Escribe Antonio Piñero

Retomamos el tema del “nacimiento infancia de Jesús” que hemos interrumpido durante unos dos meses con otros asuntos, en concreto con la exposición del tema “Reencarnación y cristianismo primitivo” y con un largo comentario a un libro importante de M. Jesús Saban sobre la ruptura del judaísmo y el cristianismo en el siglo II.

Tengo que hacer una síntesis de lo que traté en mis últimas postales –sobre todo en la última del 9 de septiembre de 2016 (si no me equivoco)– que voy a resumir para retomar el hilo:

He mantenido en síntesis lo siguiente:

• La concepción virginal de Jesús es un acto muy temprano de mejoramiento, engrandecimiento, divinización de la imagen de Jesús: hacia los años 80-90, aunque incluso dudar de estas fechas y quizás haya que pensar en los inicios del siglo I, que es cuando se componen los capítulos 1 y 2 de los Evangelios de Mateo y Lucas respectivamente. En estas secciones no se defiende la virginidad perpetua de María, sino solo lo que respecta a su concepción prodigiosa de Jesús

• En el resto del Nuevo Testamento (cuya obra más tardía 2 Pedro se compone hacia 135) no hay aún una referencia clara a este prodigio. Y en casos parec ignorarse incluso el nacimiento virginal de Jesús Así:

- En Marcos 6,3 se habla con absoluta normalidad de los hermanos de Jesús y no presenta salvedad alguna respecto al primogénito, Jesús.

- En Jn no interesa la concepción virginal porque hace del Verbo algo demasiado humano a pesar de todo. Ha prevalecido el punto de vista primario del Evangelio de Juan: Jesús no es más que una suerte de cápsula (“encarnación”, que no se explica nunca cómo) del Logos, que es eterno desde siempre, junto a Dios.

PERO antes, cronológicamente, de los Evangelio hay que considerar el pensamiento paulino que se interpone entre Jesús de Nazaret y los Evangelios

• Pablo sostiene que Jesús era un hombre (Gal 4,4 y Rom 1,4:, nacido de mujer; de la estirpe de David según la carne). Pero a la vez considera a Jesús –aunque solo al final de su proceso vital, tras su resurrección, como el Resucitado, el Exaltado– un ser divino, cuya naturaleza exacta nunca explica, pro divino al fin y al cabo. Por tanto, para Pablo hubo una suerte de apoteosis con Jesús quien nacido hombre, tras su muerte y resurrección, es divino. De su infancia solo dice que procede una familia de ascendencia davídica sin dar dato alguno.

Pablo no creía en la concepción virginal y sospechamos que ni se le pasó por la cabeza. Cuando Pablo siente su “llamada” a predicar el “evangelio” o buena noticia sobre Jesús era judío y le catequizaban en la fe en la mesianidad de Jesús judíos creyentes, ha de suponerse que su idea del mesianismo de Jesús hacia los años 35 o 36 habría de ser aún muy judía y de acuerdo con los que seguían viviendo después de la muerte de Jesús y lo habían conocido personalmente. Y esto es lo que parece expresar Pablo en Gálatas 4,4:

“Al llegar la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la ley, 5 para rescatar a los que se hallaban bajo la ley”

Y en otro lugar, en Romanos 1,3-4 cree que Jesús es descendiente carnal de David y por tanto, no puede creer en el nacimiento virginal:

“Acerca de su Hijo, nacido del linaje de David según la carne, 4 constituido Hijo de Dios con poder, según el Espíritu de santidad, por su resurrección de entre los muertos, Jesucristo Señor nuestro”

En el resto del Nuevo Testamento no hay idea ninguna de la concepción virginal, y prácticamente nada del Jesús terreno

En conjunto, sí encontramos, por el contrario, abundantes textos que hablan de los hermanos de Jesús con toda tranquilidad y no menciona expresamente ninguna excepción respecto a Jesús: Mc 3,31-35; 6,3; Mt 12,46.47; 13,55; Lc 8,19.20.21; Jn 2,12; 7,3.5.10; Hch 1,14; Gal 1,19; 1 Cor 9,5 + Flavio Josefo Antigüedades XX 200; Evangelio de los hebreos (san Jerónimo, Contra Pelagio III 2, PL 23 597B-598A).

Y finalizábamos argumentando que tenemos otros textos de la historia antigua del cristianismo de Hegesipo (último tercio del siglo II); Tertuliano (final del siglo II e inicios del III), y de Helvidio, del siglo IV que nos dicen claramente que no era un pensamiento común en la iglesia cristiana la creencia en la virginidad absoluta de María. Sólo interesaba en verdad a los cristianos desde finales del siglo I defender a ultranza que el nacimiento de Jesús había sido prodigioso, virginal, como el de otros grandes héroes o personajes del pasado. Pero nunca, hasta mediados del siglo II se defendió, y muy poco, la virginidad absoluta de su madre, María, es decir, antes del parto, en el parto y después del parto.

Por tanto, la tendencia teológica moderna, incluso entre teólogos católicos denominados progresistas, a ver con cierta naturalidad la cuestión de los hermanos naturales de Jesús e incluso a interpretar simbólicamente lo de la concepción virginal de este, responde hasta cierto punto a un desinterés de la Iglesia primitiva sobre lo que hicieron María y José con su matrimonio después del nacimiento prodigioso de Jesús. Esto último sí era prioritario y se entendía al pie de la letra en el cristianismo primitivo. Por lo que la interpretación puramente simbólica moderna no encaja con el pensamiento primitivo. Representa un salto cualitativo en la teología.

Igualmente es un salto cualitativo interpretar (M. Brog y J. D. Crossan) que todas las historias del nacimiento y de la infancia de Jesús son meramente “parábolas” y que nadie le pregunta a las parábolas si son verdaderas históricamente o no. Esto es pensamiento teológico moderno y sí rompe la creencia de los cristianos primitivos en cuanto al nacimiento maravilloso y prodigioso de Jesús que era entendido y creído al pie de la letra.


Saludos cordiales de Antonio Piñero
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Escribe Antonio Piñero

Terminamos hoy la detenida revista de este libro de M. Saban, que como observarán los lectores tiene un buen monto de cosas a las que no se suele prestar atención.

El último capítulo de esta tercera parte y del libro se titula “Los elementos de la ruptura y el antijudaísmo cristiano”, que tiene una idea central que el autor expresa al inicio y al final del capítulo:

“La deuda del cristianismo con el judaísmo es total. El mesías del cristianismo es judío, las Escritura esenciales cristianas son judías, el origen de los primeros seguidores de Jesús fueron judíos, la idea de la Merkabá celestial es judía, la idea del Logos proviene del judío Filón de Alejandría, la regulación de la situación jurídica de los gentiles como miembros de “Israel” la realizará el judío Saulo de Tarso. La concepción de Dios, el canon, las festividades, la lectura sinagogal, la Pascua, Pentecostés, et., todos estos elementos provienen del judaísmo. Todo cristiano debe considerarse a sí mismo un judío espiritual” (p. 413).

“El nacimiento del cristianismo tiene para nosotros (judíos) una causa fundamental, y es la reacción de los judíos diaspóricos y de los gentiles incorporados dentro de las sinagogas destinada a rechazar las guerras nacionales contra Roma” (añado que fueron tres: 66-70 / 114-117 / 132-135) (p. 449).

Ya saben a estas alturas los lectores que no estoy de acuerdo en absoluto con esta última sentencia. No niego la parte de verdad que contiene, pero los orígenes del cristianismo hay que buscarlos en causas mucho más profundas, sobre todo en la religiosidad del Mediterráneo oriental de la segunda mitad del siglo I, que es una de las épocas axiales de la humanidad (Karl Jaspers), donde se unen el ansioso deseo por la salvación de una enorme minoría, el sentimiento de que se estaba llegando al final de un período y que habría de surgir un mundo nuevo y otros condicionantes sociológico-religiosos que dispusieron una reacción favorable al mensaje excelente –desde el punto de vista de la mercadotecnia religiosa– de un hombre excepcional como fue Pablo de Tarso. Este, sobre la base de Jesús como mesías-redentor, lanzó un mensaje en apariencia universalista, mejorado rápidamente por sus sucesores, que poco tenía que ver con el rechazo de las guerras nacionales judías contra Roma y mucho con la satisfacción inmediata del ansia de salvación y mejora del mundo que tenía una inmensa minoría del Imperio.

Expone nuestro autor que los elementos que causaron la ruptura son fundamentalmente cinco:

1. La anulación en el cristianismo de los mandamientos de la Torá;
2. La no necesidad del descanso sabático y el reemplazo del sábado por el domingo;
3. La no necesidad de la circuncisión y su reemplazo por el bautismo;
4. La pérdida de la Alianza (Antigua) a favor de la Nueva Alianza;
5. La caída del templo de Jerusalén como signo del rechazo de Dios al pueblo judío.

Y concluye:

“La paradoja histórica es que una religión, que nació del seno del judaísmo y durante el primer siglo de su historia fue un grupo en el interior del mundo judío que ‘atacó teológicamente’ al pueblo de Israel al que pertenecían sus primeros miembros para universalizar la figura de un mesías judío y aplicar a los gentiles los mínimos legales (es decir, las siete leyes de Noé) del judaísmo” (p. 440).

Podríamos seguir analizando el pensamiento del autor, pero no es posible discutir –en este marco al menos– todas las variantes posibles de sus ideas. Solo anunciar al lector que M. Saban continúa en el libro que reseñamos explicitando su pensamiento e ilustrándolo con ejemplos, que van desde el mesianismo judeocristiano del siglo I hasta el Concilio de Nicea y el arrianismo, junto con la explicación sociológica de la necesidad que tuvo el cristianismo de criticar severamente al judaísmo, para afianzar así su identidad independiente. Pero baste con saber que la idea matriz y subyacente a todas estas exposiciones a partir de las pp. 357ss del libro es la expuesta en los párrafos anteriores.

Nos detenemos, pues, aquí para no fatigar más al lector… puesta reseña crítica ha durado bastante. En síntesis: este libro contiene un buen número de ideas interesantes sobre las que conviene reflexionar, y es digno de leerse con detenimiento.

Pero tiene en su contra al menos dos cosas:

A) Una perspectiva demasiado legalista y judía, como si el cristianismo hubiese surgido para resolver problemas legales;

B) Que la forma, repetitiva en extremo, descuidada en la sintaxis, en la ortografía (las tildes, las comas o los dos puntos van a su aire sin norma alguna, o están ausentes donde no debieran) y en la redacción, el dar por supuestos muchos conceptos en el lector que no explica y el estilo aforismático a veces desafortunado en su expresión, el modo de citar incorrecto y la falta de datos precisos acerca de las fuentes hacen que su lectura sea ardua.

Bien ordenado y cuidado en sus detalles, y quizás con la mitad de páginas, sería un libro excelente para iniciar un debate fructífero.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
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Escribe Antonio Piñero

Me escribe un amigo, cineasta, Arístides Moreno. Transcribo la parte no personal que puede ser interesante para los lectores:

COPIA

Le escribo para enviarle el enlace de un nuevo documental de 53 minutos, gratuito, estrenado hace tres días, en que usted participa.

En este nuevo documental de investigación llamado "Los dichos ignorados de Jesús", hago un estudio profundo sobre el recital del "Shemá" (Véase en los Evangelios: Mc 12,28-3o, donde Jesús cita esa oración (“Se acercó uno de los escribas que les había oído y, viendo que les había respondido muy bien, le preguntó: «¿Cuál es el primero de todos los mandamientos?» Jesús le contestó: «El primero es: Escucha, Israel: El Señor, nuestro Dios, es el único Señor, y amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma, con toda tu mente y con todas tus fuerzas”, y por lo tanto de Jesús que la tiene muy en cuenta. En este trasfondo, analizo el Shemá que pronunciaban en la antigüedad, antes, durante y después de la vida de Jesús.

El añadido rabínico del siglo II en el Shemá, fue para protegerse del politeísmo, entre ellos, del cristianismo (Trinidad) y ésto llega a ser hoy día, por ironías del destino, la mejor protección para el monoteísmo judío del Jesús histórico. A través de este mismo tema, llegamos a un análisis del nuevo Testamento, de la interpretación de Pablo, y las posteriores re interpretaciones sobre Pablo, su escuela, etc.) respecto al Dios único, el Padre y de crear a otro Jesús.

Enlace GRATUITO del documental:
https://www.youtube.com/watch?v=7xeBPwDbHyw


FIN DE COPIA


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Escribe Antonio Piñero

Procuraremos acabar hoy el obscuro asunto de la Merkabá o carroza divina, y su conductor, que tanto tiene que ver con el mesianismo cristiano, según M. Saban

Hago la última cita: p. 365:

“El judaísmo fariseo dejó abierta una contradicción evidente entre la humanidad del mesías de los textos proféticos y la divinidad del Dios de la Merkabá. Pero como el judaísmo fariseo deseaba neutralizar la divinidad del Dios de la Merkabá entonces lo mesianizó todo”.

Mi comentario:

Hallamos de nuevo expresiones generales de nuestro autor en plan aforismático (es decir, con el uso de sentencias que suenan a aforismos o axiomas), pero no formuladas con la debida precisión. No tiene en cuenta Saban que de las 39 veces que aparece en la Biblia hebrea el vocablo “mesías” no hay ninguna que pueda ser entendida totalmente como concepto del mesías que aparecerá claramente en la historia del judaísmo solo a lo largo del final del siglo II a.C. y del siglo I.

Y, segundo, que las especulaciones místicas sobre el mesianismo, un concepto bastante tardío en la teología judía de la época del Segundo Templo, solo aparecen en textos cuyo origen puede en todo caso remontarse al siglo II d.C. En realidad la figura de Metatrón aparece en el libro III de Henoc, o Henoc hebreo, al que los especialistas datan hacia el siglo V d.C. o posteriores, aunque suelen hacer siempre la salvedad de que esas ideas quizás puedan provenir del siglo II. Ocurre lo mismo cuando se considera que opiniones de rabinos que aparecen en el Talmud (de los siglos V al VII d.C.) pueden tener, por diversos indicios, sus raíces en siglos anteriores. Pero son hipótesis, no certezas.

Opino, pues, que el autor está mezclando épocas diversas y que retrotrae al siglo II/III d.C. ideas que creo posteriores y solo entendibles desde una óptica meramente judía. Aplica un razonamiento puramente judío, cabalístico, que no conoce el lector normal, a temas que son generales ni que tampoco eran generales en la época que estamos tratando.

Simplifica en exceso y carga las tintas en el aspecto judío de esas ideas sin tener en cuenta que ya, desde por lo menos el siglo III a.C. (y posiblemente antes, como indica el famoso estudio de Martin Hengel Judentum und Hellenismus, “Judaísmo y helenismo”, Mohr, Tübingen 1969; véase la obra de diversos autores, editada por mí, Biblia y helenismo. El pensamiento griego y la formación del cristianismo, El Almendro, Córdoba, 2006) había en el pensamiento judío una notable influencia, absolutamente directa, del platonismo griego, más o menos vulgarizado. La influencia, también directa del platonismo, en la evolución de la cristología en el siglo III d.C. es evidente sin tener que recurrir al influjo de un judaísmo místico o a la presunta discusión –al menos como trasfondo– con un judaísmo místico.

En refuerzo de este argumento se podría decir que todas las especulaciones de la gnosis temprana judía que desemboca en la Cábala, son hijas directas del pensamiento griego, en concreto platónico y sobre todo el Timeo. Un lector de la Cábala, sin haberla estudiado en sí misma, pero asiduo frecuentador de la filosofía platónica podría extrañarse de cómo le son familiares las concepciones más abstrusa (para un lector profano) de la Cábala y cómo puede entenderlas bastante bien. Llegaría pronto a la conclusión de la Cábala, como la gnosis judeocristiana en general, es el producto de la aplicación a textos de la Biblia hebrea de la filosofía platónica y de los métodos alegóricos.

Y estaría de acuerdo, además, de que el sistema alegórico e interpretación nació en suelo totalmente griego, en la Alejandría en el siglo III a.C., y que fue aplicado a la exégesis de los textos de Homero, como si este vate fuera el repositorio supremo de todas las verdades divinas y humanas. La alegoría como sistema exegético fue acogida con gozo por los judíos alejandrinos desde el siglo II (Artápano, Aristóbulo, Ezequiel el trágico) para aplicarla a la intelección alegórica de la Biblia. Pero este hecho no es prueba alguna de que el fariseísmo de época muy temprana, anterior a Justino, tuviera bien claras ya las cuestiones de la mística judía en siglos posteriores ni de que hoy día deba explicarse el desarrollo de la cristología en el seno del cristianismo en referencia a la mística judía.

Puede ser que me equivoque…, pero o el autor lo explica más claro, o al menos eso es lo que entiende el lector al leer su terminología sobre los secretos de las “Maasé Merkabáh” y su relación con la cristología del siglo III.


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Escribe Antonio Piñero

Me detuve ayer un cierto tiempo en mis citas del libro de M. Saban, citas –y su explicación– que están intentando, no sé si con algún éxito, aclarar el pensamiento de nuestro autor por medio de un florilegio de pasajes de su libro, textos que creo claves.

Me pregunto a propósito de las citas de ayer: ¿Cuándo surgió “el mesianismo exactamente dentro del judaísmo fariseo”? ¿Tenemos fuentes seguras? M. Saban da por sabida la respuesta. Yo no lo veo tan claro.

Me respondo a mí mismo: el mesianismo tal como lo entendemos hoy surgió después del período macabeo –como creo que he tenido ocasión de manifestar alguna vez– en el último tercio del siglo II a.C. Pero no sé en absoluto si fue dentro de un movimiento ya calificado de fariseo… y quizás no pueda saberse ya que no son totalmente claros sus orígenes. Sí sabemos que en la Misná tenemos una cita de Antígono de Soco y que todo el mundo dice que este individuo era fariseo (La cita reza –cita según el sentido–: “Siervos inútiles somos. No merecemos recompensa alguna. Hicimos solo lo que teníamos que hacer”) y que procede probablemente del 170 a.C.

El mesianismo es ya un concepto muy claro unos cien años más tarde en los apócrifos Salmos de Salomón, en especial los Salmos 17 y 18, que se debieron de componer después del 48 a.C., tras la muerte de Pompeyo el Grande. Pero, me sigo preguntando: ¿existía ya en el fariseísmo –estricto como “secta” de esa época, en el siglo I a.C., o antes, cuando se estaba formando el concepto del mesianismo–, una teología de la Merkabá de modo que el “judaísmo fariseo creó el mesianismo para resolver el problema del “antropomorfismo divino del Dios de la Merkabá”. Lo dudo mucho.

Y ¿cómo en concreto se “anula por medio del mesianismo la característica divina del Dios de la Merkabá”, que es Yahvé transportado en ese carro? La respuesta no es nada fácil para el lector de Saban. Creo, sin embargo, que lo que pretende decir nuestro autor es que los fariseos, al determinar que el mesías era el conductor de la Merkabá (repito: del carro divino) y puesto que el mesías era siempre por hipótesis un ser humano, en el judaísmo no se corría el peligro de divinizar al conductor de la Merkabá, como de hecho hicieron los cristianos. Pero hay que confesar que la frase “anular la característica divina del Dios de la Merkabá” se presta a serios malentendidos.

Después de este nuevo inciso, continúo con la cita (p. 364) del libro de Sabán:

“Se desdivinizó al Dios de la Merkabá y se lo mesianizó. Si el mesianismo fue utilizado con el objetivo de neutralizar la divinidad del Dios de la Merkabá a través de la idea angelical (Metatrón, Henoc, etc.), cuando el cristianismo a través del ‘Logos’ del judaísmo helenístico deseaba buscar en el texto literal (se sobreentiende de las Escrituras hebreas) la intermediación mesiánica, se encontró con el Dios de la Merkabá”. “Entonces ‘se descubrió’ el carácter divino literal del Dios de la Merkabá y en vez de utilizar el mesianismo como elemento de neutralización de la divinidad, llegando (se llegó, corrijo) a un punto sin retorno: ¿era el Mesías Dios o era humano o era mitad/Dios y mitad/humano?”.

Interpreto este difícil párrafo al menos a primera vista::

Mientras los fariseos se adelantaban ya a lo que en el futuro iba a ser el cristianismo que iba a divinizar al conductor de la Merkabá (plenamente en el siglo III d.C.; pero ciertamente comienza ya claramente con Pablo de Tarso) haciendo que el mesías, Jesús, fuera un ser totalmente humano, los cristianos, efectivamente, cayeron en esa trampa del entendimiento literal de Ezequiel y de otras tradiciones (rabínicas, tardías, gnósticas, que pueden verse en textos que quizás sean del siglo V en adelante pero que, por hipótesis, reflejan ideas anteriores) e hicieron de Jesús un ser divino, el conductor de la Merkabá, lo que fatalmente iba a llevar a la Trinidad en muy poco tiempo.

Pero los judíos no cayeron en esa trampa.

Seguiremos, porque ya que nos hemos empeñado en entender lo que dice M. Saban (que muy probablemente es una idea interesante en sí misma) no podemos dejar aquí la empresa.


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Escribe Antonio Piñero

Decíamos ayer que –llegados a este momento de la aclaración y crítica de la obra de M. Saban–que es lícito preguntarse si un lector normal puede entender lo que pretende el autor. Creo que yo lo entiendo, simplemente porque este es mi oficio; pero el libro de M. Saban está dedicado al público en general.

Debo recordar aquí que Saban había ya explicado cómo estas ideas de contraposición entre pensamiento teológico judío y el cristiano se habían hecho patentes en el “Diálogo” de Justino, y citaba para ello dos largos pasajes, que sintetizo a continuación. El lector observará a qué grado de divinización de Jesús había llegado ya el cristianismo en el siglo II. Este pensamiento de elevada cristología hacía ya prácticamente imposible que los judíos pudieran entendrse teológicamente con los cristianos.

Justino pensaba así:

Este mesías –según Justino en “Diálogo con Trifón” 126,2– es Dios, hijo del solo e ingénito e inefable Dios… está subordinado al Padre (126,5) y sirve a su voluntad; este Mesías es el que se apareció a Abrahán y a Isaac y a Jacob y a los demás profetas y es el descrito como verdadero Dios… (127,1): Cuando Dios dice en las Escrituras: “Subió Dios desde donde estaba Abrahán” o “Habló Dios a Moisés”, y “Bajó el Señor…” no imaginéis –argumenta Justino Mártir– que es el Dios ingénito quien sube o baja de ninguna parte… (12,4) ni otro alguno de los hombres vio jamás al que es Padre inefable y Señor de todas las cosas y también de Cristo mismo, sino que es su Hijo, que es también Dios por voluntad de aquel, y Ángel por estar al servicio de sus designios. Ese mismo Padre quiso su Hijo que naciera humano por medio de la Virgen y que en otro tiempo se hizo fuego para hablar con Moisés desde la zarza…

Yo aquí me imagino –no sé si erróneamente– que en las refutaciones de Trifón al pensamiento de Justino (especialmente a lo largo de los capítulos 109-141 del “Diálogo”) se harían de algún modo presentes las nociones incipientes judías sobre la Merkabá (la carroza en la Dios es transportado) y los “dos poderes en el cielo” (el de Dios y el de su Sabiduría/Logos/Palabra Agente Mesiánico). Pero no es así. Ni Justino ni Trifón parecen tener la menor idea del asunto. No hay noticia alguna de la Merkabá en el “Diálogo”.

Y antes de seguir me permito un nuevo inciso: M. Saban se olvida de indicar a qué capítulo pertenecen tales citas, que son las añadidas por mí entre paréntesis, es decir, 126,1-6 y 127,1-5. A este propósito añado que en diversas ocasiones el autor no cita el ligar de dónde toma las frases que transcribe, al igual que unas veces señala al traductor de la versión española utilizada en algunos libros y otras no. Curiosamente añado también que en el texto citado de Justino (en concreto 126,1) este no afirma claramente que Ezequiel haya indicado que el mesías es precisamente el conductor de la Merkabá, sino que lo llama “varón” (es decir un “hijo de hombre”) sin más.

Continúo con la explicación de M. Saban referida al siglo III d.C.: es posible que algún lector pueda vislumbrar qué es lo que quiere decir el autor cuando en las pp. 363-364 escribe:

“El debate mesiánico en los siglos I y II no existía porque la concepción mesiánica judía se fundamentaba en que el mesías tenía algún grado de divinidad pero era esencialmente humano” (Me pregunto de pasada: si el debate no existía, por qué hubo el gran debate mesiánico entre Justino y Trifón parte de cuyos textos hemos citado arriba?).

“Ahora bien, cuando ‘el asunto mesiánico’ (sic) se mezcló con el tema de la Merkabá apareció el problema de la divinización o no divinización del Mesías… La idea de Pablo era internacionalizar el judaísmo. Sin embargo, la generación del siglo II se dio cuenta de que para internacionalizar el mesianismo judío había que abandonar las características nacionales del judaísmo que lo enfrentaban políticamente contra el Imperio romano” (p. 448).

“En realidad nosotros partimos de una hipótesis original dentro de las investigaciones de los estudiosos, a saber que el mesianismo dentro del judaísmo fariseo surgió para resolver el antropomorfismo divino del Dios de la Merkabá y así a través del mesianismo… anular la característica divina del Dios de la Merkabá” (p. 364).

Me paro aquí y dejo a los lectores rumiando hasta mañana el significado de estas palabras que, me temo. les serán totalmente crípticas. Intenten adivinar qué significan, pues es un buen ejercicio mental.

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Escribe Antonio Piñero

El capítulo 2.3 de la segunda parte del libro de M. Saban trata detenidamente el tema de “La controversia pascual del 14 de nisán”, que había sido apuntado anteriormente, como escribimos.

Ya durante el pontificado del obispo de Roma, el papa Telesforo (126-138), que coincide parcialmente con la tercera guerra judía contra Roma –el levantamiento de Bar Kochba de 132-145–, tenemos noticias del intento de este personaje de modificar en el ámbito de su comunidad la fecha pascual judía, a saber, el 14 de nisán (marzo-abril de nuestro calendario). Su propósito sin duda fue que las autoridades romanas no relacionaran a los cristianos con los revoltosos judíos contra el Imperio. M. Saban se inclina a creer que fue Pío I (papa del 140-155) el que cambió de hecho la fecha pascual judía (que podía caer en cualquier día de la semana del plenilunio de marzo/ abril al domingo siguiente), es decir, ajustó la fecha al calendario romano y, a la vez, una Pascua que podía caer en cualquier día de la semana fue trasladada a un domingo. Posteriormente Aniceto I (155-156) comenzó la tarea de expansión y difusión de la nueva fecha pascual por todas las comunidades cristianas, que enseguida cambió de sentido y se identificó con la resurrección de Jesús (p. 337).

Todo esto me parece que se ajusta a lo que parece ser la verdad histórica.

La tercera parte del libro aborda con mayor brevedad el siglo III en donde trata dos cuestiones: a) cómo influyó en la separación judaísmo cristianismo la definición de la naturaleza del Mesías y b) cómo la independencia teológica cristiana condujo a diversas formas de antijudaísmo.

Me parece que el primer tema resulta en la formulación de M. Saban totalmente ininteligible para un lector cristiano normal, si se le ocurriera leer esa sección de su libro de modo independiente, por sí misma. No es posible tal intento: el lector ha de retroceder a las pp. 304-319 en el que se le explica, también confusamente por cierto, qué es la “cuestión de la Merkabá” que influye en la averiguación de la naturaleza del mesías.

Buceando lentamente en esas páginas se pueden aclarar los conceptos. El lector acaba enterándose de que merkabá significa literalmente “carro” (en hebreo moderno se utiliza este vocablo, por ejemplo, para designar un “carro de combate”) y que es el objeto “descrito” misteriosamente por Ezequiel en el capítulo 1 (donde, si no me equivoco, en 1,15-21 no emplea el profeta el término merkabá, sino el de “rueda” [ophán]), que sirve de vehículo o transporte celeste a Yahvé. Este, con palabras de M. Saban, se encuentra sentado en su trono, el cual es transportado “volando” en un objeto llamado merkabá. Este objeto volador es el que transportó al profeta Elías al cielo, y el que se llevó a Henoc para que viviera eternamente; es también ‘la nube’ que siguió al pueblo judío por el desierto” (p. 305).

Antes de pasar a la explicación de Saban, me permito añadir a este texto un par de precisiones por mi cuenta. Según 2 Reyes 2,11, “Iban caminando Elías y Eliseo mientras hablaban, cuando un carro ígneo con caballos de fuego se interpuso entre ellos; y Elías subió al cielo en el torbellino”.

La tradición posterior explica el texto, que no es claro, como que Elías fue transportado al cielo precisamente en ese carro. Aquí el texto hebreo tampoco utiliza la palabra merkabá, sino rékeb. Preciso también que M. Saban escribe Enoc, que es en hebreo Janoc (Gn 5,23). Resulta que la aspirada fuerte (/h/) se ha perdido en el griego de los Setenta y en el del Nuevo Testamento, pero la Vulgata la recupera; la tradición española, que sigue a la Vulgata, escribe Henoc, pero los que están influidos por el inglés y –pienso– no conocen bien la tradición de la exégesis hispánica escriben Enoc.

Y ahora vuelvo a la aclaración de M. Saban:

“El mesianismo judío fue una excelente explicación para sustituir al Dios de la Merkabá por el ángel Metatrón. Este asunto secreto del misticismo judío lo explicaré si Dios quiere en una obra futura porque es muy complejo y se desvía del objeto de esta investigación. Pero lo cierto es que la cristología siguiendo los mismos pasos que la mesianología del judaísmo tomó todos los pasajes de la Merkabá para justificar la existencia del mesías en la figura de Jesús. Si el judaísmo situó a Metatrón en el trono divino, y muchos fariseos situaban allí al Mesías, ¿por qué motivo un grupo judío-mesiánico no situaría al mismo mesías Jesús en el trono divino?...

El judaísmo ha tenido siempre una gran confusión sobre la identidad del jefe del objeto volador (Merkabá), si era un ángel de Dios, si era Metatrón, si era el Hijo de Dios (Logos)…, etc. Aquellos judíos mesiánicos como Pablo podían perfectamente creer que quien estaba dentro de la Merkabá era el propio Jesús en su calidad de mesías de Israel. Si cada grupo modificaba su visión del conductor del trono divino no había ningún impedimento que este grupo mesiánico situara a Jesús allí” (p. 305).

Y continúa: Para los judíos el mesianismo y la idea del mesías, creada por los fariseos, no es más que “la intermediación divina entre Dios y los hombres. En el judaísmo helenístico (Filón de Alejandría) esa categoría la tenía el Logos o la Sabiduría de Dios. Si esta Sabiduría se hacía carne en el Mesías se unían entonces dos ideas provenientes de dos movimientos diferentes pero que darían lugar al cristianismo” (p. 306).

Me pregunto si un lector normal es capaz de comprender exactamente lo que escribe M. Saban, ya que está escribiendo solo para entendidos…
.
El próximo día seguiremos tratando este tema del Mesías porque el tema de la separación cristianismo – judaísmo, influido por la noción del Mesías, es muy interesante.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
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Escribe Antonio Piñero

Seguimos con Pablo y luego con el siglo II

Encuentro en la sección del libro se Saban que comentaba ayer notro caso en el que nuestro autor presupone unas circunstancias que considero inverosímiles en tiempos del ministerio activo de Pablo, quien cesa de escribir cartas hacia el 58 d.C., en opinión de la mayoría calificada de estudiosos:

“Los judaizantes sostenían que los gentiles no circuncisos debían circuncidarse, de modo que al ser judío debían también observar toda la Torá”… (p. 106).

“Ahora bien estudiemos detenidamente las consecuencias de este punto. Si los gentiles eran obligados a la conversión del judaísmo por medio de la circuncisión aparecían dos problemas para la misión paulina. En primer lugar esos gentiles al circuncidarse y pertenecer al pueblo de Israel estaban automáticamente identificados por los autoridades romanas como “judíos” y siendo nacionalmente judíos entonces automáticamente sospechosos de ser rebeldes políticos al Imperio.

En segundo lugar, el miedo de muchos gentiles para circuncidarse (se podía producir peligrosas infecciones) hacía que gran parte de ellos optara por mantenerse como ‘temerosos de Dios’ (o ‘prosélitos de la Puerta’, amigos del judaísmo: p. 51). Saúl de Tarso pretendía que estos amigos del judaísmo fueran espiritualmente judíos (Rom 2,29) sin ser reconocidos como nacionalmente judíos de modo que no existieran sospechas políticas por parte del imperio Romano, y por otra parte que no se comprometiera la salud de miles de gentiles por la posibilidad de contraer infecciones a partir del corte del prepucio” (p. 107).

“San Pablo muere pensando que los gentiles se unirían al pueblo de Israel a través del Mesías, y de ese modo el judaísmo se expandiría de modo internacional ‘judaizando’ mesiánicamente el imperio Romano” (p. 443).

En mi opinión estos párrafos desenfocan claramente el pensamiento paulino. No logro encontrar un apoyo textual en las cartas del Tarsiota que pruebe las afirmaciones anteriores. Parecen de nuevo una preocupación judía posterior retroproyectadas a la época paulina.

En ulteriores capítulos, que abordan más o menos un lapso temporal desde el 150 hasta el 200 (aunque el autor recoge también hechos que son anteriores), defiende M. Saban que

• La figura de san Justino Mártir,
• La controversia sobre la fecha y el sentido de la Pascua y
• La centralidad y potencia político-económica de Roma, desde donde se irradia un despego notable por el judaísmo,

son los factores que empiezan a mudar profundamente al judeocristianismo lanzándolo en una dirección que conduce con rapidez a la independencia, es decir, a la constitución del cristianismo a secas que se mostrará en la creación de un canon de textos sagrados (el Nuevo Testamento) a partir del cual se puede hablar de una religión diferente. En este punto adopta M. Saban la postura de José Montserrat en su libro “La Sinagoga cristiana” que me parece correcta.

Según Saban, los que “declararon la independencia del cristianismo a lo largo del siglo II fueron tres hombres: Justino Mártir, el papa Aniceto y el heresiarca Marción. El último fue el responsable del primer intento de eliminación de la vida de la Iglesia cristiana de la Biblia hebrea de lo que hoy llamamos el Antiguo Testamento como Escritura sagrada, y su sustitución por un solo Evangelio, el de Lucas, y las cartas de un solo Apóstol, Pablo.

Aniceto fue papa, es decir, obispo de Roma, entre el 155-166, y su obra principal fue sustituir el calendario lunar judío por el calendario solar romano. Esto supuso modificar de hecho la fecha de la Pascua (aunque ocurra cerca de una luna llena entre marzo y abril) y otorgarle un “toque” teológico diferente, cristiano-mesiánico a esa festividad” (p. 254).

Justino, por su parte, es tan importante en la historia de la separación entre judaísmo y cristianismo que el autor le dedica un capítulo exclusivo.

El “Diálogo” de Justino Mártir con el judío Trifón (helenización del nombre semita Tarfón) significa para M. Saban el inicio de la crítica destructiva del judaísmo –ya centrado en la observancia de la Ley, su estudio y la oración– por parte del cristianismo. Comienza con Justino el ataque directo a lo que M. Saban llama religión “madre” (en realidad, en mi opinión, es religión “hermana” porque a un mismo judaísmo identificado con la observancia de la Torá se le llamó judaísmo a secas, y a otro tipo de judaísmo mesiánico centrado en la fe en el Mesías de Israel se le llamó cristianismo a secas) (véase, p. 449).

Justino es el responsable de afirmar que el cristianismo:

a) no tiene que ver ya con el judaísmo, porque –según Saban– el apologeta cristiano no quiere saber nada de debates judíos internos, como pudo ser el de los levantamientos judíos contra el Imperio.
b) Con Justino empieza también el fomento del cambio del descanso sabático al dominical; es Justino el que formula un crítica acerba contra la observancia de la circuncisión entre los judíos mismos;
c) y es Justino el que justifica la divinización de Jesús con razones que unen la filosofía de Platón con los motivos místicos del judaísmo que son los inicios de la Cábala judía reconocibles ya en el siglo II.


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Escribe Antonio Piñero

En otros momentos me parece que la obra de M. Saban que estamos comentando –dada la enorme importancia del tema que trata– cuenta al lector verdades a medias, quizás de un modo no del todo consciente; es decir, pienso que no lo pretende, sino que puede ser una impresión obtenida por el lector de una redacción un tanto apresurada y confusa. Así por ejemplo, en la p. 62 escribe:

“Se acusa a Pablo (por gran parte de la historiografía judía tradicional) de haber creado un movimiento mesiánico bajo (¿?) sus posturas religiosas, y en cambio mi posición –que entiendo que es hasta ahora única en el campo de la historiografía– advierte (de) que el judío Saúl de Tarso (san Pablo) creo (sic = creó) una teología judía/mesiánica de justificación de la realidad histórica que se vivía dentro del marco sinagogal de la diáspora romana (sic = dentro del Imperio romano)”.

Me pregunto a este propósito ¿cómo explica nuestro autor la propaganda paulina a los adeptos a las religiones de misterio, algo que aclare el vocabulario mistérico de Pablo, por ejemplo, respecto al bautismo y la eucaristía? Otro ejemplo en el que veo una verdad a medias, o quizás una cierta distorsión del pensamiento de Pablo, es el siguiente, cuando escribe:

“Saúl de Tarso tenía en mente dos cuestiones fundamentales, observaba la realidad de los gentiles dentro de la sinagoga y su amor por el Dios de Israel, y quería otorgarles un status legal en igualdad de condiciones que los judíos genealógicos. Todos tenían que ser ‘uno’ en el Mesías de Israel. Esto le otorgaría una fuerza increíble al pueblo de Israel sin necesidad de coger las armas”…

“El análisis estratégico de Pablo es impecable, si los gentiles ingresaran en masa al pueblo de Israel bajo la fe en el Mesías esto provocaría con el tiempo la restauración política judía porque todo el Imperio Romano aceptaría el centro de Jerusalén como su capital espiritual” (p. 75).

Mi juicio al respecto es: ¿cómo casan estas ideas en un ideario paulino no político –como ya escribí– y totalmente constreñido por el fin del mundo inminente? M. Saban no responde.

En la parte segunda de su obra, la cuestión de la ruptura entre la Sinagoga y la Iglesia, que comienza a producirse en el siglo II, es caracterizada por nuestro autor como el producto de un movimiento singular en el seno del judaísmo. Y en las pp. 137-138 (dedicadas al judaísmo de san Pablo) M. Saban dibuja ya anticipadamente el proceso: en todo el siglo I –sostiene– hay movimientos antagónicos en el seno del judaísmo que lo explican:

1. Una tendencia hacia el universalismo, a expandir el monoteísmo y los valores de la ley mosaica por todo el mundo. Pero, a la vez, existe también otro judaísmo estrictamente nacionalista, que se considera el pueblo elegido y que no quiere saber nada de otras naciones, de las que entiende que por voluntad divina están destinadas por Yahvé para servir a Israel.

2. La entrada en masa dentro del judaísmo entendido de un modo amplio se produce gracias a la teología de Pablo: se convierten al mesías de Israel.

3. Desde el siglo II los conversos procedentes de la gentilidad alcanzan la mayoría en las comunidades de creyentes en Jesús como mesías y toman el control del movimiento mesiánico.

4. Los nuevos jefes ofrecen nuevas interpretaciones del pensamiento de Pablo (Marción, Justino Mártir, el papa Aniceto; Clemente de Alejandría, Tertuliano…). Estos autores sienten ya al cristianismo como una entidad autónoma y desean la independencia de la llamada “religión madre”. Para ello comienzan a, A.) atacar el judaísmo como sistema; B.) señalar las diferencias entre este y el cristianismo; C.) iniciar ataques a los judíos en su conjunto, a los que se condena masivamente y como bloque como asesinos del Mesías.

5. Finalmente hay una serie de cambios dirigidos a lograr que el bloque de los cristianos se sienta diferente de los judíos. En lo capítulos siguientes se precisará y desarrollará este esquema.

Después de este resumen, el capítulo 2.1 trata del “período de transición”, entre el 70 y el 130, caracterizado por una “formación silenciosa del cristianismo”. Aquí lo importante es, para Saban, que hacia los momentos de la muerte de Pablo (ocurrida entre el 64 y 66; esta afirmación es para mí meramente especulativa, aunque el autor no lo diga; en realidad no tenemos ningún dato verídico acerca de esa muerte),

“Todos los grupos mesiánicos estaban integrados en las sinagogas. A finales del siglo I algunas sinagogas se llenan de gentiles, temerosos de Dios, que creen pertenecer al mundo judío. Otras sinagogas se dividen en dos comunidades, una parte pasa a ser mesiánica y otra se resiste a este movimiento, otras sinagogas se convierten en forma integral en congregaciones mesiánicas y otras resisten íntegramente a ese movimiento. Hacia finales del siglo I todas las autoridades del judaísmo nazareno son judías”.

Hay aquí de nuevo el dibujo de ciertos rasgos que considero bastante dudosos en el pensamiento paulino. Así en la p. 106 sostiene Saban una interpretación poco precisa de la posición paulina respecto a la circuncisión. Afirma que Pablo piensa que “los gentiles no circuncisos debían integrarse a la congregación en su calidad de gentiles redimidos por la fe mesiánica. Esta era la posición de Pablo y de Bernabé”… Me pregunto: ¿“Deben integrarse a la congregación”? ¿A qué congregación? ¿A Israel en general que es todavía increyente? ¿Al grupo de judeocristianos que sí era creyente? Ciertamente podría ser así según Rom 11,11-29. Pero el autor no precisa y el lector se queda con las dudas. Este hecho se repite a menudo en el libro.

Seguiremos, porque hay bastante tela que cortar.

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Escribe Antonio Piñero

Hoy analizamos el punto de vista general sobre Pablo de Tarso en el libro de M. Saban

Me parece cercana a la verdad la opinión de M. Saban de que en el siglo II, en una iglesia cristiana ya mucho mejor constituida y asentada dentro de la sociedad grecorromana, y fundamentalmente paulina pues la mayoría de los conversos estaba compuesta de ex paganos, aunque a la vez los jefes podían ser judeocristianos, muchos de los nuevos cristianos solo querían admitir en el seno de sus comunidades a los judíos que se desjudaizaran y se gentilizaran, olvidando por completo la observancia de la ley de Moisés.

Pero también es cierto que en algunas pocas comunidades de judeocristianos el trasvase del judaísmo al “cristianismo”, o la inversa, la vuelta al judaísmo normativo, era corriente hasta finales del siglo IV, época en la que se cortó decididamente este movimiento como efecto de las decisiones dogmáticas respecto a la naturaleza del mesías del Concilio de Nicea y más tarde de Éfeso y Calcedonia.

M. Saban entiende, en mi opinión, correctamente a Pablo en muchos puntos. Los dos hemos creado una interpretación bastante parecida del problema central de la teología paulina (La ley mosaica y su relación con los gentiles) sin haber hablado en absoluto de ello anteriormente. La “Guía para entender a Pablo” y “Sinagoga/Iglesia. La ruptura del siglo II” son obras absolutamente independientes que, en parte, en lo que respecta a Pablo, llegan a una misma conclusión en este apartado, y en otros.

Un ejemplo claro en las Conclusiones: “Saulo de Tarso como judío nunca abandonó la circuncisión como rito de entrada al judaísmo…Y si en la era mesiánica el funcionamiento de la Torá era espiritual y no formal, ¿para qué obedecer los ritos de la Torá si llegaba el final de la historia?” (p. 447). Según M. Saban, Pablo era un místico judío, aunque incipiente, por lo que fue el primero en comprender que la Torá funcionaba de una manera diferente en la época mesiánica. La parte “ceremonial” de la Ley (circuncisión, alimentos pureza ritual) debía ser entendida literalmente por los que eran “genéticamente” judíos (judíos por naturaleza) ya que era una legislación nacional; pero de una manera espiritual y mística por parte de los paganocristianos, lo que hacía que no estuvieran obligados a observar esa parte de la Ley al pie de la letra, sino espiritualmente. Y concluye que tal interpretación era en el fondo muy judía y que no se contraponía a un espíritu fariseo.

Debo confesar, sin embargo, que fuera de esto, en el trasfondo de la interpretación de Pablo, hay bastante diversidad –entre M. Saban y yo– en nuestras respectivas hipótesis. Para M. Saban, Pablo intentaba solucionar el problema jurídico de los temerosos de Dios dentro de Israel. E incluso sugiere nuestro autor que la doctrina de Pablo venía de perlas a los judíos de la Diáspora (y también a los judeocristianos) donde a menudo se observaba laxamente la Ley. Se sentían justificados a obrar así según Pablo, puesto que bastaba con creer en el Mesías de Israel para seguir observando no la Ley a rajatabla, sino solo las leyes de Noé que era lo esencial de la Ley. Pablo predicaba esta “buena noticia” (evangelio) y conseguía un gran éxito porque cubría las necesidades de internacionalización del monoteísmo judío sentido por los judíos de la Diáspora.

Esta idea se plasma en una afirmación interesante de Saban –que no se suele ver en los libros usuales sobre Pablo de Tarso– que es la siguiente: respecto a la figura de un Jesús nacional como mesías de Israel, “se tenía que perfilar entonces una imagen de un Jesús internacional como mesías al mismo tiempo de los judíos y de los gentiles. Y esto se lo debemos al judío Saulo de Tarso. Pero no pensemos que absolutamente todo se lo debemos al judío Pablo, sino que realmente lo que hizo el judío Saúl de Tarso fue captar la necesidad moral del mundo gentil, y la necesidad identitaria del judaísmo helenístico de la Diáspora” (p. 77)

Como digo, en realidad esta perspectiva de M. Saban, historicista, es un tanto diferente a la mía. Saban no tiene en cuenta para interpretar a Pablo algunas nociones teológicas de fondo en las que yo insisto, como el peso en el pensamiento paulino de la teología de la restauración de Israel; del cumplimiento, al fin, del deseo expresado en la Shemá (la oración que debe rezar tres veces al día todo judío, que comienza así: “Oye Israel: tu Dios es un Dios único”…) y de la plena realización, al menos al final de los tiempos de la tercera parte de la promesa divina a Abrahán, “Te haré padre de numerosos pueblos…” (Gn 17,5).

Aunque nuestro autor lo sabe perfectamente, no obtiene en su libro las consecuencias debidas de la clara idea paulina de que el mundo se iba a acabar cuando él estaba aún en vida, como sostiene clarísimamente en 1 Tes 4,17: “Después nosotros, los que vivamos, los que quedemos, seremos arrebatados en nubes, junto con ellos, al encuentro del Señor en los aires. Y así estaremos siempre con el Señor”. Mi posición respecto al pensamiento de base de Pablo es que este tenía una mentalidad mucho más teológica que jurídica.

Pienso que M. Saban pasa de puntillas sobre estas nociones que he enumerado y que debería haber hecho en su libro un mayor hincapié en el deseo de Pablo de que se cumpliera la Shemá, la restauración de Israel y el cumplimiento pleno de la promesa a Abrahán que tenía tres partes, no dos. Así pues debería haber insistido –quizás con las mismas ideas– en el punto de vista teológico de Pablo y no tanto el jurídico, aun sin negarlo…, por supuesto.

Opino además, que en el apóstol Pablo apenas hay teología política directa, ya que el fin del mundo estaba para él a la vuelta de la esquina por lo que pocas preocupaciones jurídicas podía tener. Debo insistir: no las niego…, pero eran muy pocas. En contra, escribe M. Saban lo que sigue: “La teología paulina… es producto de una preocupación ‘judía’ de Pablo y no representa una teología tendiente a la conversión de los gentiles fuera del ámbito sinagogal. Lamentablemente la interpretación posterior del cristianismo es que la idea de Pablo fue la de expandir el mesianismo de modo público (como en Atenas); sin embargo, su preocupación teológica provenía de su estrategia para resolver el problema del status de los gentiles dentro de las sinagogas” (p. 68).


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