Hoy escribe Fernando Bermejo

Ayer, 6 de abril, se cumplieron cinco años desde que National Geographic, de acuerdo con la Fundación Mecenas, con gran fanfarria, publicó una versión provisional del Evangelio de Judas (códice de Al Minya) en Internet, a la par que dos libros y un video sobre el hallazgo. Aquello significó considerables ingresos para los implicados en la publicación, así como para quienes supieron aprovechar la ocasión para comerciar con un texto provisional, que pronto –como era previsible– hubo que revisar (ya al año siguiente).

En su momento, anunciamos la recuperación, en el año 2009, de una serie de fragmentos correspondientes a una decena de páginas del Evangelio de Judas. Aunque el texto copto circuló durante un tiempo en un círculo restringido de especialistas en corrientes gnósticas, los fragmentos fueron publicados en una revista académica solo en el año 2010. Esos fragmentos son considerables, en extensión y relevancia, para una interpretación más precisa del apócrifo en cuestión. La primera edición bilingüe copto-castellana, a cargo del autor de estas líneas, que será publicada previsiblemente en otoño, incorporará todos los nuevos fragmentos.

A diferencia del grueso del Evangelio de Judas, que sigue en Ginebra, estos fragmentos ya están en Egipto. En diciembre de 2009, los fragmentos, que se encontraban entonces en Estados Unidos (habiendo sido objeto de un proceso judicial de la inefable Mrs. Nussberger-Tchacos contra el aún más inefable Bruce Ferrini), iban a ser llevados a Alemania y Suiza para ser sometidos a un proceso de conservación antes de su devolución a Egipto.

Aunque, un día antes del viaje, el abogado encargado del traslado había registrado el contenido ante las autoridades de Inmigración y Aduanas de Estados Unidos, el mismo día de su viaje fue interceptado en el aeropuerto de Cleveland y los fragmentos le fueron confiscados por las autoridades, que intentaron entonces determinar la posición de Egipto en relación a los fragmentos.
Entonces, el director del Departamento de Antigüedades de Egipto, el Dr. Zahi Hawass, exigió la entrega inmediata de los fragmentos (y, de paso, del Evangelio de Judas) a Egipto como un asunto de “repatriación”, descartando un proceso de conservación efectuado en Europa. Ante la perspectiva de una batalla legal con el gobierno de Egipto, Mrs. Nussberger-Tchacos, en abril de 2010, firmó un acuerdo en la embajada de Estados Unidos en París, accediendo a entregar los fragmentos a Egipto de forma inmediata. Así pues, los fragmentos conservados en Ohio fueron enviados a Egipto por los Estados Unidos al cabo de unos días.

El grueso del Evangelio de Judas ha seguido hasta ahora en manos de la Fundación Mecenas en Suiza, aunque su devolución al gobierno egipcio tal vez no se haga esperar.

Por cierto, Bruce Ferrini –el individuo que compró de manera fraudulenta el códice de Al Minya y hubo luego de devolverlo, y quien fue responsable de su congelación y descongelación descontroladas, y por tanto del ulterior deterioro del códice– murió, arruinado, en mayo de 2010. Más arruinada aún había quedado ya antes su reputación.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Antonio Piñero


El libro de Senén Vidal - viejo conocido de este Blog-, El Documento Q. Los primeros dichos de Jesús, de 2011, es muy distinto al de Guijarro, porque parte de donde termina el de este último. A S. Guijarro no se debe ni se puede hacer crítica alguna, todo lo contrario, porque ofrece una versión castellana muy útil de la edición inglesa, con versión propia y ajustada del griego. Pero Vidal, presenta otra cosa: una breve introducción a la “Fuente Q” en sí, una versión reelaborada del texto griego más un breve comentario, y una última parte en la que obtiene conclusiones respecto al escenario sobre Jesús que puede deducirse de la “Fuente Q”.

La obra está motivada, dice el mismo autor, en una “Presentación” a modo de prólogo por el deseo de responder al interés que la “Fuente Q” ha motivado en el público gracias a obras de personajes (como Jean Dominique Crossan, supongo que se refiere principalmente a él, pues Vidal no nombra a ninguno) de cierto impacto mediático que han querido ver en la “Fuente Q” una suerte de información primigenia sobre la misión histórica de Jesús y los orígenes del cristianismo.

Según Vidal, se ha ido formando un mito idílico de tales orígenes cristianos, a saber que hubo una edad primordial antes de la “caída”, es decir, que tras el inicio inmaculado vinieran otros distintos a Jesús y tergiversaran el movimiento primigenio o la misión original del Nazareno. Consecuentemente –sostiene Vidal- estas idean “han provocado una animada discusión sobre la configuración y el carácter del Documento Q, y sobre sus implicaciones” que se supone que ofrecen una pintura de esos "inicios idílicos" (p. 10).

Afirma también Vidal que -ante esta postura- su obra se acerca a los textos sin los típicos prejuicios sobre el carácter y el sentido de este Documento, que una “amplia e influyente corriente actual" (tampoco cita nombres) quiere imponer casi como un dogma inapelable. Y sostiene que “el lector entendido podrá descubrir en la obra que comentamos el tono integrador, que trata de enmarcar el "Documentoi Q" dentro de la amplia tradición del cristianismo antiguo, frente a una frecuente tendencia disgregadora, que intenta aislar el documento del resto de la tradición evangélica”.

La primera parte del trabajo de S. Vidal aborda la cuestión del “carácter literario de la “Fuente Q”: cómo está configurado (con una estructura “suelta” que se parece mucho “a las colecciones de dichos y sentencias de sabios y maestros”), cuál es su género literario (no es un “evangelio”, sino que representa un estadio previo; no puede dársele el mismo rango a Q, como hace la investigación actual, que a los otros evangelios) y su función ("conservar, pero también actualizar la tradición de Jesús”) y cómo puede concebirse su proceso de formación (= una larga etapa de configuración de tradiciones previas, que más tarde son editadas en forma de documento: pp. 16-19).

Según Vidal, primero fueron pequeñas agrupaciones de dichos unidas por palabras gancho para facilitar la memorización; luego se formaron colecciones más amplias, al principio de modo oral, pronto fijadas por escrito. Si fue en arameo, se tradujeron pronto al griego . El ámbito donde se recogieron las tradiciones es palestino, especialmente Galilea y fue hecho por grupos judeocristianos, que siguen observando las prácticas judías (Q17,17 y Q11,42).

Los colectores de estas tradiciones jesuánicas recogidas en el Documento “estaban distanciados teológicamente de los grupos de base de las tradiciones del Evangelio de Marcos, que han de ser localizados en una zona geográfica cercana a Galilea, y que pertenecían a la corriente cristiana helenista, es decir, aquella que había superado ya las barreras de las prácticas legales del judaísmo. Esa sería la razón por la que el Evangelio de Marcos no utilizó el Documento Q, dado que éste pertenecía a una corriente cristiana diferente a la suya” (p. 20)

Por tanto, la edición cristiana primitiva de Q no representa un estado originario, prístino, del movimiento cristiano, sino que es la culminación de un proceso relativamente tardío de recopilación, posterior a las cartas de Pablo. Las tradiciones fueron uniformadas y se ampliadas, y se acomodaron al nuevo contexto, tras la muerte de Jesús, y a la nueva situación cristiana. El resultado fue no un evangelio, pero sí un auténtico libro, redactado no ya en arameo, sino en griego.

Los diversos estratos de “Q” se explican por la diversidad de las colecciones básicas reunidas en el documento, y por el proceso de actualización y edición uniformadora. No es necesario, según Vidal, recurrir a la hipótesis de las sucesivas ediciones del Documento y a diferentes tendencias, “como quiere una influyente tendencia de la investigación actual” (p. 21). Basta con la hipótesis de las colecciones diversas, luego reunidas.

El Documento se compuso no en los años 50, sino en los 60, antes de los sucesos del 70 (resultado de la Guerra judía y destrucción de Jerusalén), que se ignoran totalmente. Pero Q13,34-35 indica que se está dentro aún de la Guerra y se prevé un final desastroso para Israel.

El ámbito de producción del Documento ha de distinguirse del ámbito del que procede la colección (palestino, en especial Galilea). La localización más probable de la edición de “Q” es Siria, entre judíos de habla griega, pero no de teología helenista como hemos dicho ya.

El documento tuvo éxito. Y ello explica que fuera usado por Mateo (compuesto probablemente en Antioquía) y por Lucas (compuesto probablemente en Éfeso) = p. 22. Vidal postula que del Documento que se hicieron copias con variantes y añadiduras… Sin embargo, es verdaderamente curioso que no haya sobrevivido ninguna.

La segunda parte del libro de S. Vidal es una suerte de pequeño comentario al contenido del Documento. La base griega de Vidal está tomada también de la edición inglesa de Robinson, Hoffmann, Kloppenborg, pero la traducción no es la de Guijarro, sino suya, bastante literal y ceñida al griego. Según Vidal, este modo de traducir produce la impresión de sabor popular del Documento Q. El comentario se hace en el libro que comentamos por medio de introducciones a cada una de las secciones de la Fuente, y es bastante escueto y directo. Va al sentido general de cada sección y se ciñe menos a los detalles, para que el libro propio sea breve y accesible al público.

La tercera parte está presentada a modo de conclusión, y es en realidad una síntesis de cómo presenta la “Fuente Q” el reino de Dios. Comienza por aclarar “cuál es el escenario general que presupone el Documento, para señalar después los motivos fundamentales de tal escenificación".

Mañana comentaremos sobre todo los resultados globales de la tercera parte de la obra de S. Vidal.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


Esta semana deseo presentar dos libros, breves y enjundiosos sobre la “Fuente Q” que para muchos es un documento muy misterioso. Como es sabido, se denomina así a un “texto” de carácter evangélico (posteriormente precisaremos), que contiene prácticamente solo dichos de Jesús... pero del que aún no se ha encontrado testimonio alguno por escrito entre los manuscritos o papiros que nos ha legado la Antigüedad, A pesar de ello se postula que debió de existir porque tal existencia -como texto escrito del que se podía copiar- daría razón de la cantidad notable de concomitancias y parecidos entre Mateo y Lucas, que llegan a la igualdad literal en muchos casos, en pasajes de sus Evangelios que no están copiados del Evangelio de Marcos. Se argumenta: es tan estrecho el parecido entre Mateo y Lucas en esos casos que no basta para explicarlo la tradición oral. Tuvo que existir un documento, escrito en griego del que ambos evangelistas tomaron sentencias de Jesús que no se hallan en su predecesor y fuente, Marcos.

El primero de los libros que deseo presentar y que trata de este presunto documento es una edición simplificada española, obra de Santiago Guijarro, de un libro en ingles de J. M. Robinson, P. Hoffman, J. S. Kloppenborg junto con M. C. Moreland como director ejecutivo. El libro español está titulado: El documento Q en griego y en español. Con paralelos del Evangelio de Marcos y del Evangelio de Tomás (gnóstico) (Biblioteca de estudios bíblicos 107). Edit. Sígueme, Salamanca 2002, 233 pp. ISBN: 84-301-1464-5.

El segundo es de Senén Vidal: El Documento Q. Los primeros dichos de Jesús. Ed. Sal Terrae (col. “Presencia Teológica” 130), Santander 2011, 158 pp. ISBN: 978-84-293-1903-3.

Paso a describir el contenido y propósito de cada uno de ellos.

El primero es, como se indica expresamente en el “Prólogo”, una versión abreviada de la obre en inglés, The critical Edition of Q: Synopsis including the Gospels of Matthew and Luke, Mark and Thomas, with Englis, German and French Translations of Q and Thomas, publicada conjuntamente en el 2000 por las editoriales Fortress Press y Peeters.

El texto crítico de Q, es decir con variantes a pie de página según los manuscritos y de acuerdo con la los investigadores más destacados, es el resultado del trabajo de más de dos décadas de un equipo liderado ante todo, creo, por James M. Robinson, titulado “The International Q Project”. El libro presenta en páginas enfrentadas el texto griego y su traducción (en este caso, castellana).

Aparte de los instrumentos críticos para indicar el proceso de reconstrucción, el texto en inglés lleva una serie de siglas que señalaban el grado de certeza de esa reconstrucción, desde A (segura), seguida por B, C, D, (grados descendentes de certeza) hasta U (insegura o indeterminada). Se considera suficiente para ser presentada al público una reconstrucción que logra el grado C, pero siempre se señala –incluso en el texto castellano con un doble paréntesis cuadrado, [[]].

Es muy destacado en esta edición greco-castellana el que se hayan añadido varios instrumentos útiles de trabajo:

1) La lista de los textos de la “Fuente Q” según el Evangelio de Mateo. Es útil porque normalmente se cita el texto Q según el orden de Lucas (ya no es necesario avisar porque se está prácticamente de acuerdo en la investigación que por lo general el orden de Lucas --en su reproducción-- es el más fidedigno respecto al presunto original que el de Mateo.

2) Un Índice + Concordancia del vocabulario significativo de la “Fuente Q”, es decir: se excluyen el artículo y pronombres personales y relativos. Este índice lleva también traducción española.

El texto griego ofrecido es también el usual en los trabajos científicos, a saber, el de Nestle-Aland 27, dividido por perícopas, la mayoría muy breves, con su numeración según Lucas, como hemos dicho, y unas palabras (ladillos) que resumen el tema. Es de verdad útil poder comparar el texto crítico conseguido con el del Evangelio de Tomás, cuando hay paralelos, y con el texto de Marcos. Los dos se citan en griego (reconstruido para el Evangelio de Tomás, pero muy fiable) y se traducen también al castellano.

Tanto en la traducción como en el griego se han eliminado las complejas siglas de la edición original. Sólo se indica el grado de certeza “C”, como señalamos.

3) Es bueno que se haya conservado la “Introducción” de J. M. Robinson al texto del Edición Crítica original, porque me parece interesante cómo documenta el autor los más momentos decisivos de la historia de la investigación de la “Fuente Q”, desde los logia arameos de Papias (recogida su mención por Eusebio de Cesarea), hasta los intentos más modernos de confirmación de ese presunto texto Q y su reconstrucción, pasando por los estadios intermedios, cuando aún se afirmaba loa existencia de "los dichos de Jesús" recogidos en el “auténtico Evangelio de Mateo” (perdido), que luego fue utilizado por Lucas (así Christian Hermann Weisse, 1838), cóm impulsó la investigación de Q la publicación de los logia del Evangelio de Tomás en los Papiros de Oxirrinco (Grenfell y Hunt); cómo se desechó el “Documento Q” en arameo defendido por Julius Wellhausen, los avances directos o indirectos sobre Q en las obras de Albert Schweitzer, Adolf von Harnack, el impulso de la Historia de las Formas a la consistencia de la hipótesis Q, por Martín Dibelius… Burnett Hillman Streeter, etc. hasta nuestros días con las dos ediciones previas de Kloppenborg, que se valoran debidamente. Una historia breve y excelente, verdaderamente clara e iluminadora.

Mañana describiremos la obra de Senén Vidal (con su foto de cubierta) que es muy distinta.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

A partir del capítulo 13 de los Hechos de los Apóstoles canónicos, la narración sigue los pasos de Pablo, todavía llamado Saulo. El mismo Espíritu Santo confirmó el tándem Bernabé-Saulo pidiendo a la iglesia de Antioquía: “Apartad a Bernabé y a Saulo para la obra a la que los he llamado” (Hch 13,2). Así lo hicieron, oraron, ayunaron, les impusieron las manos y los despidieron. Bajaron a Seleucia y navegaron a Chipre llevando a Juan Marcos como auxiliar. Habían comenzado los viajes de san Pablo, que tanta trascendencia tendrían en los orígenes y en la extensión del cristianismo.

Los viajes apostólicos de Pablo

Primer viaje. El primero de los viajes misioneros de Pablo (Hch 13,1-15,33) comenzó por la isla de Chipre, patria de Bernabé. Viajaba el todavía Saulo acompañado de Bernabé y de Juan Marcos. Comenzaron por la ciudad de Salamina, puerto de mar en la costa oriental de la isla, en cuya sinagoga predicaron la palabra de Dios. Luego atravesaron la isla hasta llegar a Pafos, la patria de Afrodita, que recibía culto en la ciudad. Lucas cuenta que allí tuvieron problemas con los magos judíos Bariesús y Elimas, y que en cambio recibieron un trato amistoso del procónsul Sergio Paulo, que convocó a Saulo y Bernabé para escuchar de ellos la palabra de Dios. Elimas trataba de cerrar para el procónsul el camino de la fe. Pero Pablo, que ya desde aquel momento fue denominado con su nuevo nombre romano, se encaró con él y oró a Dios para que lo dejara ciego por cierto tiempo. Cuando el procónsul vio que Elimas había quedado ciego y buscaba quién le diera la mano, creyó en la doctrina de Pablo. Se tiene la impresión de que el cambio de nombres, que siempre presagiaba algo especial en la cultura hebrea, estaba motivado en el caso de Pablo por la conversión del procónsul, cuyo nombre había adoptado Pablo como si se tratara de la consecución de un trofeo.

De Pafos navegaron Pablo y Bernabé hasta Perge de Panfilia, junto a las costas meridionales de la península de Anatolia. Desde allí regresó Juan Marcos a Jerusalén provocando un importante conflicto con Pablo, que más adelante no olvidó el abandono y no quiso volver a llevarlo a sus viajes de evangelización. De Perge, se dirigieron a Antioquía de Pisidia, donde en principio fueron bien recibidos en la sinagoga de los judíos. Pero sus éxitos y la cantidad de conversos que abrazaban la fe de Pablo provocaron serias disensiones entre los judíos, que expulsaron a Pablo y Bernabé. Fue en aquella ocasión y lugar cuando Pablo y Bernabé echaron en cara a los judíos su actitud: “Teníamos que comunicaros a vosotros primero la palabra de Dios, pero como la rechazáis y os consideráis indignos de la vida eterna, nos volvemos a los gentiles” (Hch 13,36).

Así las cosas, Pablo y Bernabé sacudieron el polvo de sus pies y se encaminaron a la vecina ciudad de Iconio. “Los discípulos quedaban llenos de alegría y del Espíritu Santo” (Hch 13,52). En Iconio se repitió el programa realizado en otras ciudades y sus resultados. Después de predicar en la sinagoga de los judíos, lograron la conversión de numerosos ciudadanos, tanto judíos como griegos. Pero se produjo una división de opiniones que acabaron con la marcha de Pablo y Bernabé a la ciudad de Listra. En esta ciudad ocurrió el caso de la curación milagrosa de un tullido. El milagro hizo creer a la muchedumbre que habían bajado a la tierra dioses en forma humana, por lo que pretendieron ofrecerles sacrificios. Consideraban que Bernabé era nada menos que Zeus, mientras que Pablo era Hermes, porque llevaba la palabra como portavoz de los dioses (Hch 14,8ss).

A duras penas lograron convencer a los licaonios de que eran hombres como los demás. Pero llegaron judíos de Antioquía y de Iconio, que apedrearon a Pablo, lo arrastraron fuera de la ciudad y lo dejaron como muerto. En la carta 2 Cor 11,25 recordaba Pablo entre sus trabajos y peligros cómo había sido apedreado en una ocasión. Marcharon Pablo y Bernabé a Derbe y desde allí regresaron a Antioquía, donde permanecieron con los discípulos durante bastante tiempo.

Fue en aquella época cuando se produjo el problema de los judaizantes. Algunos hermanos venidos de Judea enseñaban que, para conseguir la salvación, era necesario cumplir el rito de la circuncisión según la ley de Moisés. Pablo y Bernabé se levantaron contra ellos usando como argumento sus experiencias en la conversión de los gentiles. Los cristianos de Antioquía decidieron que Pablo y Bernabé subieran a Jerusalén para consultar sobre el tema a los apóstoles y presbíteros. La trascendencia del conflicto provocó la reunión del denominado Concilio de Jerusalén (Hch 15).

Pablo y Bernabé contaban los resultados de su ministerio entre los gentiles. Pero se levantaron algunos conversos de los fariseos partidarios de la circuncisión y de la observancia de la ley de Moisés. Se produjeron dos intervenciones decisivas, una de Pedro y otra de Santiago, el hermano del Señor. Las deliberaciones “conciliares” provocaron el envío de una carta a la iglesia de Antioquía, en la que los apóstoles ratificaban los criterios de Pablo y Bernabé sobre el conflicto. Con Pablo y Bernabé viajaron hasta Antioquía dos personajes cualificados y etiquetados de profetas, como eran Judas y Silas. Con ellos llegó el sosiego para los hermanos de Siria.

Segundo viaje. El segundo viaje de Pablo (Hch 15,34-18,22) comenzó con un serio incidente. Bernabé quería llevar consigo a Juan Marcos, pero Pablo rechazó la idea basado en el hecho de que los había abandonado en Panfilia durante el viaje anterior. Se produjo una fuerte disensión, que el texto define como paroxismo, tan seria que fue motivo de la separación de Pablo y Bernabé. Éste se dirigió en compañía de Juan Marcos, su pariente, a Chipre; Pablo recorrió con Silas las iglesias de Siria y de Cilicia. Atravesaron las regiones de Frigia y Galacia, pero el texto cuenta que el Espíritu de Jesús los hizo encaminarse a Europa. Zarparon de Tróade y, pasando por Samotracia, arribaron a Neápolis (la moderna Kavala), de donde subieron a Filipos, ciudad cercana a Neápolis junto al río generoso que proporciona a ambas ciudades el líquido elemento.

En Filipos entablaron trato y amistad con algunas mujeres, una de las cuales era Lidia, comerciante en púrpura. El sábado salieron a un lugar junto al río, donde pensaban que estaba el lugar de la oración. El río Gánguiles, caudaloso, baja desde allí hacia la costa. En la actualidad se levanta una capilla, denominada Baptisterio de Lidia, que recuerda el lugar en que Pablo predicó, adoctrinó y bautizó a la piadosa mujer y a toda su familia (Hch 16,13-15). En Filipos se enfrentó con Pablo y Silas una jovencita poseída por un espíritu pitónico, que procuraba a sus amos grandes ganancias con sus adivinaciones. Pablo expulsó al demonio que la poseía, lo que causó un grave quebranto a sus dueños. Ellos apresaron a los apóstoles y los denunciaron ante los magistrados, quienes ordenaron que fueran azotados con varas y encarcelados. Un terremoto nocturno provocó la conversión del carcelero. Las autoridades se enteraron de lo sucedido y de la categoría de ciudadano romano que Pablo poseía. Ordenaron poner a los apóstoles inmediatamente en libertad. Pablo exigió que fueran los magistrados a sacarlos de la cárcel, lo que cumplieron llenos de temor y pidiendo excusas por lo sucedido.

Siguieron Pablo y Silas por la vía Egnatia atravesando Anfípolis y Apolonia hasta llegar a Tesalónica. La vía Egnatia va desde Bizancio (Constantinopla) hasta Dirraquio en el mar Adriático. Atravesaba el ágora de Filipos y la ciudad de Tesalónica. El inevitable conflicto con los judíos los obligó a trasladarse a Berea, de donde hubieron de salir por los mismos motivos. Pablo, separado de Silas y Timoteo, llegó a Atenas, donde disputaba con los judíos en la sinagoga. Tuvo conocimiento de las costumbres de los filósofos atenienses, que en nada se entretenían tanto como en conocer novedades. Ya lo contaba Demóstenes, que reprochaba a los atenienses que fueran por el ágora preguntando si había alguna novedad, cuando la novedad era que Filipo estaba apoderándose de Grecia. Pablo aprovechó la oportunidad que le brindaba aquella actitud y pronunció un preclaro discurso, en el que explicaba la nueva novedad sobre el dios desconocido, que se había revelado en Cristo (Hch 17,22-31).

El discurso se halla grabado en el flanco oriental de la colina del Areópago de Atenas. Contiene, entre otros detalles de interés, una cita de Los Fenómenos de Arato: “Porque somos incluso de su raza” (Fenómenos, 5) y un verso del Pseudo Epiménides: “En él vivimos, nos movemos y existimos”. Después de la introducción sobre el “dios desconocido” que tenía un altar en Atenas, desarrolló un discurso de carácter kerigmático, que sus oyentes interrumpieron cuando tocó el tema de la resurrección.

De Atenas se retiró Pablo a Corinto, donde conoció al matrimonio judío formado por Áquila y Priscila, en cuya casa permaneció trabajando, pues eran de la misma profesión, es decir, eran fabricantes de tiendas. Estuvo en Corinto un año y tres meses. Tuvo también problemas con los judíos, que lo acusaron ante el procónsul Galión. Pero el procónsul, al conocer que los conflictos tenían que ver con las creencias y los ritos, echó a los judíos del tribunal. Pablo, en compañía de Áquila y Priscila, navegó hacia Siria. Llegó a Éfeso, de donde partió para Jerusalén. Después de saludar a la iglesia, regresó a Antioquía.

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero



A los Diádocos (en griego: diadéchomai = recibir a través de”; “diádocos” el que recibe el poder como sucesor), es decir, los generales que se repartieron la “herencia” de los reinos conquistados, como sucesores de Alejandro) les interesó divinizar a Alejandro porque ellos iban detrás y eran como sus descendientes legítimos. Más tarde ocurrirá algo parecido con Augusto, hijo adoptivo de Julio César como veremos a quien le interesó sobremanera que se declarara dios a su padre adoptivo..

La prueba de que -con los Diádocos- fue así radica en dos hechos:

A) Los sobrenombres que se dieron los monarcas de los reinos entre los que se dividió el Imperio.

B) Acciones “divinizadoras” decretadas por las ciudades o por los soberanos mismos respecto a sus antecesores

A) Sobrenombres

Entre los “Lágidas” (se denominan así por ser sucesores de Ptolemeo Lagos):

• Ptolemeo I Soter = “salvador”;
• Ptolemeo III Evergtetes = “benfactor”;
• Ptolemeo XII Néos Diónysos.

Entre los Seléucidas (sucesores del general Seleuco):

• Antíoco II Theós = dios;
• Antíoco IV Epífanes = manifestación de la divinidad (el que provocó con sus forzados intentos de helenización la revuelta de los Macabeos en Israel en el 168 a.C.);
• Antíoco VI Epífanes Dionysos.


B) Acciones divinizadoras

Probablemente el culto al “emperador” no comenzó con los emperadores de Roma propiamente, sino con estos mandatarios (tales monarcas helenísticos eran de hecho “emperadores” de grandes territorios). Da la impresión de que se inicia de una manera formal cuando la ciudad de Mileto otorgó el título de theós (= dios) a Antíoco II que la liberó del gobierno de una tiranía local.

• En la corte de los Atálidas (descendientes de Átalo) encontramos una inscripción especialmente impresionante. Quizás provenga de la ciudad de Elea (en el sur de Italia = la Magna Grecia, donde se hablaba griego; o quizás de Pérgamo, en Asia Menor). El epígrafe contiene un decreto de la ciudad prescribiendo honras divinas al rey Átalo III Filométor evergetes, hijo del dios-rey Eumenes Soter.

La inscripción es muy larga, pero en síntesis contiene las mismas prescripciones que ya nos son conocidas: erección de una estatua y de un altar; nombramiento de un sacerdocio; prescripción de celebraciones de fiestas en la ciudad, procesiones, ofrendas de incienso al monarca, y diversos sacrificios.

Se ordenaba también que se inscribiera una inscripción en el templo de Asclepio para desearle toda ventura y bendiciones de los otros dioses. En la inscripción no se designa al monarca “dios” directamente, pero se le hace synnaós, es decir, “colega de templo”, de Asclepio, con lo cual se la igual a esta divinidad, quizás la primera de Pérgamo.

• En la dinastía lágida (Egipto) la divinización post mortem de los faraones/reyes griegos fue notable. En primer lugar Ptolemeo I heroizó a Alejandro Magno, “su antecesor”. Le dedicó un templo, hizo celebrar fiestas y sacrificios en su honor e instauró una cadena de sacerdotes

Ptolemeo II Filádelfos (“amigo de su hermano/a)) heroizó o divinizó a su padre Ptolemeo I Soter, s su muerte, y a su propia mujer Berenice (el poeta alejandrino Teócrito alaba su culto en el Idilio 17).

Ptolomeo II tomó como mujer a su hermana Arsinoe y la divinizó probablemente en vida. Es cierto que en vida se denominaron ambos theoi adelphoí (“dioses hermanos”) y su culto se unió al de Alejandro. Aquí tenemos mejor institucionalizado aún el culto al soberano… y de un modo que era obligatorio, impulsado desde arriba, un culto que se extendía por todo el país. En Egipto era fácil, pues como sabemos ya debió de influir la consideración del monarca reinante como hijo de los dioses, en unión con la ideología real egipcia (lo veremos detenidamente más adelante).

Entre los Seléucidas hay menos inscripciones testimoniales, pero existe una de Antíoco III el Grande (año 204) que nombra un sacerdote para el culto a Laódice, su esposa. Por tanto se supone que tras su muerte a él también le debieron de rendir culto.

Entre los Antígónidas (sucesores de Antígono) hemos visto ya en una postal anterior la inscripción a Antígono I Monófthalmos, de la ciudad den Skepsis y la de su hijo Demetrio Poliorcetes (“conquistador de ciudades”).

Y finalmente, hemos mencionado ya en la dinastía que reinaba en la región de Comagene la gran inscripción de Antíoco I (s. I. a.C. (recogida en Orientis Graeci Inscriptiones Selectae, 383) en la que se le denominaba “Gran rey, dios justo, divinidad manifestada a los hombres”.

El próximo día veremos algunas reacciones a estas divinizaciones de judíos anteriores a la época de Jesús que han llegado hasta nosotros.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero

Seguimos con el tema de la divinización de seres humanos en la antigüedad grecorromana.

Sobre la divinización (en griego apoteosis) de Alejandro en vida discuten los estudiosos desde hace centurias. Tengo la impresión, en síntesis, de que en nuestros días se cree más bien que Alejandro promovió directamente su propia divinización. El posible fundamento no fue que Alejandro mismo se creyera dios, o al menos no en un sentido total, sino que hizo suya la opinión de Aristóteles, su maestro, de que los grandes hombres son considerados por los demás "como dioses" (Política III 8,1).

También es probable que “aprendiera” Alejandro las ventajas de ser considerado así después de, o a partir de, su estancia en Egipto, tras la visita al oráculo de Siwa, donde los sacerdotes de Amón lo saludaron como el guerrero divino y lo aclamaron consecuentemente… como un dios. Hablaremos de ello enseguida.

La divinización de Alejandro (según la vida escrita por Plutarco, Vidas paralelas, “Alejandro y César”, compuesta hacia el 100 d.C.) comienza en verdad con su heroización después de muerto atribuyéndole grandes maravillas. Comenzaron sobre todo con su concepción maravillosa por obra de Zeus, quien durmió con Olimpia, en figura de serpiente, como ya apuntamos (Plutraco, Vida, 2). La leyenda contaba que Filipo, su esposo, jamás se aventuró a unirse sexualmente con su propia mujer, por temor reverencial de convivir con una persona extraordinaria, tocada con la gracia de los dioses.

Se decía en concreto -cuenta Plutarco- que Olimpia vhabía soñado, como que veía un fuego en su noche de bodas (que representaba a su Zeus y sobre todo a su flamígera progenie, Aljandro); y que Filipo, su padre putativo, vio también en sueños que en el cuerpo de su mujer quedaba grabada la figura de un león. Naturalmente esto significaba que lo que de ella nacería era semejante a un león por su poderosa fuerza.

El día que nació Alejandro se quemó el famoso templo de Ártemis en Éfeso y cuenta también Plutarco que unos magos persas, que estaban allí por casualidad, ante las llamas, dijeron que aquello era el signo de que había nacido un conquistador de rango extraordinario, divino, potente como las llamas… (Vida 3)

También circularon tras la muerte de Alejandro historias de una juventud prodigiosa, de su excelente inteligencia, de las preguntas asombrosas que hacía desde muy pequeño, de su bizarría y valor, del buen olor, como el de los dioses, que se desprendía de su cuerpo, etc. (Vida 4).

De la visita al Oráculo de Ammón en el oasis de Siwa en Libia (entonces Egipto) cuenta Plutarco (Vida 27) cosas maravillosas como la llegada de Alejandro cuyo camino fue señalado por cuervos. y que el sumo sacerdote del templo lo saludó en griego como “Pai Dios” = “hijo de Zeus”.

¿Quiso Alejandro que un oráculo famoso en Grecia diera testimonio de que era hijo de Zeus/Ammón? ¿Quiso tan sólo consultar el futuro? O forzó Alejandro la situación para que así ocurriera. Ciertamente el sumo sacerdote pudo llamarle “hijo de dios” puesto que era el título del faraón…, y el libertador de Egipto (Alejandro) debía llevar tal título

Cuenta también Plutarco que Alejandro aceptó, o más bien exigió, la “proskínesis” (que los nobles se arrodillaran ante él) tras la conquista de Persia y su asunción del trono de Darío. La proskínesis se otorgaba en Persia no sólo al Gran Rey, sino también a personajes o mandatarios importantes. Ahora bien, en Persia el rey no era divino; arrodillarse ante él era un costumbre de sometimiento social: el mandatario que doblaba su rodilla ante el Gran Rey se declaraba su “esclavo”. Para los griegos, sin embargo, la proskínesis era sólo practicada en el culto a loa dioses y pudo entenderse que Alejandro –al exigir que se practicara ante él- se considerara dios a sí mismo. Sea como fuere, ciertamente Alejandro fue temerario en este caso, pues al obligar a los griegos a hacer la proskínesis, no tuvo en cuenta el peso de la tradición. Muchos de sus generales y "compañeros" se sintieron ofendidos.

Plutarco añade que Alejandro declaró “héroe” a su amigo del alma, Hefestión, después de muerto, y que se decía que había llegado un oráculo de Ammón que así lo exigía igualmente para Alejandro, a quien se debía dársele culto tras su muerte.

Y parece que así se hizo, pero Plutarco no afirma que se diera a Alejandro en vida culto como a un dios

Cómo apuntamos anteriormente, puede dudarse si Alejandro exigió tal culto divino durante al menos el último año de su vida. Ciertamente se le dio culto, como a Lisandro, o a Diodoro Pásparo, en algunas ciudades de Asia menor desde 334/333, cuando liberó a las ciudades griegas de la región del yugo persa. Pero este culto se hizo al igual que los casos precedentes..., es decir, no queda claro que los griegos pensaran que ya en vida era un dios, o si por el contrario y mejor, el general era “casi como un dios”.

En las ciudades griegas continentales la cosa fue distinta, pues no había tanta costumbre de rendir honores divinos como en Asia Menor. En 324 a.C. se discutió públicamente en Ateneas y Esparta si había que dar a Alejandro tales honores divinos. Al parecer, Alejandro los exigió por decreto en el 324, en un rescripto que se leyó públicamente en los Juegos Olímpicos… pero no es seguro históricamente que así fuera.

Según opina el ya mencionado Christian Habicht, si parece cierto que de algún modo no históricamente determinado Alejandro hiciera llegar a las ciudades griegas su deseo de recibir culto. Y si esto fue así (independientemente del presunto decreto leído en los Juegos) fue sobre todo por motivos políticos, para consolidar su poder ante los griegos siempre reticentes, y quizás también porque había llegado a la idea de que tras haber realizado grandes hazañas era él de algún modo divino. El que no hubiera oposición a que Hefestión fuera declarado héroe –por el mismo Alejandro- tras su muerte, quizá hizo pensar que él, Alejandro, tenía más derechos aún…, ya en vida.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

P.S. Añado el Programa de un Congreso Internacional sobre Santa Tecla que se celebrara´en Tarragona en la semana del 24 al 28 de octubre 2011 y que tiene aportaciones muy interesantes. En mi caso, si por entonces ha aparecido ya, procuraré presentar en público el volumen III de la edición de Gonzallo del Cerro y Antonio Piñero, Hechos apócrifos de los apóstoles B.A.C. Madrid. vols. I y II, 2005-2006, en donde se reúnen en texto bilingüe (griego-castellano; latín castellano, con introducción y notas todos los hechos apócrifos "secundarios", posteriores a los 5 grandes = vols. I y II)

Hoy escribe Antonio Piñero

Concluimos hoy con nuestra presentación y comentario de "Jesús. Historia de un viviente".

Afirma Schillebeeckx, demasiado tajantemente, que lo que se traduce como “reino de Dios” comúnmente (griego basileia theou theou) significa los siguiente:


“Soberanía de Dios, reinado de Dios, reino de Dios. Con ello no se indica un territorio por encima o fuera de este mundo donde Dios moraría o reinaría. Jesús indica un acontecimiento por el que Dios rey y señor, comienza reinar y a actuar, una acción por la Dios manifiesta su divinidad en el mundo. La soberanía de Dios es, pues, el propio poder divino actuando salvíficamente en nuestra historia, pero simultáneamente es el estado escatológico que pone fin al mundo malo, dominado por las fuerzas de la desdicha, e inicia el mundo nuevo en el que Dios ‘impone’ plenamente sus ‘derechos’… La soberanía de Dios y el reino de Dios son, por consiguiente, dos aspectos de una sola realidad. Aquella indica el carácter dinámico, presente, del dominio de Dios; el reino de Dios indica más bien el estadio definitivo al que apunta la acción salvífica de Dios” (pp. 128-129).

Pienso que si el Jesús histórico que yo defiendo levantara la cabeza no negaría esta definición, pero probablemente no la subscribiría convencido del todo porque no pone de relieve:

a)el carácter territorial de su concepción del reino de Dios;

b) su carácter eminentemente terreno y con rasgos tantos de bienandanza material como espiritual, como ayer sostuvimos;

c) sus implicaciones “políticas” al menos indirectas, que se deducen de las acciones mesiánicas de Jesús en su entrada a Jerusalén y en su “purificación del Templo”.

Opino también que como Jesús no definió nunca lo que era el reino de Dios debía de tener una concepción de él sensiblemente igual a la de sus oyentes. Y ésta es más o menos lo que significaba la salvación total y escatológica de Israel en los Profetas. Y creo que en los Profetas no se habla nunca (salvo cuando se trata de afirmaciones generalistas, sobre el universo, la creación, no referido al reino de Dios) respecto al Israel concreto omitiendo lo del territorio. Siempre se alude al triunfo terreno de Israel sobre las naciones, a su bienandanza en términos de bienestar material y a la exclusión de los extranjeros hostiles, que no permiten que una parte importante del reino/reinado de Dios se pueda cumplir perfectamente, a saber la observancia de la Ley con todas sus consecuencias.
Afirma Schillebeeckx:

“Carece de importancia la cuestión de si la predicación de Jesús sobre la soberanía de Dios fue intencionadamente antizelota y antiapocalíptica. Del Nuevo Testamento se desprende que la praxis y la actividad de Jesús nunca tuvieron un carácter ‘anti’, sino ‘pro’; debido a una experiencia personal… el mensaje de Jesús tiene una orientación positiva hacia el amor salvífico universal de Dios” (p. 131) “La auténtica soberanía de Dios (predicada por Jesús) no forma grupos de “escogidos” (p. 132).

Ciertamente Schillebeeckx se refiere con estas frases a fariseos y esenios (aunque generaliza haciendo al lector entender como sectarios a todos los “piadosos” de Israel en la época de Jesús). Ahora bien, no sé cómo se concilia esta idea de un Dios universalista, de verdad, no "de boquilla" con la común conciencia del pueblo judío de la época de Jesús --al que éste se siente llamado a predicar en exclusiva-- como “pueblo elegido” por antonomasia. Quizás sólo en época helenística temprana –es decir, unos doscientos años o más antes de Jesús- los judíos pensaron que el concepto de “pueblo elegido” y una divinidad universalista, un Dios padre de todos los humanos por igual, eran inconciliables. Luego lo olvidaron con la crisis de los Macabeos.. Ciertamente, en tiempos de Jesús se había olvidado.

Sin embargo, me resulta sugerente la idea de Schillebeeckx de que Jesús estuvo siempre ‘pro’ y nunca ‘anti’. Pero no sé cómo se concilia esta idea, de nuevo, con el “nacionalismo” de un Jesús que se siente enviado “sólo a las ovejas de Israel” y con la prédica, también fuerte y bastante continua, por parte de Jesús del juicio divino contra los que no escuchen su mensaje del Reino. Hay ciertamente un rasgo del carácter de Jesús duro y ‘anti’.

La cercanía del reino de Dios es un concepto complejo en Jesús . Afirma Schillebeeckx :


"En cualquier caso es algo muy distinto de la expectación sólo próxima de Juan Bautista o del énfasis en la dimensión temporal del juicio de Dios. Aquí aparece la radical diferencia entre Jesús y Juan. Fiel al mensaje de Juan sobre el juicio, Jesús, gracias a su mensaje central sobre el reino de Dios, quitó al mensaje de Juan todos los rasgos apocalípticos, típicos de una escatología inminente. En este contexto las palabras auténticas de Jesús sobre la proximidad del Reino no sólo significan una sustitución del concepto de ‘juicio’ por el de ‘reino de Dios’ (además no existe tal sustitución: también Jesús anunció el juicio), sino un mensaje totalmente nuevo, un euanggelion, término ajeno a Juan” (p. 135).

Aparte de que parece un tanto raro -en primer lugar- el que se afirme que haya una sustitución, y a renglón seguido se afirme entre paréntesis que no hay propiamente. tal sustitución, opino --en segundo lugar-- que: no acabo de percibir la “radical diferencia” entre Juan y Jesús, pues no consigo entender cómo es posible la conciliación entre un Jesús que proclama el apocalipsis de Marcos 13, en el que la apocalíptica y la escatología inminente son evidentes y absolutas, a menos que echemos por tierra la pretensión de que ese capítulo marcano viene del Jesús histórico (cf. la parábola de la higuera / inminencia del fin: 13, 28-32) y un Jesús de que cambia de tal modo el mensaje del juicio (que tampoco lo cambia) sustituyéndolo por la buena noticia del Reino. Y no lo entiendo porque el Jesús de Mateo en el capítulo 25 hace preceder la venida del Reino por el juicio universal. Y el mensaje del juicio universal es también escatológico, apocalíptico y parte del euaggelion. Así que repito: no entiendo lo de la “diferencia radical” entre Juan Bautista y Jesús.

Podríamos seguir, pero basta lo dicho como muestra.de mi idea de afirmaciones tajantes y generalizantes.

Pero, y deseo subrayarlo de nuevo, con ello tampoco quiero contradecirme cuando afirmo que “merece y mucho la pena leer a Schillebeeckx. Sí lo merece, porque cuando el autor no cae en la apologética tiene perspectivas excelentes y su lectura es muy enriquecedora. Pero, ha pasado ya mucho tiempo desde que se escribió el original, y ciertas perspectivas han cambiado. Teniéndolo en cuenta, el resto es más que interesante.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Fernando Bermejo


En la historia de la recepción de la Vita Apollonii (Vida de Apolonio de Tiana, escrita en griego pero más conocida por su título latino) de Flavio Filóstrato -historia apasionante donde las haya, y que algún día quizás contemos aquí-, ocupa un lugar eminente la obra de un funcionario imperial, Sossianus Hierocles, que vivió a caballo entre los ss. III y IV de la era común.

Conocemos la carrera de Hierocles -en tiempos de Diocleciano y Galerio- por testimonios epigráficos, papirológicos y literarios. Su cursus honorum es impresionante. Fue gobernador de la provincia que incluía Palmira (quizás Augusta Libanensis) a finales del s. III; luego, fue vicarius (esto es, gobernador con responsabilidad sobre una de las agrupaciones provinciales establecidas por Diocleciano), probablemente vicarius Orientis (antes de 303); a continuación, gobernador de Bitinia, que incluía la ciudad de Nicomedia, residencia del emperador; y, finalmente, prefecto de Egipto (probablemente en 310-311, antes del edicto de tolerancia de Galerio). Esto es interesante, porque el hecho de que Hierocles haya ocupado dos de los puestos más importantes del Imperio en época de persecución significa que la lucha contra el cristianismo tuvo mucha importancia en su carrera. De hecho, Lactancio se refiere a él –en un latín que no es necesario traducir- como a “auctor et consiliarius ad faciendam persecutionem”).

No nos interesa –ni admiraremos– aquí la función de Hierocles como represor. Sabemos que Hierocles, impresionado por la Vita Apollonii de Filóstrato, escribió una obra (al parecer, algo antes del comienzo de la persecución de Diocleciano) argumentando que la creencia de los cristianos en Jesús era absurda y arbitraria, pues Apolonio de Tiana no había sido un sujeto de talla superior a la del predicador galileo. La obra de Hierocles -hoy perdida, ya podemos imaginarnos por qué razones- nos es conocida por dos fuentes secundarias, el Contra Hieroclem de Eusebio de Cesarea (sí, el mismo autor que el de la celebérrima Historia Eclesiástica o la Vida de Constantino) y las Divinae Institutiones de Lactancio (sí, el mismo autor de ese bonito monumento a la caridad que es Sobre la muerte de los perseguidores).

Hierocles demostró tal conocimiento de la Biblia que Lactancio se pregunta si había sido cristiano alguna vez (sabemos que algo así le pasó también al neoplatónico pagano egipcio Alejandro de Licópolis, al que la posteridad convirtió en obispo sin comerlo ni beberlo; cf. las consideraciones de quien firma estas líneas en F. Bermejo – J. Montserrat, eds., El maniqueísmo. Textos y fuentes, Trotta, Madrid, 2008, pp. 371-372).

Pero ¿cuál es el título de la obra de Sossianus? Eusebio se refiere a la obra de Hierocles, en especial en los dos primeros libros de su Contra Hieroclem, diciendo por ejemplo: taûta rémasin autoîs ‘Ierokleî tôi tòn kath’ hemôn epigegraphóti Philaléthe Lógon eíretai (“estas son las propias palabras de Hierocles, que tituló su discurso contra nosotros El amante de la verdad”). Esto ha llevado a muchos estudiosos a asumir que el título de la obra de Hierocles fue Ho philaléthes, “el amante de la verdad”.

Ahora bien, resulta que otros muchos autores (así Hanslik en Der Kleine Pauly), al referirse a la obra de Hierocles, hablan de Los amantes de la verdad. Así, en España, la introducción de Alberto Bernabé a su traducción de la Vida de Apolonio, de Filóstrato, en la Biblioteca Clásica Gredos, contiene esta afirmación: “Más violento es aún Hierocles, gobernador de la época de Diocleciano y autor de un libro titulado Los Amantes de la Verdad, en el que se propone demostrar que Apolonio fue el más sabio y milagroso y mejor exorcista que Jesucristo” (p. 50). A Bernabé le han seguido –en esta y otras afirmaciones– diversos estudiosos españoles.

¿A qué carta quedarnos, y cómo se explica el título en plural?

Para hallar la respuesta, hay que recurrir a la obra de Lactancio. Este dice en un pasaje de su obra que Hierocles “osó titular sus libros, impíos y enemigos de Dios, ‘philaletheis’” (Div Inst V 3). Aquí encontramos el plural, “amantes de la verdad”. Además, en Div Inst V 2, Lactancio aporta la siguiente afirmación: “(Hierocles) compuso dos libritos (libellos duos) no contra los cristianos […] sino para los cristianos (ad Christianos)”. En griego, “ad Christianos” es pròs Xristianoús.

Pero, entonces, ¿por qué habla Lactancio de dos libros philaletheis? T. Hägg ha propuesto que la razón parece ser que Lactancio usa el término liber en el sentido de “volumen”: su obra consistía de dos “libros”, de dos partes. Como W. Speyer había sugerido antes, tal vez el primero contuviera un ataque general contra los cristianos, y el segundo se dedicara a la comparación entre Jesús y Apolonio. No hay, por tanto, base para la idea de un título en plural.

Hierocles, pues, parece haber llamado a su obra “Philaléthes” ("El amante de la verdad") o “Philaléthes Logos” (Discurso amante de la verdad). Este último título entrañaría una clara referencia a su precursor, el Alethés Lógos (“Discurso verdadero”) de Celso, a quien Hierocles parece haber conocido, sea directamente o a través de Orígenes.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Antonio Piñero


En mi comentario transcribo primero unas palabras de Andrés Torres Queiruga (a propósito, de quien hablaremos a su tiempo a propósito de su último libro, 2011, “Repensar el mal”, también de Trotta. Un inciso: alguien podrá decir que siempre andamos con las mismas editoriales... A la verdad es que en España hay pocas que ofrezcan libros científicos sobre el cristianismo primitivo: Ariel, Cristiandad, Edaf (alguna vez), El Almendro, Herder, Sal Terrae, Sígueme, Verbo Divino… y no sé si me dejo alguna. Y entre éstas destacan tres o cuatro....

Transcribo el juicio complexivo de Torres Queiruga:

“El Jesús de Edward Schillebeeckx ha supuesto un hito en el extraordinario avance que los estudios cristológicos han experimentado a partir de la Segunda Guerra mundial primero, y del Vaticano II, después. Por su amplio conocimiento de los estudios exegéticos y por el uso no fundamentalista de los mismos constituye su obra un punto culminante de la etapa calificada como “New Quest” (añado: ya sabemos que esa calificación es totalmente errónea, como demostró rotundamente Fernando Bermejo en su amplio trabajo en la “Revista Catalana de Teología” 2005 y 2006), o la "Nueva búsqueda del Jesús histórico".

“Con rigor histórico-crítico y con irrenunciable honestidad intelectual, lleva Schillebeeckx el acercamiento al misterio de Jesús hasta aquella frontera donde la inteligencia, aun sintiéndose desbordada, no renuncia a mantener los mínimos indispensables de sentido y coherencia. Más allá no niega, pero tampoco se atreve a hablar. El resultado es una propuesta abierta, en la que el respeto a la tradición va muy conscientemente unido a una búsqueda de sintonía con la cultura actual y a una decidida apertura al futuro”.

Esta opinión de Torres Queiruga es mucho y es poco a la vez. Debemos leerla en aquello que quiere decir entre líneas. Por ejemplo... ¿por qué el "mínimo indispensable de sentido y coherencia?"

Iniciaré mi comentario personal con una apreciación global: merece la pena leer este libro, pues tiene multitud de ideas interesantes y comentables. Es denso, pero a la vez sencillo de leer en general. Schillebeeckx es de la misma tradición que la de los grandes teologazos alemanes, protestantes y católicos, del siglo XX, como Barth, Bultmann y epígonos, Guardini, von Balthasar, etc. Al leerlo se siente la misma atmósfera, la misma escritura y el mismo modo de argumentación

Pero, de vez en cuando, al igual que éstos (sobre todo los protestantes) es Schillebeeckx –en mi opinión- tendente a ciertas frases un tanto grandilocuentes y generales que no pueden aceptarse tal cual (por ejemplo, “Jesús no fue un apocalíptico” (p. 136), frases que luego contradichas o precisadas de alguna manera en las líneas siguientes. Así, en este caso: luego afirma nuestro autor que Jesús no es antiapocalíptico sino que sólo se distancia voluntariamente de la apocalíptica (se sobrentiende que en parte).

Esas frases generalistas resultan ambiguas, de una calculada ambigüedad en mi opinión, y tienden a enmascarar esa cierta claridad a la que se ha llegado en la historia de la investigación sobre la figura histórica de Jesús (al menos la independiente) y que dispensa de tal ambigüedad. Pondré dos ejemplos de base, entre hoy y mañana: la relación de Jesús con Juan Bautista, y el tema “Jesús y el reino de Dios”.

1. Relación de Jesús con Juan Bautista

Schillebeeckx trata de este tema en la sección “Mensaje y praxis de Jesús y su mensaje sobre la salvación (pp. 105ss). Acepta que el bautismo de Jesús por Juan es un dato riogurosamente histórico, a pesar de las dificultades teológicas que comporta, y que la doctrina del Bautista sobre la conversión “hubo de ser para Jesús una expoeriencia de desvelamiento, un acontecimiento revelador y decisivo". Ahora bien, el Nuevo Testamento interpreta a Juan Bautista a la luz de los movimientos de piadosos (asideos: Hasidim, “piadoso” en hebreo), bautistas y apocalípticos de la época, y es posible que la imagen ofrecida no sea exacta..

Luego hace Schillebeeckx una afirmación que creo en extremo imprecisa, si no falsa:

“En algunos apocalipsis este reino final (de Dios al que lleva la conversión, es decir, la vuelta a la fidelidad absoluta a la ley mosaica) es todavía terreno, una especie de historia de la salvación de carácter mesiánico y mundano; en otros no hay reino mesiánico, sino que desde el principio el eón (“siglo” o “mundo”) futuro es puramente celestial, suparamundano; para otros en fin el reino mesiánico tendrá lugar en un nuevo cielo y una nueva tierra, en una nueva vida terrena de la que habrán desaparecido todos los rasgos terrenales" (p. 112).

Esta afirmación está hecha para defender más tarde que el reino de Dios de Jesús es ultramundano. Que yo sepa –y así lo confesaba siempre Alejandro Díez Macho en sus clases de la Complutense- sólo el Testamento o Asunción de Moisés es el único apocalipsis cuyo reino de Dios es totalmente celestial. En los demás, ya hablen claramente de un reino del mesías o no, es decir gobernado por otro personaje o silencien quien es el que lo instaura, siempre hay rasgos de un reino de Dios aquí en la tierra… y en el Apocalipsis cristiano, el de Juan, hay un reino de Dios y del mesías ciertamente aquí en la tierra, de mil años de duración, con elementos de una "Jauja" paradisíaca, y luego hay un reino celestial… ¡con muchos elementos terrenales también! Jesús, como seguidor del Bautista (si alguno no desea llamarlo discípulo) se enmarca en esta misma línea. Las Bienaventuranzas y otros elementos de la predicación del Nazareno apuntan hacia una primera fase del reino de Dios intramundano…; aquí en la tirra... y no especialmente modificada..., la misma tierra de Israel ¡un reino material y espiritual como el de su seguidor, el autor del Apocalipsis!

Schillebeeckx además obtiene más que lo que dicen los textos de los Evangelios sobre Juan Bautista. Por ejemplo, no me atrevería a afirmar (p. 118) que de esos escritos se deduce con claridad que para Juan la conversión es un don gratuito de Dios, es decir que la voluntad humana sólo interviene a posteriori. Es este un pensamiento un tanto "reformado", luterano, que está ausente de la mentalidad del siglo I

Es posible que Juan Bautista lo diera por supuesto quizás (¿?). En Qumrán, mentalidad teológica cercana a la de Juan, se insiste en la voluntad humana como impulso primario hacia la conversión y hacia la entrega plena al cumplimiento puntilloso de la Ley).

Tampoco me atrevería a afirmar que para Juan Bautista lo único importante es la conversión porque “todo lo demás, dada la proximidad del juicio, significa perder el tiempo, incluso la circuncisión judía, por más que sea un signo de la elección divina”. (p. 118) Creo que como mínimo, la frase exagerada y la mayoría de los lectores –pienso- la malinterpretarán.

También pienso que es afirmar demasiado, a partir de los textos, que Juan Bautista se encuentra al “margen del mesianismo” (p. 123). Que su mensaje es un “ataque frontal contra tres expectativas fundamentales del judaísmo de la época: la esperanza escatológica de la destrucción de los enemigos de Yahvé y, por tanto, de los enemigos de Israel; la victoria final y el dominio universal de Israel; la garantía de salvación fundada en las promesas de Abrahán” (¡!).

Si así hubiera sido… ¿cómo fue posible que le siguieran las masas si atacaba frontalmente ideas indisolublemente unidas con el reino de Dios en su época y con la salvación?

A pesar de señalar más o menos claramente las indudables relaciones y concomitancias entre Juan Bautista y Jesús, “su neófito” como nuestor autor lo denomina, Schillebeeckx tiende a mostrar que entre Juan Bautista y Jesús hay una profunda y radical ruptura (lo dice expresamente en p. 130: “La ruptura con el núcleo del mensaje de Juan Bautista fue tan radical que podemos preguntarnos qué buscó y encontró Jesús en Juan”). También hemos argumentado suficientemente en este blog contra esta idea que nos parece muy inexacta.

Es demasiado drástico sostener que la perspectiva de Juan Bautista sobre la salvación está muy “velada”; es igualmente drástico afirmar que Juan no anunció para nada el reino de Dios; que probablemente la idea del Bautista sobre el “que viene” es una posible interpolación cristiana..., pero que luego el mismo Schillebeeckx la acepte y sostenga que –para Juan Bautista- "el que viene" es exclusivamente juez; que Juan Bautista predica sólo la perspectiva del juicio, pero omite en absoluto la de la misericordia y de la gracia (sólo propias de Jesús) (= pp. 114-127).. ¿Cómo se puede afirmar lo subrayado? ¿No acaba de decir que para Juan Bautista la conversión es un don gratuito (= pura gracia) de Dios?

Tampoco me atrevería a decir, a partir de los textos que la "perspectiva teológica" del bautismo de Jesús es la siguiente:

“En cuanto acción profética por la que Jesús se somete al bautismo de Juan, su propio bautismo confirma no solo la apostasía de Israel, sino también su conversión y su consiguiente salvación. Esto va mucho más allá de la que Juan Bautista atribuía a su bautismo” (p. 126).

Creo que hoy día tendríamos que matizar estas frases muchísimo. Mañana hablamos del reino de Dios e intentaremos precisar.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


Una de las sorpresas en la bibliografía en castellano de 2010 sobre el Jesús histórico fue el libro que comentaremos esta semana, ¡una reedición de una obra de 1973!, de Edward Schillebeeckx, dominico belga-flamenco (de lengua neeerlandesa por tanto), ya fallecido. Es natural porque Schillebeeckx es uno de los grandes teólogos católicos del siglo XX, comparable quizás con K. Rahner, aunque con una obra menos densa. Su ficha es la siguiente:


cg[Edward Schillebeeckx, "Jesús. La historia de un viviente”. Madrid, Trotta, 1973 (original de 1973; 1ª ed. castellana: 1983 [Cristiandad] 2002 [Trotta]; 2ª, 2010, traducción de A. Aramayona, 698 pp. ISBN: 978-84-8164-547-7.
]cg
Ofrezco primero una síntesis de su contenido. El libro se presenta como una interpretación de Jesús, es decir, un ensayo de cristología, que intenta trascender el divorcio entre la pura teología académica y las necesidades de los creyentes. Pero, se sostiene, que ya no vale la piedad simple sin el ofrecimiento de una interpretación de acuerdo con un trabajo científico de exégesis histórica, crítica, completamente al día en los métodos…, La finalidad: que el resultado, la imagen de Jesús, pueda resistir los embates del pensamiento crítico.

Una primera parte se dedica al método: cómo y con qué medios se puede acceder hoy al Jesús histórico. La razón: esta imagen debe ser norma y criterio de toda interpretación hoy día. En la segunda sección ofrece un panorama de los “criterios” (hemos hablado Dios ellos muchas veces) utilizados para discernir lo verdaderamente histórico de lo legendario o meramente teológico de todas las fuentes a nuestra disposición.

Rechaza Schillebeeckx como válidos los criterios siguientes: la “posible retroversión al arameo”; el “carácter peculiar de las parábolas”, y la utilización de frases características (por ejemplo, "En verdad (amén) os digo…” como marca de autenticidad. Me parece que da a entender Schillebeeckx aquí, en toda esta sección, que si la investigación llegara a una conclusión histórica irrebatible que no es compatible con la interpretación de la fe sobre Jesús, teóricamente habría que abandonar la fe.

Por suerte para él, sin embargo, no se llega a ese extremo. Sí afirma nuestro autor que la Biblia, el Nuevo Testamento en concreto, es una mera interpretación de Jesús y que ésta no es un dogma: ha de corregirse por la experiencia viva del cristianismo en cada momento. Esa experiencia la constituye la Iglesia en su conjunto.

La segunda parte, “Evangelio de Jesucristo”, es fundamentalmente un análisis histórico. Investiga y analiza el autor el mensaje nuclear de Jesús sobre la salvación; su relación con Juan Bautista; la praxis liberadora de Jesús: milagros y exorcismos; la predicación sobre el reino de Dios y, finalmente, el rechazo histórico de los judíos a Jesús y su muerte.

Esta segunda parte incluye también una reflexión sobre la “historia cristiana tras la muerte del Maestro”, a saber, el porqué del escándalo de los discípulos por el prendimiento y la ejecución de Jesús; los testimonios escritos sobre la resurrección: “¿Por qué buscáis entre los muertos al que está vivo?” (estudio sobre las tradiciones del santo sepulcro, la génesis de la fe en la resurrección) y la experiencia pascual. Aquí se concentra Schillebeeckx en la idea de que esta experiencia se concreta en un modelo de "nueva conversión" a Jesús y en una experiencia, también nueva por parte de los discípulos, del perdón del Maestro tras su huida y dispersión.

Sintetiza así Schillebeeckx estas dos partes de su libro:

“De la mano de la crítica y de la fe busco en el Jesús histórico posible signos que encaucen la búsqueda humana de la salvación, hacia una oferta cristiana de respuesta significativa sobre esta salvación que remite a una peculiar acción salvífica de Dios identificada por los cristianos en Jesús de Nazaret” (p. 94)


La tercera parte lleva como título “Interpretación cristiana del crucificado resucitado”. Considera de nuevo Schillebeeckx a los Evangelios como una interpretación del Jesús resucitado más que del Jesús histórico, hecho del que hay que obtener consecuencias. Analiza los distintos ecos de la figura histórica de Jesús, una vez muerto, en los escritos evangélicos: el surgimiento de los credos primitivos y su fundamento histórico en el Jesús real; los diversos intentos de comprensión de Jesús como mesías (= diversas cristologías del Nuevo Testamento); otros ensayos de comprensión de la imagen de Jesús basados en modelos judíos de figuras salvíficas escatológicas, como “profeta”, “mensajero”, Señor, Hijo sin más Hijo de David..

La última sección de esta tercera parte se concentra en la interpretación neotestamentaria de la resurrección: como acontecimiento escatológico decisivo basado en previas ideas judías; la resurrección concebida como elevación y exaltación; y sus consecuencias: el envío del Espíritu y la parusía.

La sección concluye con una reflexión profunda acerca del dogma cristológico que se formula en la Iglesia cada vez con más precisión desde el Concilio de Nicea. Pero aquí lamenta Schillebeeckx que este Concilio haya adoptado como base la opinión cristológica del Evangelio de Juan y haya olvidado otras perspectivas de los Evangelios Sinópticos. No se puede volver atrás y anular este pasado, afirma, pero sí se puede y se debe –en su opinión- acentuar el carácter unilateral de Nicea y buscar otras cristologías complementarias muy interesantes para el hombre de hoy.

La cuarta parte trata precisamente de esta búsqueda y la formula así: “¿Quién es (o puede ser) Jesús para nosotros” hoy?. Aquí estudia Schillebeeckx la crisis cristológica actual como producto de la ruptura con la tradición desde finales del siglo XVIII (desde Lessing y la Ilustración); analiza cómo un hombre particular, Jesús, puede tener una universalidad única; la historia del dolor humano en búsqueda de un sentido último en Jesús y éste como “parábola de Dios y parábola de la humanidad”.

En la p. 627 sintetiza así Schillebeeckx esta cuarta parte:

“Jesús de Nazareno, el Crucificado resucitado, es el Hijo de Dios en forma de hombre real y contingente: en la medida entitativa de una humanidad histórica y completa, Jesús nos trajo –por medio de su persona, su predicación, su vida y su muerte-- el anuncio vivo de la ilimitada donación que Dios es en sí y quiere ser para los hombres. Supuesto el hecho contingente, no necesario, de nuestra historia --y del acontecimiento de Jesús en ella- Dios no sería Dios sin este acontecimiento histórico.

“Por consiguiente, esta historia nuestra (que de suyo podría no haber existido) es el único camino realista para poder hablar con sentido del ser de Dios. Con su propia entrega histórica, aceptada por el Padtre, Jesús nos ha mostrado quién es Dios: un 'Dios humanísimo'. El hombre Jesús puede ser para nosotros la figura de una ‘persona’ divina presente que trasciende nuestro futuro por arrolladora inmanencia: el Hijo.

“Pero, pese a la no contradicción que hemos visto y al sentido que le dio Jesús Nazareno, el cómo de este hecho es, a mi juicio, un misterio teóricamente inescrutable . Pero hay que exclamar: “Anánke sténai” (= “Es preciso aguantar, seguir de pie”): a veces hay que dar el paso hacia la alabanza y adoración silenciosa y hacia el recuerdo crítico de la gran tradición de la ‘teología negativa’. A fin de cuentas, pese a lo que conocemos sobre él, no sabemos quién es Dios”.

Adelanto ya un comentario:

Para una mentalidad crítica y racionalista como la mía, esta apelación al misterio (es verdad que habla sólo del misterio de Dios, pero se sobrentiende que este misterio abarca también al hijo, Jesús y a su relación con Dios y con nosotros) me deja absolutamente perplejo y me inclina a pensar que, aunque Schillebeeckx no lo dice, encuentra que hay pocos modos de casar el Jesús de la historia con el Jesús de la cristología y de la fe.

Haremos algún comentario más en lo que seguirá.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com