmo precristiano había desarrollado a partir del Antiguo Testamento y que ahora podemos conocer gracias al descubrimiento de los manuscritos de Qumrán” (“Qumrán y el mesías del Nuevo Testamento”, revista Communio, ya citada, p. 31).
           
 
Tengo que matizar que por mucho que el Maestro de justicia de Qumrán (el fundador del grupo de Qumrán hacia el 150-140 a. C.) fuera perseguido e incluso amenazado de muerte, que esta idea de un mesías sufriente no aparece en Qumrán. En esta matización estoy de acuerdo con J. Trebolle, quien escribió que
 
 
“Los textos de Qumrán aplican con frecuencia el título de 'siervo' a Moisés, a David y a los profetas. En los textos oracionales la expresión 'tu siervo' equivale a la simple referencia pronominal 'yo'. Ningún texto de Qumrán ofrece, sin embargo, la expresión 'siervo de Yahvé'  típica de las profecías bíblicas sobre el Siervo sufriente (Is 40 53). No puede decirse que el motivo de un mesías sufriente sea en modo alguno característico del Antiguo Testamento, ni tampoco aparece con claridad en texto alguno de Qumrán. Este motivo se encuentra por el contrario en el Nuevo Testamento y con absoluta claridad sólo en pasajes de la obra lucana, sea en el evangelio o en los Hechos de Apóstoles (Lc 24,26; Hch 3,18; 26,23)” ("Los Textos de Qumrán y el Nuevo Testamento", en Los hombres de Qumrán, Trotta, Madrid 1993, p. 246).
 
 
 
Ahora bien, dentro de la historia de las ideas cristianas la cuestión del nuevo significado y del origen de los títulos cristológicos con antecedentes seminales en el  Antiguo Testa­mento o en Qumrán  no se resuelve tan sólo señalando esos meros paralelos seminales o verbales, por otra parte –como ya he insistido– escasísimos dentro del gran número de textos "mesiánicos" (o semi mesiánicos) del Antiguo Testamento o de Qumrán. El profundo cambio de contenido teológico de los tí­tulos cristológicos cristianos pudo verse ayudado por esas tras­laciones semánticas judías, o por el contenido enriquecido de tales títulos, pero exige otra explicación en cuanto al origen de tal cambio. Los paralelos con Qumrán no bastan.
 
 
¿Por qué no bastan estos paralelos? Porque el contenido de esos títulos es muy distinto dentro del cristianismo. Por ejemplo: cuando se califica a Jesús como “Hijo de Dios”.  Este título, que en el cristianismo significa hijo “físico”, real, ontológico de Dios, nada tiene que ver con el mismo sintagma en el  Antiguo Testamento , aplicado de modo no “físico” y real a los ángeles, al pueblo elegido, a los reyes como hijos adoptivos de la divinidad, al israelita justo, etc. Hay un cambio de contenido que debe explicarse o bien porque el cristianismo transmite un hecho real (Jesús fue realmente hijo óntico, real, de Dios, luego, la segunda persona de la Trinidad) o bien por una transposición a un Jesús mero hombre de ciertos predicados divinos, transposición que debe explicarse como un desarrollo particular dentro de la historia de las religiones. Este desarrollo puede ser autónomo, o influido por concepciones externas. Eso hay que discutirlo.
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.ciudadanojesus.com
 
 

Escribe Antonio Piñero
 
  
Antes que nada indicar que he recibido un par de libros interesantes que quiero comentar aquí, pero como tardaré un poco (lo haré, deo favente, cuando termine esta serie) deseo adelantar ya de qué tratan por si alguien quiere ir echándoles una ojeada. Me parecen muy interesantes y dignos de comentario.
 
 
Son los siguientes:
 
 
1. Roger Armengol, “Creer en Dios o creer en Jesús. Aldo Conti y las memorias del cardenal Martinetti”, de Ediciones Carena, Barcelona, 2017. Contiene un buen monto de reflexiones y respuestas sobre preguntas acerca de la fe cristiana y del Nuevo Testamento que muchísima gente se hace.
 
 
2. Gonzalo Bravo, y Raúl González Salinero (eds.), “Ideología y religión en el mundo romano. Actas del XIV Coloquio de la Asociación Interdisciplinar de estudios romanos”. Signifer Libros, Salamanca-Madrid 2017, con unos cuatro artículos muy interesantes que afectan directamente al Nuevo Testamento.
 
 
Sigo ahora exponiendo muy brevemente las repercusiones que tienen los textos de los Manuscritos del mar Muerto sobe el Nuevo Testamento, en concreto la aparición del título mesiánico “Hijo del Hombre” que en principio ningún griego del siglo I entendería bien al menos que se explicase. ¿Por qué aparece así, de repente, en el Evangelio de Marcos, como un título mesiánico estricto que se lo aplica a sí mismo Jesús,  declarándose de este modo mesías?
 
 
En nuestra opinión, la adopción de la fórmula “El Hijo del hombre” como título mesiánico es una creación de la teología sinóptica, producida en el ámbito de una comunidad cristiana helenística. Y quien adopta la existencia de esta expresión como título mesiánico estricto (quiere decir esto que daba lo mismo decir “mesías” que “Hijo del Hombre”, porque todo el mundo entendía que se refería a Jesús como mesías) en una obra biográfica es el autor del Evangelio de Marcos, que escribe entre el 71-75 d. C. y que luego es copiado en esto por los evangelios posteriores de Mateo y de Lucas, en este orden.
 
 
Por tanto, ee trata, creo, de una construcción intelectual y exegética sobre una fórmula aramea (bar nasha) no correctamente entendida, traducida al griego como se podía. Es decir, una fórmula aramea empleada ciertamente por Jesús para referirse a sí mismo como "este hombre que está aquí", envez de utilizar el molesto “yo”. El estudio clásico sobre esta fórmula y su significado es el de G. Vermes en un apéndice al libro de M. Black, An Aramaic Approach to the Gospel and Acts. Londres 3ª edic. de 1967. Y luego la obra casi definitiva es la de Maurice Casey, The Solution to the ‘Son of Man’ Problem, T.&T. Clark, Londres 2007.
 
 
Ahora bien, insisto en que no ha de en­ten­derse esta afirmación que hago como si el título fuera una arbitraria creación teológica cristiana a partir de la nada, sino como una evolución (junto la de los otros títulos cristológicos) susten­tada ciertamente en la base de que el Jesús histórico utilizó la expresión para referirse a sí mismo como “este ser humano que está aquí”.
 
 
Como ocurre con otros títulos cristológicos, este hecho ocurre solo a partir de la firmísima creencia en la resurrección de Jesús y su constitución por Dios como mesías al menos después de esa resurrección (Hch 2)   y en conjunción con el uso de otros títulos, como “Hijo de Dios” al que se otorga un significado distinto al que tenía en el  Antiguo Testamento) y “Señor” (equiparando ya a Jesús al ámbito divino gracias a creación de la teología de la preexistencia). Este título de Hijo del Hombre supone un salto teológico, es decir es una reinterpretación de la figura de un Jesús mero ser humano, un "hijo de hombre" trocado en un personaje íntimamente relacionado con lo divino, un mesías celestial. No es fácil ni posible explicar exactamente el mecanismo de este proceso, pero digamos en este momento y en líneas generales que tal progreso en la cristología va unido a la aplicación del concepto de preexistencia a la figura de Jesús.
 
 
Posteriormente al uso sinóptico (y ante esta innovación teológica de los adversarios teológicos, los cristianos, que aplicaban a su mesías un título que tenía sus raíces en el venerado Libro de Daniel) otros círculos piadosos judíos reaccionaron e intentaron corregir esta adscripción a Jesús  desviándola hacia otras figuras que no fueran la del mesías de un grupo teológico rival. Es como si ciertos judíos piadosos de mentalidad apocalíptica, convencidos también de que el fin del mundo iba a venir enseguida, dijeran: “Estos cristianos están afirmando que el Mesías es el “Hijo del Hombre” del libro de Daniel. Pero no es verdad. El mesías que vendrá como juez es Henoc; no Jesús”.
 
 
Ya hemos visto en los capítulos 46 y 48 que el Libro de las parábolas de Henoc hace de este venerado personaje, tras su ascensión a cielo (71,14), un "Hijo del hombre", una suerte de "mesías" sui generis judío especialísimo con rasgos personalizados, un ser como asumido o asimilado a una entidad ya preexistente (caps. 46. 48). En el Libro IV de Esdras este mesías será el "Hombre del mar" que viene (desde al ámbito divino) rodeado de nubes del cielo (13,3) dispuesto para la batalla escatológica. Con otras palabras: esto de que el mesías, que da a venir desde el cielo sea Jesús o sea Henoc no fue más que una batalla teológica entre dos grupos judíos (unos más “normales”; otros, judeocristianos) que disputaban sobre quién era el mesías verdadero. Unos decían: “Es Jesús resucitado”. Pero otros replicaban: “No es verdad. Es Henoc”.
           
 
Teniendo en cuenta que no es absolutamente seguro que 4Q246 sea ni siquiera un precedente implícito para la teología del Hijo del hombre (podría valer como antecedente implícito en el sentido que 4Q246 nos describiera “un libertador escatológico de naturaleza celeste semejante al “Hijo del Hombre” de Dn 7, al que designa como “hijo de Dios” e “hijo del Altísimo...”), e igualmente teniendo también en cuenta  que 1QMelq, 2,1‑25 (recuerdo las palabras clave:.)  tampoco vale como precedente (ya que se trata de un personaje sobre­humano), nos hemos formulado esta hipótesis (pelea  teológica entre dos grupos judíos, apocalípticos, rivales) que aclare este hecho singular, es decir, la repentina aparición como título mesiánico en los evangelios de Marcos, Mateo y Lucas y, posteriormente, en dos textos judíos (Libro de las Parábolas de Henoc / IV Esdras) también de finales del siglo I d.C. de la expresión Hijo del Hombre.
 
 
Pero alguien dirá: estas comparaciones  están bien. He leído los textos. Pero no estamos seguros de que esa hipótesis sea verdadera. Respondo: De acuerdo, sea de esta hipótesis explicativa lo que fuere, lo cierto es que los textos de Qumrán arriba mencionados (4Q246 y 11QMelq) pueden suponer ciertamente un paso adelante en nuestra compren­sión de las creencias religiosas mesiánicas o semimesiánicas de ciertos círculos piadosos judíos emparentados con la mentalidad de los judeocristianos. Tales pasajes, aunque escasos y aislados, nos indican ya cómo la concepción de un libertador escatológico, una suerte de supermesías (o coadyuvante de él) celestial (el Hijo del Hombre) podía no ser totalmente ajeno al judaísmo de la época cristiana. Estos textos, junto con otro fragmento importante de Qumrán, que nos habla de un mesías sacerdotal, aunque no lo designe expresamente como tal (4Q540: las palabras clave de este texto son: ““Y expiará por todos los hijos de su generación, y será enviado a todos los hijos de su pueblo. Su palabra es como la palabra de los cielos, y su enseñanza según la voluntad de Dios”), suponen ciertamente en el judaísmo piadoso, apocalíptico y sectario la ampliación del concepto “mesías”. El cristianismo seguirá esta vía incipiente.
           
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.ciudadanojesus.com
 

 Escribe Antonio Piñero
 
 
La cuestión de “el Hijo del Hombre” y por qué aparece así, de repente, en el Evangelio de Marcos, como un título mesiánico estricto que se lo aplica a sí mismo Jesús,  declarándose de este modo mesías, sin usar este vocablo, es uno de los problemas más peliagudos que tiene la investigación del Nuevo Testamento. Naturalmente, los antecedentes están el libro de Daniel, en especial 7,13-14. Pero la cuestión es que en ese mismo libro de Daniel esa entidad divina que tiene la figura de un “como hijo de hombre” es identificada con un ángel o con Israel en su conjunto en cuanto llamado el pueblo de los santos del Altísimo. He aquí los pasajes de Daniel:
 
 
Dn 7,13-14 (visión de un como un hijo de hombre):
 
           
            “Yo seguía contemplando en las visiones de la noche: Y he aquí que en las nubes del cielo venía como un hijo de hombre. Se dirigió hacia el Anciano y fue llevado a su presencia. A él se le dio imperio, honor y reino, y todos los pueblos, naciones y lenguas le sirvieron. Su imperio es un imperio eterno, que nunca pasará, y su reino no será destruido jamás”.
 
 
Dn 7,27 (identificación de ese “hijo de hombre” con Israel):
 
 
            “Y el reino y el imperio y la grandeza de los reinos bajo los cielos todos serán dados al pueblo de los santos del Altísimo. Reino eterno es su reino, y todos los imperios le servirán y le obedecerán”.
 
 
Dn 10, 4-21 (identificación de ese “hijo de hombre” con un ángel):
 
 
            “El día veinticuatro del primer mes, estando a orillas del río grande, el Tigris, 5 levanté los ojos para ver. Vi esto: Un hombre vestido de lino, ceñidos los lomos de oro puro: 6 su cuerpo era como de crisólito, su rostro, como el aspecto del relámpago, sus ojos como antorchas de fuego, sus brazos y sus piernas como el fulgor del bronce bruñido, y el son de sus palabras como el ruido de una multitud. 7 Sólo yo, Daniel, contemplé esta visión… 10 En esto una mano me tocó, haciendo castañear mis rodillas y las palmas de mis manos. 11 Y me dijo: «Daniel, hombre de las predilecciones, comprende las palabras que voy a decirte, e incorpórate, porque yo he sido enviado ahora donde ti.» Al decirme estas palabras me incorporé temblando. 12 Luego me dijo: «No temas, Daniel, porque desde el primer día en que tú intentaste de corazón comprender y te humillaste delante de tu Dios, fueron oídas tus palabras, y precisamente debido a tus palabras he venido yo…. 15 Al decirme estas palabras, di con mi rostro en tierra y quedé en silencio; 16 y he aquí que una figura de hijo de hombre me tocó los labios. Abrí la boca para hablar y dije a aquel que estaba delante de mí: «Señor mío, ante esta visión la angustia me invade y ya no tengo fuerzas. 17 Y ¿cómo este siervo de mi Señor podría hablar con mi Señor, cuando ahora las fuerzas me faltan y ni aliento me queda?» 18 El que tenía aspecto de hombre me tocó de nuevo y me reanimó. 19 Me dijo: «No temas, hombre de las predilecciones; la paz sea contigo, cobra fuerza y ánimo.» Y, mientras me hablaba, me sentí reanimado y dije: «Hable mi Señor, porque me has confortado…» 21 Pero voy a revelarte lo que está consignado en el Libro de la Verdad. Nadie me presta ayuda para esto, excepto Miguel, vuestro Príncipe”.
 
 
Respecto a la expresión “hijo de hombre” (genérica, sin artículo, con la significación de “hombre“ (aparte de numerosas veces en los Evangelios Sinópticos, véase Jn 12,34; Hb 2,6; Ap 1,13; 14,14) debe afirmarse también su presencia en Qumrán (1QapGn 21,13; 11Qtg Job 26,2‑3), en el mismo sentido genérico de “ser humano”. “No se encuentra, sin embargo, ningún ejemplo de uso de tal expresión en forma de título (me­siánico; con artículo: "el hijo del hombre"), como es el caso del Nuevo Testamento..., así pues, el uso neotestamentario sigue teniendo un carácter original y único” afirma el Prof. Julio Trebolle en el artículo citado en días anteriores “Los textos de Qumrán...”, 246.    
 
 
Si esto es así, puede decirse con cierta seguridad que la expresión “el Hijo del Hombre” como título mesiánico aparece por primera vez en la historia de las ideas religiosas en la teología de los evangelios sinópticos. Sé que esta idea puede parecer chocante a algunos (y en alguna ocasión deberé explicarla con más detenimiento), pues sostengo que solo un poco más tarde, en El libro de las parábolas de Henoc (que forma parte actual de 1 Henoc; este sección fue compuesta después de la muerte de Herodes el Grande –4 a. C.– y antes de la destrucción de Jerusalén: 70 d. C. ) 37‑71 y en el Libro IV de Esdras nos encontramos con una figura similar (“un hijo de hombre” que está ante el Señor de los Espíritus: 1 Henoc 46. 48, y el "hombre del mar": en IV Esdras 13,1-13).
 
 
He aquí estos pasajes:
 
 
1 Henoc 46:
 
 
“Allí vi al que posee el «Principio de días», cuya cabeza es blanca como lana, y con él vi a otro cuyo rostro es como de apariencia humana, mas lleno de gracia, como uno de los santos ángeles. 2 Pregunté a uno de los santos ángeles, que iba conmigo y me mostraba todos los secretos, acerca de aquel Hijo del hombre, quién era, de dónde venía y por qué iba con el «Principio de días». 3 Me respondió así:
 
–Este es el hijo de hombre, de quien era la justicia  y  la justicia moraba con él. El revelará todos los tesoros de lo oculto, pues el Señor de los espíritus lo ha elegido, y es aquel cuya suerte es superior a todos eternamente por su rectitud  ante el  Señor  de los espíritus.  4 Este  hijo de hombre que has visto levantará a los reyes y poderosos de sus lechos y a los fuertes de sus asientos, aflojará las bridas de los poderosos y destrozará los dientes de los pecadores. 5 Echará a los reyes de sus tronos y reinos, porque no lo exaltan ni alaban, ni dan gracias porque se les ha dado el reino. 6 Humillará el rostro de los poderosos y los llenará de vergüenza: la tiniebla será su morada; gusanos, su lecho; y no  tendrán esperanza de levantarse de  él, porque  no  exaltan  el nombre  del Señor de los espíritus. 7 Estos son los que erigen como árbitros a los astros del cielo, levantan la mano  contra  el Altísimo,  pisotean  la  tierra  y  moran en ella mostrando iniquidad en todas sus obras. Su fuerza está en  su riqueza, y  su fe, en  los dioses que forjaron con sus manos negando el nombre del Señor de los espíritus, 8 persiguiendo  sus casas de reunión  y a los creyentes que se apegan al nombre del Señor de los espíritus”.
 
 
1 Henoc 48:
 
 
“En ese lugar vi la fuente de justicia: es inagotable y en torno a ella hay muchas fuentes de sabiduría.  Todos los  sedientos  beben  de ellas y  se llenan  de sabiduría, siendo  su  morada  con  los justos,  santos y elegidos. 2 En aquel momento fue nombrado  aquel  hijo  de  hombre ante el Señor  de los espíritus, y su nombre  ante el «Principio  de días». 3 Antes  de que se creara el sol y las constelaciones, antes de que se hicieran los astros del cielo, su nombre fue evocado ante el Señor de los espíritus. 4 El  servirá  de báculo  a los  justos  para  que en  él  se apoyen y no caigan; él es la luz de los pueblos, y él será esperanza de los que sufren en sus corazones. 5 Caerán y se prosternarán ante él todos los que moran sobre la tierra y bendecirán, alabarán y cantarán el nombre  del Señor de los espíritus. 6 Por esto fue elegido y escogido junto a él antes de crearse el mundo y por la eternidad. 7 Lo reveló a los santos y justos la sabiduría del Señor de los espíritus, pues reservó el lote de los justos porque aborrecieron y desecharon este mundo inicuo,  y  aborrecieron todas sus obras y maneras en el nombre del Señor de los espíritus, por cuyo nombre son salvos, pues ha sido él el vindicador de sus vidas. 8 En esos días estarán cabizbajos los reyes de la tierra y los poderosos que poseían el mundo  por las acciones de sus manos,  pues en el día de su angustia y estrechez no se salvarán. 9 En manos de mis elegidos los pondré como paja al fuego, como plomo en el agua, y así  arderán  ante la faz  de los  santos  y se hundirán  ante el rostro  de los justos,  sin que se halle de ellos huella. 10 En el día de su angustia habrá tranquilidad sobre la tierra; ante él caerán y no se levantarán, ni habrá quien les tienda la mano y los levante, pues negaron al Señor de los espíritus y a su Mesías. ¡Bendito sea el nombre del Señor de los espíritus!
 
 
IV Esdras 13,1-3:
 
 
Y sucedió que, tras los siete días, tuve un sueño durante la noche. ² Y vi que se levantaba un viento del mar de manera que agitaba todas sus olas. ³ Y vi cómo volaba el mismo Hombre sobre las nubes del cielo y hacia donde se dirigía su mirada, temblaban todas las cosas que estaban bajo su vista, ⁴ y hacia donde salía la voz de su boca, se encendían todos los que oían su voz, como se derrite la cera cuando siente el fuego. ⁵ Y tras esto vi cómo se congregaba una muchedumbre de hombres innumerable de los cuatro vientos de la tierra, para luchar contra el Hombre que había salido del mar. ⁶ Y vi cómo formó para sí (el Hombre) una gran montaña y voló (hasta colocarse) sobre ella. ⁷ Y yo quise ver la región o el lugar donde se había formado la montaña y no pude.
                ⁸ Y tras esto vi cómo todos los que se habían congregado contra él, temían grandemente y con todo se atrevían a luchar; ⁹ Y he aquí que cuando (el Hombre) vio el ímpetu de la muchedumbre que venía hacia él, no levantó su mano, ni tomó la espada ni cualquiera de los instrumentos de guerra, solamente vi ¹⁰ cómo hizo salir de su boca como una ola de fuego y un espíritu de llama de sus labios; y de su boca hacía salir centellas y tempestades y mezclándose todas estas cosas: la corriente de fuego, el viento de llama y la fuerza de la tempestad, ¹¹ cayó sobre el ímpetu de la muchedumbre que estaba preparada para luchar y los incendió a todos de manera que nada se viese de la muchedumbre innumerable, sino solamente el polvo de la ceniza (y) el olor del humo. Y viéndolo me quedé atónito.
                ¹² Y tras esto vi al mismo Hombre que bajaba del monte y llamaba hacia sí a otra muchedumbre pacífica. ¹³ Y venían hacia él rostros de muchos hombres, unos gozosos, otros tristes, unos atados, otros trayendo ofrendas.
 
 
Afirmo que en el Libro de las Parábolas de Henoc todas las veces en las que sale la expresión “un hijo de hombre” se refiere a un ser humano  (incluso en los capítulos 46 y 48) y que solo al final, en los capítulos añadidos 70 y 71 se identifica con Henoc, que naturalmente también es un ser humano, que será el mesías, pero no “guerrero” sino solo en función de juez final en el Juicio. Es cierto también que en capítulo 48 del Libro I de Henoc se dice que el “nombre del mesías es preexistente” (utilizando el lenguaje del nombre “su nombre fue nombrado ante el Señor de los Espíritus antes de la creación del mundo”) pero se trata dela esencia del mesías, que como la Ley, o el Paraíso, o el Arrepentimiento, o la Gehenna preexisten idealmente antes de la creación, pero se hacen realidad después de esta creación. Lo mismo pasa pues, con el mesías: su esencia es preexistente y se “encarna” –según los “henóquicos” (seguidores del profeta Henoc en el siglo I de nuestra era que consideraban que el mesías era Henoc y que volvería junto con Elías, como su precursor, al final de los tiempos como Juez Final, según acabo de escribir.
 
 
Seguiremos, porque este tema requiere cierta calma.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.ciudadanojesus.com
 
:::::::::::::::::::::::::::::
 
Añado una nota de un programa radiofónico con Carlos Monterroso, Argentina, sobre temas candentes acerca de Jesús de Nazaret:
 
 

16 de Setiembre de 2017 (289) Jesús de Nazaret 9
labrujadelaspalabras.blogspot.com.ar
Jesús de Nazaret, 9ª parte Invitado telefónico: Antonio Piñero Invitados virtuales: Marge Simpson, Darío Sztajnszrajber, etc.
 
El vínculo a la charla (sólo ella, 42 minutos) es el siguiente:
 
https://ar.ivoox.com/es/20973719
 
 
El vínculo al programa (112 minutos) es el que sigue:
 
http://labrujadelaspalabras.blogspot.com.ar/2017/09/16-de-setiembre-de-2017-289-jesus-de.html
 
 

 
Escribe Antonio Piñero
 
Muy diversos investigadores han puesto de relieve la im­portancia que ciertos textos de Qumrán tienen para explicar el uso dentro de la comunidad primitiva cristiana de los títulos cristológicos (es decir, aquello que se predica de Jesús como Cristo o mesías: un buen resumen se encuentra en Julio Trebolle, “Los textos de Qumrán y el Nuevo Testamento”, en Los hombres de Qumrán, Trotta, Madrid 1993, pp. 243 246).
 
 
También se ha indicado que otros textos qumránicos sobre figuras “mesiánicas” de ámbito celeste pueden ayudarnos hoy a comprender tanto el sentido y la utili­zación de esos títulos por parte cristiana como a explicar de algún modo las nuevas concepciones mesiánicas de los cris­tia­nos que presentan la figura del mesías Jesús como un ser humano y a la vez una entidad celestial. Aquí hay que prestar atención a la voz autorizada del editor de los textos de Qumrán en castellano –e inglés– Florentino García Martínez, en los siguientes trabajos, “Esperanzas mesiánicas en los escritos de Qumrán”, en la obra colectiva por él editada Los hombres de Qumrán, mencionada ya, pp. 187 223, y “Los manuscritos del Mar Muerto y el mesianismo cristiano”, en la obra colectiva editada por mí y Dimas  Fernández Galiano, Los manuscritos del Mar Muerto. Balance de hallazgos y de cuarenta años de estudios, El Almendro, Córdoba 1994, pp. 189 206, y “Nuevos textos mesiánicos de Qumrán y el mesías del Nuevo Testamento”, Revista Communio 26 (1993) 3 31
 
 
Respecto al título “Hijo de Dios” se cita el conocido pasaje 4Q246 = 4QHijo de Dios.
 
            “Será denominado hijo de Dios y le llamarán hijo del Altísimo. Como las centellas de una visión así será el reino de ellos; reinarán algunos años sobre la tierra y aplastarán todo; un pueblo aplastará a otro pueblo y una ciudad a otra ciudad (vacat), Hasta que se alce el pueblo de Dios y todo descanse de la espada”
 
Ahora bien, este texto es oscuro y su interpreta­ción no es unívoca. No es improbable que los apelativos “hijo de Dios”  e “hijo del Altísimo”  se refieran al conjunto del “pueblo de Dios que se alza”, pues el texto qumránico que hemos transcrito presenta notables alusiones a Dn 7. En este texto (vv.  18 y 22) el Hijo del hombre tiene un sentido colectivo y se identifica de algún modo con el pueblo judío, el “pueblo de los santos del Altísimo” (v. 27) de quien se dice que “su reino será eterno”. Entonces,  precisamente porque el pasaje continúa la teología del Libro de Daniel, donde la figura mesiánica es ciertamente corporativa, el pueblo fiel, Israel, es muy posible que el título “Hijo de Dios” no tenga otro significado que un ser humano –como el rey o el profeta– que tiene especial relación con la divinidad, pero naturalmente conservando siempre su humanidad.
 
Mas si aceptáramos que se tratara de una referencia a un agente individual de salvación escatológico, personal y con funciones mesiánicas, el texto sería ciertamente un buen ejemplo, aunque único en cuanto a denominarlo Hijo de Dios, y una cierta ayuda, aunque escasa, para buscar también en el mundo de Qumrán algún antecedente a la expansión del uso del concepto "mesías" en la primera comunidad cristiana como hijo de Dios que, tras su exaltación al cielo, es divinizado.
 
El título de “Señor”, en uso absoluto y simple (es decir, tal cual, sin ninguna añadidura del tipo el “Señor de los cielos”  o “El Señor de la tierra”), ha aparecido en Qumrán.  Así en 11QtgJob 24,6‑7: “… ¡Lejos de Dios la falsedad y el hacer el mal! ¿Acaso ahora Dios mentirá realmente y el Señor que hizo a tierra y estableció el mundo… retirará del hombre su aliento…”.  Y en  4QEn^b = 4Q 202 (columna IV que corresponde que 1 Henoc 10,8-12: “Y (al arcángel) Gabriel le dijo el Señor: ‘ Ve a los bastardos y a los hijos de la fornicación y destruye a los hijos de los Vigilantes (una clase de ángeles inferiores)’”.
 
Siendo esto así, es también cierto que no puede ya mantenerse –como afirmaba la escuela de la Historia de las Formas tras los pasos de W. Bousset– que este título simple proceda absolutamente del mundo helenístico; por tanto que los Evangelios están usando un título griego para Jesús y no uno semítico, lo que indicaría que el texto evangélico en el que apareciera un “Señor” como título absoluto no procede de la tradición antigua (y fiable) del Jesús histórico, sino de la redacción de los evangelistas (más tardía y por tanto, no fiable del todo históricamente). El uso de Qumrán no permite ya afirmación tan tajante. De todos modos, hay que observar también que el número de ejemplos de esta utilización simple del título “Señor”  en el mundo de la religiosidad pagana helenística es abrumador si se le compara con el uso judío tan parco y escaso. Así que donde este título absoluto de “Señor” aparezca en los Evangelios aplicado a Jesús debe ser estudiado por sí mismo y en su contexto para emitir un juicio sobre su historicidad, pero nunca rechazarlo como no histórico, sin más.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.ciudadanojesus.com 

 
Hoy escribe Antonio Piñero  
 
Por problemas técnicos no pude “colgar” esta postal el día 22; la pongo hoy en  primer lugar; pero aparecerá naturalmente en la página después de la hoy, día 24.
 
El descubrimiento de los manuscritos del Mar Muerto también ha supuesto una ayuda muy notable para comprender la teología específica del cuarto evangelio y de las cartas johánicas. Como es conocido, el evangelio de Juan muestra unas características teológicas muy particulares que lo diferencian claramente de los otros tres evangelios canónicos. En este último evangelio predomina una concepción fuertemente dualista de la existencia y de la misión de Jesús. Jesús es la luz que se opone radical­mente a las tinieblas (Jn 1,5; cf. 1 Jn 1,5‑7). Su mensaje, que se enfrenta ferozmente a la mentira (Jn 3,20‑21; 1 Jn), es la verdad que salva a la humanidad. La oposición del bien y del mal en el cosmos se personifica en la historia de la salvación en un enfrentamiento radical entre Jesús y Satanás (cf. Jn 12,31ss; 17,18). Según el evangelio de Juan, los seres humanos se hallan divididos también en dos grandes campos antagónicos, los que siguen a la luz y los que van tras las tinieblas (Jn 12,36).        
 
Hasta el momento del descubrimiento de los textos qumránicos era una verdadera dificultad encontrar analogías para estas con­cepciones teológicas, tan bien definidas en este escrito evangé­lico pero notablemente ausentes del Antiguo Testamento y en gene­ral de la literatura teológica judía anterior a nuestra era. Sin duda podían encontrarse en ella ciertos ecos y precedentes --so­bre todo en la literatura sapiencial (Salmos, Proverbios) del Antiguo Testamento, y en las especulacio­nes del judaísmo helenístico en torno a la Sabiduría/Logos perso­nificados--, pero jamás formulados con la nitidez y rotundidad del Evangelio de Juan. En Qumrán, sin embargo, hemos hallado justamente el paralelo que nos había faltado hasta el momento:
Escribe Antonio González Lamadrid:
 "La concepción dualista del hombre, de la historia y del cosmos son una de las notas más características y específicas" de la teología qumranita. "A lo largo de la sección doctrinal de la Regla (1QS 3,13‑4,26) se barajan constantemente cinco parejas antitéticas que llevan las tesis dualistas hasta unos límites desconocidos hasta entonces en la tradición judía. Estas parejas son 'luz‑tinieblas', 'verdad‑perversión' ‑que vienen a ser como los medios ambientes en los que viven sumergidos los hombres y a través de los cuales actúan los protagonistas de la lucha, que constituyen las tres parejas restantes: 'hijos de la luz‑hijos de las tinieblas', 'ángel de la verdad‑ángel de la mentira', 'espíritu de la verdad‑espíritu de perversión'".
 
También se han señalado los paralelos que algunas ideas del prólogo del IV Evangelio presentan con textos qumránicos, en especial la sentencia "Todo se hizo por medio de Él (la Palabra) y sin él no se hizo nada de lo que se ha hecho" (Jn 1,3). El pasaje se halla en la mejor tradición sapiencial judía de la cooperación de Sabiduría a la obra creativa de Dios, idea que encuentra ecos en 1QS 11,11 ("Por su conocimiento existirá todo..."), o en 1QHa 9,7‑8. 9,19‑20 ("En tu sabiduría estableciste..." ; "Y en la sabiduría de tu conocimiento has establecido su trayectoria...". Igualmente en la Regla de la Comunidad: 1QS3,15‑19.
 
Parece evidente que con los manuscritos del Mar Muerto halla­mos por fin dentro del judaísmo más o menos contemporáneo del evangelista material comparativo con el que aclarar el mundo teológico dualista del cuarto evangelio y su puesto dentro de la historia de las ideas religiosas Véanse, entre otros textos: 1QS 3,18‑25:
 
 "Del manantial de la luz provienen las generaciones de la verdad, y de la fuente de tinieblas las generaciones de falsedad. En mano del Príncipe de las luces está el dominio sobre todos los hijos de la justicia; ellos marchan por caminos de luz. Y en mano del ángel de tinieblas está todo el dominio sobre los hijos de la falsedad, ellos marchan por caminos de tinieblas..." (Textos similares en 1QS 4,20‑23; 1QM 13,10; CD 5,18).
 
Pero como también existen entre ambos pensamientos dualistas sus diferencias (la escatología de Juan --ese "sí ahora, pero aún no--‑ es extraña a Qumrán; tampoco encontramos en el evangelista conceptos qumránicos específicos como la insistencia en el cum­plimiento de la Ley, o el amor por el ritualismo), es muy difícil demostrar científicamente que Juan dependa estrictamente de Qum­rán. Aunque también lo contrario: es imposible negar cualquier tipo de influjo del pensamiento sectario qumranita sobre el autor del cuarto evangelio y la 1ª Epístola johánica.
 
De cualquier modo, con la euforia del descubrimiento de los manuscritos del Mar Muerto se corre un peligro serio al pretender aclarar todo el pensamiento johánico dentro de, y exclusivamente en las coordenadas judías de los textos de Qumrán. En el marco de una dependencia general de Juan respecto a los manuscritos del Mar Muerto se vuelve a afirmar: "Por fin tenemos paralelos cier­tos dentro del mundo judío que nos evitan buscar fuera analogías explicativas de la peculiar teología johánica". De este modo, se ha pensado que puede olvidarse para siempre la hipótesis de una influencia de la gnosis sobre Juan, y en último término, del influjo ‑al menos indirecto‑ sobre su teología de la filosofía espiritualista griega e, indirectamente, de la mística y el dualismo de la religión irania, extendidos por todo el ámbito del Mediterráneo oriental antes de la era cristiana.  Véase el siguiente himno de Zoroastro, recogido en los Ghattas (s. VI a.C.?): "Al principio existen los dos Espíritus, el bueno y el malo. Por obra de esos dos los inteligentes escogen el bien, y los necios lo contrario. De entre esos dos Espíritus el Malo maquina realizar las peores cosas. Pero el muy santo Espíritu... está unido con la justicia, y así han obrado todos aquellos que por medio de las buenas acciones han complacido al Señor sabio...”.
 
Ahora bien, esta actitud significa cerrar a priori los ojos a la hipótesis, sumamente plausible, de la pertenencia conjunta de la teología del Evangelio de Juan y del dualismo de Qumrán a un judaísmo gnóstico o gnosticisante, anterior cronológicamente tanto al evangelio de Juan como a diversos estratos de la teo­logía qumranita, en cuya formación ‑no se puede negar‑ han inter­venido la más alta espiritualidad pagana helenística, cierta filosofía griega de corte platónico espiritualista y el dualismo ético y cosmológico de la religión irania.
 
 
Si no se admite esta influencia, tenemos que constatar sin más explicación que de repente, en el seno del judaísmo, surgen por generación espon­tánea unas concepciones teológicas dualistas, muy bien delinea­das, pero para las que no existe precedente alguno en el Antiguo Testamento. Parece en este caso también razonable seguir buscando igualmente fuera del judaísmo puntos de contacto que expliquen el nacimiento de esas ideas tan novedosas en el mundo de Israel: el dualismo de Qumrán y el de Juan tienen en la historia de las ideas religiosas modelos anteriores que no se encuentran preci­samente en el Antiguo Testamento ni en la literatura judía hele­nís­tica puramente palestinense. En cualquier caso, el pensamiento teológico del Evangelio de Juan se explica admirablemente también a partir de motivos gnósticos.
 
 
W. Schmittal en la introducción a su obra Neues Testament und Gnosis (“Nuevo Testamento y gnosis”. Colección Wege der Forschung 208), Darmstadt, 1984, siguiendo los pasos de Hans Jonas en su famosa obra Gnosis und Spätantiker Geist (“Gnosis y el espíritu de la Antigüedad tardía”) I y II. Gotinga 1964, afirma que la gnosis es ante todo una "disposición mental", una  determinada concepción de Dios, del ser humano y del mundo. La disposición interna del gnóstico es la sensación de encontrarse como exilado en un mundo extraño. La vida verdadera no pertenece a este mundo, sino a una esfera supramundana, celeste. Es necesario ser salvado de las redes de este mundo, y la salvación viene de arriba. Esta concepción gnóstica general se objetiviza en diferentes construcciones mitológicas. Los motivos más esenciales y recurrentes de estas objetivaciones son: un dualismo cósmico o ético; la caída de la sustancia celeste en poder del mundo material; la necesidad de redención; la gnosis o el conocimiento como el medio para esa salvación.
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.ciudadanojesús.com
 

 
 
Escribe Antonio Piñero
 
 
 
 
Las cartas de Pablo han recibido también una luz nueva con los descubrimientos de los manuscritos del Mar Muerto. Concep­ciones centrales y aparentemente novedosas en la teología paulina tienen sorprendentes paralelos en textos de los manuscritos qumránicos. Las principales similitudes o concomitancias son las siguientes:
 
 
1) El acento en la casi irremisible situación de pecado del ser humano, esa "criatura de barro, en pecado desde el seno materno y en iniquidad culpable hasta la vejez" es muy parecido en Pablo y en los Manuscritos. Compárese:
 
 
1QH Col XII = 4,29‑30. 33‑35: “Qué es la carne comparada con esto (el poder divino) … está en pecado desde el seno materno”; “Mi corazón se ha fundido como cera ante el fuego… pues he recordado mis culpas… por mi pecado he sido excluido de tu alianza”
 
 
1QH Col. IX = 1,21‑23: “Estas cosas las sé por tu conocimiento, pues abriste mis oídos a misterios maravillosos, aunque soy criatura de arcilla… espíritu de error, extraviado sin conocimiento…”,
 
 
Rom 5,6-8: el ser humano es impío casi por naturaleza, pecador, enemigo de Dios; 7,5: “, cuando estábamos en la carne, las pasiones pecaminosas, excitadas por la ley, obraban en nuestros miembros, a fin de que produjéramos frutos de muerte”.
 
 
2) El tema de la nueva creación (Gal 6,14‑15; 2 Cor 5,14‑17; 1QH 3,19‑23 y 1QH 11, 9‑14), es decir, el fin de un mundo periclitado o del hombre viejo,
 
 
Gal 6,14-15: “En cuanto a mí ¡Dios me libre gloriarme si nos es en la cruz de nuestro Señor Jesucristo, por la cual el mundo es para mí un crucificado y yo un crucificado para el mundo! Porque nada cuenta ni la circuncisión, ni la incircuncisión, sino la creación nueva.
 
 
2 Cor 5,14‑17: “Porque el amor de Cristo nos apremia al pensar que, si uno murió por todos, todos por tanto murieron. 15 Y murió por todos, para que ya no vivan para sí los que viven, sino para aquel que murió y resucitó por ellos. 16 Así que, en adelante, ya no conocemos a nadie según la carne. Y si conocimos a Cristo según la carne, ya no le conocemos así. 17 Por tanto, el que está en Cristo, es una nueva creación; pasó lo viejo, todo es nuevo.
 
 
1QH Col. XI = 3,19‑23: “Te doy gracias, Señor, porque has salvado mi vida de la fosa… a una altura eterna, para que marche a una llanura sin fronteras. Y sé que hay esperanza para quien tú has modelado de la arcilla para ser comunidad eterna…”
 
 
1QH Col. XIX = 11, 9‑14: “Por tu gloria has purificado al hombre del pecado para que se santifique para ti, para que ocupe su puesto en tu presencia… para renovarlo con todo lo que existirá y con los que conocen en una comunidad (nueva) de júbilo…”
 
 
Y la constitución de un hombre nuevo gracias a la nueva alianza (cf. CD 20,12; 1QS 4,22; 2 Cor 3,6) instaurada por la muerte de Jesús;
 
 
2 Cor 3,6: “Dios nos capacitó para ser ministros de una nueva Alianza, no de la letra, sino del Espíritu. Pues la letra mata mas el Espíritu da vida”.
 
 
1QS 4 ,22: “Los rectos entenderán el conocimiento del Altísimo … pues a ellos los ha escogido Dios para una alianza eterna…”
 
 
3) La comunidad de fieles como un templo de Dios ([Col 2,7]; 1QS 8,4‑10 y 4QpIs^d), en el que los fieles son los "santos" (1QS 5,13; CD 20,2; Rom 1,7) "entre los que conviven los ángeles" (1Cor 11,10; 1QM 7,4‑6);
 
 
4) Hay un cierto dualismo ético (propio de la moral humana) y cosmoló­gico (batalla cósmica entre el Bien y el Mal) en Qumrán similar al que observamos en Pablo y en el IV Evangelio: existencia de luz y tinieblas; guía del príncipe de la luz = Miguel y del de las tinieblas: Satanás (el tema es muy general en Qumrán y en Pablo, por lo que  no podemos ofrecer textos). En Pablo especialmente la “carne” mala parece personificada en Pablo como si fuera un principio cósmico. No sabemos si es una mera metáfora, o algo que el Apóstol creía realmente. Más probable es lo primero. En ello se notaría una cierta influencia del platonismo vulgarizado en su distinción radical idea/espíritu = bueno, real; materia /carne = mala, mero reflejo del mundo superior; por tanto, imperfecto, por ser reflejo. El culpable de todo lo malo de la carne es el Pecado como se indica en Rom 7,18-20: “Pues sé que nada bueno habita en mí, es decir, en mi carne, lo bueno; en efecto, querer el bien está junto a mí, mas el obrarlo, no: ¹⁹ pues no hago el bien que quiero, sino que obro el mal que no quiero. ²⁰ Y, si hago lo que no quiero, no soy yo quien lo obra, sino el pecado que habita en mí”.
 
 
5) En especial, el teologuema central paulino de la justificación por la fe (Gal 3,6-9.11.14; Rom 4; 1QS 11,14; 1QH 4,30ss).
 
 
1QS 11,14: “Me juzgará en la justicia de su verdad y en Lucas abundancia de su bondad, expiará por siempre todos mis pecados; en su justicia me purificará de la impureza como ser humano”
 
 
1QH Col. XII = 4,30-37: “Pero yo sé que no pertenece la justicia al hombre… Al Dios Altísimo pertenecen todas las obras de justicia… pues me he apoyado en tus ternuras y en la abundancia de tus misericordias. Porque tú expías el pecado y purificas al hombre de su culpa por tu justicia”.
 
 
Tanto Pablo como el Maestro justo qumranita confían en la "justicia de Dios", gracias a la cual el ser humano recibe una justificación que nunca podría alcanzar por sí mismo. Leemos en el himno que cierra la Regla de la Comunidad: "En cuanto a mí, en Dios está mi juicio, en su mano está la perfección de mi camino... y por sus justicias borra mi pecado" (1QS 11,2‑3). Las similitudes de este y otros textos, so­bre todo de los Himnos, con la teología paulina de la justi­fica­ción son evidentes y han sido señaladas hasta la saciedad.
 
 
Sin duda alguna, los manuscritos del Mar Muerto nos han he­cho ver que las líneas teológicas de Pablo, las del Maestro de Justicia y la de la Regla de la Comunidad se entrecruzan. Exis­ten, sin duda, entre Pablo y Qumrán diferencias de terminología e incluso de concepción en este tema de la justificación por la fe (especialmente en la incardinación de esa justificación en la cristología por parte del Apóstol), pero ello no impide constatar que la coincidencia en lo sustancial es sorprendente. La origi­nalidad de Pablo en este tema crucial no es, pues, tan grande como hasta el descubrimiento de los manuscritos se había pensado.          
 
 
De todos modos, los textos qumránicos y sus llamativas ana­logías con doctrinas paulinas no nos impiden seguir man­teniendo que el pensamiento del Apóstol se halla también en sorprendente contacto con la atmósfera gnóstica, que debía ser relativamente general en el Mediterráneo oriental en el s. I d.C., y con las concepciones y vocabulario de las religiones mistéricas del Helenismo. En efecto, el concepto de la salvación en Pablo no es reductible a la teología del Antiguo Testamento, de la literatura judía helenís­tica o de los escritos de Qumrán. Esta concepción puede resumirse así: 1. Condición moral de la humanidad desesperada y sin remedio; 2. Descenso de un salvador divino a un cuerpo humano; 3. Muerte violenta, en cruz, del salvador divino; 4. Resurrección y confirmación de la divinidad e inmortalidad del salvador crucificado; 5. Expiación vicaria de los pecados de la humanidad efectuada por la muerte del salvador. Esta expiación se hace efectiva en aquellos que tienen fe en el significado y eficacia de esa muerte redentora; 6. Promesa de resurrección e inmortalidad para los creyentes en el salvador". Dentro de estos puntos la investigación considera centrales: a) la figura de un hijo de Dios, que padece, muere y resucita; junto con b) el envío a la tierra, encarnado, de un ser preexistente que actúa como salvador.
 
 
 
El famoso pasaje de 2 Cor 6,14‑17 es probablemente un meteorito esenio incrustado de algún modo misterioso en esa carta paulina compuesta de diversos fragmentos de cartas variadas:
 
 
“¡No os unzáis en yugo desigual con los infieles! Pues ¿qué relación hay entre la justicia y la iniquidad? ¿Qué unión entre la luz y las tinieblas? 15 ¿Qué armonía entre Cristo y Beliar? ¿Qué participación entre el fiel y el infiel? 16 ¿Qué conformidad entre el santuario de Dios y el de los ídolos? Porque nosotros somos santuario de Dios vivo, como dijo Dios: «Habitaré en medio de ellos y andaré entre ellos; yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo. 17 Por tanto, salid de entre ellos y apartaos, dice el Señor. No toquéis cosa impura, y yo os acogeré»”.
           
 
 
Capítulo aparte merece la Epístola a los efesios, que no es genuina, sino de una de sus discípulos que presupone Lucas existencia de Colosenses y que de algún modo comenta. Es ésta entre las cartas atribuidas a Pablo la que presenta un sabor semítico más intenso en lengua y estilo. Algunas expresiones y conceptos como el "misterio" de la Iglesia (Ef 1,9; 3,3.4.9; 5,32; 6,19) y la "ciudadanía de los santos" (Ef 2,19) son sor­prendentemente afines a la mentalidad de algunos textos de Qumrán (cf. 1QpHab 7,4; 1QS 11,7‑8). Se han señalado también los nota­bles puntos de contacto entre Ef 5,5‑11 y diversos textos de Qumrán: 1QHa 11,21-22; 1QS 5,10-11; 1QS 3,20; 1QS5,3-4; 1QS 2,7 (véase J. Trebolle, "Los textos de Qumrán y el Nuevo Testa­mento", en García Martínez, F. ‑ Trebolle J., Los hombres de Qumrán, Trotta, Madrid, 1993, pp. 252s.
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.ciudadanojesus.com