Hoy escribe Antonio Piñero


2. El “análisis diacrónico” ("a través del tiempo") del texto (véase postal 200-52), una vez precisada la estructura del relato y su significado, intenta definir el género literario. Ello -dijimos ya- no es banal; es importante porque en la Antigüedad los géneros literarios tenían ciertas normas fijas a las que se sometían con gusto los autores. Conocer estas normas ayuda a conocer el significado del texto estudiado.

A este respecto, sobre nuestra perícopa hay variedad de opiniones. Escribe Bovon:

“Cuando los exegetas consideran a Zaqueo como el protagonista principal, comprenden unas veces el episodio como


• Un “apotegma” biográfico (= una escena, real o fingida, que concluye con una frase sentenciosa de Jesús): cuando los intérpretes se sienten impresionados por la actitud y las sentencias del Maestro, hablan de una “historia de Jesús”, que en el fondo es casi lo mismo que un “apotegma”.

• Otros como una leyenda personal (Zaqueo se hizo “cristiano” y se recogió su historia tanto por su valor moral como porque el personaje tenía cierta fama);

• Otros como una historia de conversión;

• Otros como un relato de búsqueda (de la fe; o de Jesús que busca a la “oveja perdida”).

• Finalmente, cuando los intérpretes son sensibles a la polémica, sitúan la escena entre los diálogos polémicos o los relatos apologéticos, de de defensa de una idea.

A juicio de Bovon, la solución es compleja:

“La determinación del género literario es indisociable de la historia de la tradición y de la evolución del relato. La forma final del episodio de Zaqueo, debida a la redacción, no es una forma pura. Manifiesta, por el contrario, las características de diversos géneros literarios: relato de conversión, de perdón, de salvación y de controversia, o polémico".

Diversos estratos del texto. ¿Hay alguno que se acerque al momento del Jesús histórico?

Una vez que se ha intentado sacar algo de sustancia a la investigación del género literario, y como importa mucho acercarse lo más posible al estrato de tradición cercano al Jesús histórico, el análisis sincrónico emprende la tarea de remontarse desde el producto final, el relato lucano, a sus fases anteriores.

Aquí entrarán en juego en su momento los criterios de crítica histórico-literaria:

• Historia de las formas (postales 200-34ss):

• Historia de la redacción (postales 200-41ss),

• Crítica de fuentes (200-20ss),

• Criterios para dilucidar si un hecho o dicho pertenece al Jesús histórico, de los que hablaremos brevemente al final porque los supongo muy conocidos.

El análisis comienza destacando aquellos versículos que muestran rasgos más nítidos del estilo lucano (Historia de la redacción). La acción del evangelista, su vocabulario y su estilo, es perceptible de uno al otro extremo, pero ciertos versículos parecen, sin embargo, más redaccionales que otros.

Los exegetas están de acuerdo en general en considerar redaccionales los vv. 1 y 10. El v. 1, sitúa la escena en el espacio y sirve, además, de sutura con el relato precedente; el v. 10 une al relato una frase generalizadora, interesante ciertamente, pero no indispensable para la intriga. Al leer estas últimas palabras de Jesús, los lectores constatan que el evangelista ha considerado el caso de Zaqueo como una historia de salvación. Jesús desempeña en ella la función salvífica de pastor de la oveja perdida de la casa de Israel.

¿Significa esto que el Evangelio se está inventando toda la historia? Creo que si el análisis puede ayudar a dilucidar esta cuestión nos hace un buen favor. Lo veremos el próximo día.


Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


Recordemos el texto que estamos analizando (Lc 19,1-10) leyéndolo en la postal anterior. Terminamos el análisis sincrónico. Una vez entendida bien la escena, conforme al esquema doble de la acción del texto propuesto anteriormente (A. y B. de la postal del día anterior) buscamos qué puede deberse en esta perícopa al trabajo expreso de la redacción lucana.

Aquí se parte de un conocimiento previo conseguido a base de dar vueltas y mil vueltas al Evangelio y a los Hechos, y de tener otros trabajos a mano, de diversos investigadores, sobre el estilo, el vocabulario y la teología de Lucas.

Seguimos guiándonos de la mano de François Bovon, y descubrimos que la tarea redaccional de Lucas se percibe si se sigue ahondando en cuán bien organizado está el relato. Por ejemplo:

• El verbo “atravesar”, del v. 1 reaparece en el v. 4.

• La expresión “y él”, doblemente presente en el v. 2, reaparece en el v. 9, siempre aplicada a Zaqueo. Éste, por lo demás, deseaba en el v. 3 “ver” a Jesús; el v. 4 confirma esta intención diciendo “para verlo”.

• El texto contrapone a un Zaqueo que se contenta con saber que Jesús “debía pasar” por allí (v. 4), a la actitud del Maestro, que estima que debe “quedarse” (v. 5).

• A la prisa exigida (“de prisa” v. 5) se corresponde la prisa practicada (con el mismo verbo: “dándose prisa”, v. 6).

• A “tu casa” del v. 5 responde “esta casa” del v. 9.

• Al deseo de Zaqueo (lit, “buscaba ver a Jesús”, v. 3) corresponde el deseo también del Hijo del hombre (“porque el Hijo del hombre ha venido a buscar”).

• El “hoy” de la estancia de Jesús (v. 5) equivale al “hoy” (la misma palabra) de la “salvación” (v. 9).

• El “rico” Zaqueo (v. 2) se ocupa de los “pobres” (v. 8).

• Al principio Zaqueo desea saber “quién era Jesús” Finalmente lo conoce y utiliza el vocativo “Señor” (v. 8). Jesús mismo recurre a otro título cristológico, el de “Hijo del hombre” (v. 10)”.

Este análisis no sólo pone de relieve el cuidado literario de Lucas, sino que señala sus intenciones. La cuidada correlación de los paralelismos y la construcción casi en quiasmo (explicamos esta figura retórica en la postal ) apuntan a que el núcleo del relato, su interés principal, está en el centro físico de la composición (recordemos ABA’, o bien ABCB’A’). Ello apunta a que esta narración es un “relato de encuentro” con finalidad de salvación. Éste es su género literario y su mensaje.


Seguiremos.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Fernando Bermejo

En el período Neocarbono-B (correspondiente, según una de las antiguas cronologías, al s. XL), se han encontrado, en excavaciones arqueológicas de Eurasia, algunos testimonios fragmentarios relativos a dos varones cristianos en un estrato del s. XXI. Uno de ellos, el franciscano Juan Y.; otro, el misionero comboniano Jesús Z.

Es sabido que, tras la denominada tercera guerra mundial (a día de hoy, que hemos tenido ya un par de confrontaciones galácticas, la noción de “guerra mundial” nos resulta irrisoria), el cristianismo sufrió una evolución a partir de la cual acabaría creándose el guevarismo, que junto con el Islam neo-chií, el ultraconfucianismo y la “Doctrina del mal menor” constituyen las principales religiones hoy existentes.

Lo apasionante del hallazgo mencionado radica, evidentemente, en que siempre se ha atribuido la aparición del guevarismo a una evolución a partir del cristianismo y, en particular, a la acción decisiva del misionero comboniano Jesús Z., de quien, hasta este momento, solo se conservaba poco más que el nombre. Los hallazgos, por magros que sean –algunas cartas, un par de informes eclesiásticos, una rápida mención en historiadores contemporáneos – permiten, curiosamente, deducir que Jesús Z., antes de sentir la vocación de misionero comboniano y marchar a Verona, se formó en el convento de los franciscanos en Roma.

El problema, por supuesto, es cómo interpretar estos fragmentos. Los historiadores guevaristas –una especie abundante –, tan prolíficos como de costumbre, sostienen que los dos cristianos contemporáneos, el franciscano Juan Y. y el misionero comboniano Jesús Z., fueron sujetos extraordinariamente diferentes. Otros historiadores sostienen otra cosa. Como en la División de Curiosidades del Pasado buscamos la imparcialidad-en-la-medida-de-lo-posible, a continuación se reproducen los Abstracts de los informes respectivos que el año pasado solicitamos a sendos expertos:

Historiador 1 (guevarista):

“De las fuentes se deriva claramente la existencia de un patrón sistemático de diferencias entre el cristiano franciscano y el cristiano comboniano.

El franciscano Juan Y. comía en el refectorio de manera relativamente frugal, mientras que lo que se sabe del comboniano Jesús Z. es que comía cada vez en un sitio distinto y no le hacía ascos a nada (una de las cartas conservadas dice que, cuando estuvo en Uganda, incluso bebió la leche de vacuno mezclada con sangre, una costumbre típica de la tribu de los karimoyón).

Del misionero comboniano Jesús Z. se dice que realizó algunas curaciones entre las tribus africanas sin haber estudiado Medicina, mientras que del franciscano Juan Y. no tenemos el menor testimonio de tal actividad. Esta es una diferencia francamente extraordinaria, que permite apreciar la singularidad de Jesús.

Además, los fragmentos relativos al franciscano conservan una frase que dice “Venga tu Reino” (lo cual indica que él pensaba que el Reino no había llegado todavía). Sin embargo, aunque frases como estas se encuentran en el material relativo al comboniano, en este también se encuentra una que dice: “¡Jesucristo nos ha salvado!”. De este entusiasmo y esta alegría por la presencia de la salvación no hay el menor rastro en la media docena de fragmentos conservados sobre el franciscano. Esto, obviamente, solo puede significar que la comprensión de la existencia y la soteriología de Jesús Z. y Juan Y. diferían profundamente.

La prueba definitiva de la radical diferencia entre uno y otro es que, según todos los indicios, aunque Jesús Z. se había formado como franciscano, abandonó el convento y la compañía de Juan Y. y se convirtió en comboniano. Si no hubiera habido una ruptura existencial, ¿por qué se habría ido al continente africano? De hecho, es difícil no constatar la existencia de un verdadero salto cualitativo entre el pensamiento y la figura del franciscano Juan Y. y el comboniano Jesús Z. Esto, sin duda, explica que el guevarismo haya podido surgir de este extraordinario comboniano, mientras que resulta inimaginable que algo así hubiera podido surgir del franciscano”.

Historiador 2 (no guevarista):

“Que existen algunas diferencias entre el franciscano y el misionero comboniano parece innegable. Para ello fueron, según creemos, existencias distintas. Sin embargo, creo que los guevaristas han sacado las cosas de quicio debido a un error de perspectiva. El franciscano y el misionero comboniano eran cristianos. Además, ambos eran eclesiásticos. Ambos creían en el mismo Dios, y confesaban a Cristo como tal. Ambos habían leído y memorizado las mismas Escrituras, y tenían como libro de cabecera el Nuevo Testamento. Parece, además, que ambos mostraron especial predilección por el Apocalipsis. Ambos tenían las mismas esperanzas y aguardaban la resurrección de los muertos. Ambos mostraron un gran interés por la justicia social. Ambos consideraban muy próxima la Parusía. Ambos fueron criticados por las altas instancias eclesiásticas de Roma. Ambos parecen haber sido respetados por el pueblo llano. A ambos los eliminó el mismo poder político. Y los escasos fragmentos de las cartas conservadas del misionero comboniano, antiguo franciscano, nunca dejó de sentir por el franciscano Juan Y. la más alta admiración. ¿Dos sujetos extraordinariamente parecidos, y a la vez, radicalmente diferentes? No lo veo. El principio de no contradicción todavía tiene vigencia para mí”.

En la DCP aún tenemos que reunirnos para evaluar los informes.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Antonio Piñero


Hemos insistido en que el modo de proceder práctico para acercarse al Jesús de la historia puede verse con gran claridad en los grandes comentarios actuales de los Evangelios. Tengamos en cuenta que la imagen que gane el estudioso del conjunto de la vida hechos, dichos, figura y significado de Jesús de Nazaret proviene del análisis y estudio de los cuatro evangelios divididos a trozos o perícopas, y luego ensamblando el conjunto de los datos utilizando una serie de criterios bien conocidos que volveremos a recordar en su momento.

El caso que tratamos hoy está en el Evangelio de Lucas (19,1-10). He aquí el texto:


1 Después de haber entrado en Jericó, atravesaba (la ciudad). 2 Y he aquí que había allí un hombre, llamado por nombre Zaqueo, y era jefe de publicanos y era rico. 3 (Zaqueo) intentaba ver quién era Jesús. Mas no podía a causa de la muchedumbre, porque era de pequeña estatura. 4 Y precediéndole corriendo por delante, se subió a un sicómoro para verlo, pues debía pasar por allí.


5 Y cuando llegó a aquel lugar, Jesús levantando los ojos le dijo: Zaqueo, baja de prisa porque es preciso que me quede hoy en tu casa. 6 Descendió de prisa y lo recibió en su casa con alegría. 7 Viéndolo, todos murmuraban diciendo que Jesús iba a alojarse en casa de un pecador.


8 De pie, Zaqueo dijo al Señor: He aquí, Señor, que doy la mitad de mis bienes a los pobres y si he declarado en falso contra alguien, le devuelvo el cuádruplo. 9 Jesús le dijo: Hoy ha venido la salvación a esta casa. Y éste es hijo de Abrahán. 10 Porque el Hijo del hombre ha venido a buscar y a salvar lo que estaba perdido

Recordemos también los pasos previos tratados en notas anteriores:

A) Se ha dividido este texto de otros, empleando los indicios de división = postal 200-47.

B) Se ha tratado de fijar el texto griego de esa perícopa (estudio de crítica textual = postal 200-06. Para ello se han estudiado con cuidado, valiéndose de una buena edición crítica, qué variantes al texto común ofrecen los distintos grupos de manuscritos importantes o algunos manuscritos punteros.

El estudioso ha de ponderar esas lecturas variantes; después de someterlas a crítica interna (a saber qué grado de probabilidad intrínseco, por estilo o teología, tienen de ser originales) o externa (qué manuscritos apoyan tal o cual lectura y si son importantes, antiguos, fiables, etc.); y, por último elegir, y exponer qué texto cree más original.

C) Una vez establecido el texto, es decir, cuando se cree tener ante sus ojos el texto que estima más seguro y antiguo al que se puede llegar (recordemos que +- el 200 d.C.), se procede al análisis como tal.

El ejemplo de hoy está tomado del comentario al Evangelio de Lucas, relativamente reciente, de François Bovon L’Évangile selon Luc. Vol. III, 15, 1- 19, 27. Labor et Fides Ginebra 2001. Se trata del pasaje referido a Zaqueo, Lc 19, 1-10. Versión española en Sígueme, Salamanca, pp. .

1. El primer paso es el análisis sincrónico de la perícopa, es decir, intentar desentrañar el pasaje, estudiar su vocabulario, procura ver su estructuración, cuáles son los personajes, cómo reaccionan entre sí, qué dicen, etc. Así pues, investiga su movimiento/acciones e intenciones. Es como una reflexión en alta voz sobre lo que dice el texto en un ejercicio de lectura pausada, buscando el fondo de la escena en la agitación de la superficie.

A. Se observa así cómo la expresión “Y he aquí” sirve de marcador: señala la entrada de un personaje nuevo e inicia el relato de un encuentro trascendental para la salvación. Luego se menciona el paso de Jesús por Jericó, de camino a Jerusalén.

Zaqueo es presentado en tres tiempos: nombre, profesión y estatus social, v. 2. No consigue realizar su deseo (v. 3), pero rehúsa declararse vencido. La solución es subirse a un árbol.

La atención se dirige entonces a Jesús: éste se invita a casa de Zaqueo (v. 5), el cual se apresura a aceptar (v. 6). Un obstáculo impide que la visita se desarrolle armoniosamente. La tercera parte, “todos”, es decir “la muchedumbre” del v. 2, expresa su desaprobación (v. 7).

Zaqueo interviene entonces y sus palabras, aunque vayan destinadas al “Señor” tienen en cuenta la crítica de los espectadores (v. 8). Jesús es el último que se expresa con una doble frase. Se dirige a Zaqueo, pero habla de él en tercera persona del singular (v. 9b), teniendo en cuenta así a los críticos presentes”.


B. Muchos exegetas se arriesgan a presentar la perícopa gráficamente, en la opinión de que este grafismo puede ayudar –sobre todo al principiante- a comprender mejor el texto. Se ha propuesto ver en ella un díptico. He aquí el esquema propuesto por F. Bovon:

“Jesús va de camino (v. 1)
Presencia de la multitud (v. 3)

Se indica lo que es Zaqueo (v. 2),
lo que quiere (v. 3),
lo que puede (v. 4)

Se expresa lo que Jesús quiere
Y lo que ordena (v. 5)

Zaqueo recibe a Jesús (v. 6)
Recriminación de la muchedumbre (v. 7)

Zaqueo reacciona primero
Y da a conocer su propósito (v. 8)

Jesús reacciona el último
Y da explicaciones (vv. 9-10)”.

Comenta Bovon: “Como puede verse, la muchedumbre, amenazante desde el principio, ocupa una posición central. Sus murmuraciones hacen que el relato gire en torno a ella. Y por su presencia el encuentro de los dos personajes pasa del nivel del mero suceso casual al de tener un profundo sentido y consecuencias de alcance, un alcance salvífico”.


Seguiremos.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero

El estudio del estilo particular de los diversos autores del Nuevo Testamento es un campo bien roturado por investigadores de tiempos pasados. Observaciones breves pueden hallarse en el capítulo dedicado a la "estilística" de la obra El idioma del Nuevo Testamento. Gramática, estilística y diccionario estadístico del Griego Bíblico, de Manuel Guerra Gómez, Burgos, 3ª edic., 1981, cuyo contenido más importante es: principales recursos estilísticos, estructura de la frase, prosa rítmica y artística.

No es preciso insistir demasiado en el complemento que supone un buen conocimiento del estilo de cada autor para los trabajos de establecimiento del texto del Nuevo Testamento y para caer en la cuenta de los lugares y contenidos en los que el autor pone mayor o menor énfasis.

La novedad de los estudios estilísticos hoy reside en su renovada utilización para resolver los problemas de autenticidad de escritos del Nuevo Testamento, sobre todo cartas, sobre los que aún sigue la discusión. Por ejemplo: ayuda a decidir –entre otros argumentos— si las Cartas Pastorales fueron escritas por Pablo o por un discípulo suyo analizando las diferencias de estilo. Las grandes o notables divergencias de estilo y vocabulario, sobre todo palabras iguales empleadas con significado diferente (por ejemplo, “iglesia”, “cuerpo de Cristo”, “justificación”) han llevado a esta conclusión.

Hoy los análisis estilísticos por ordenador, que analizan las frases, el orden de palabras, pequeños "idiotismos" (en sentido absolutamente etimológico; idiótes en griego significa "particular", y muchas veces en el sentido peyorativo de quien no participa, porque no le interesa, en el gobierno de la ciudad) o propiedades de estilo, son un argumento imbatible en pro o en contra de la historicidad, puesto que esos rasgos de estilo son inconscientes, no se pueden evitar, y manifiestan a las claras si dos escritos están redactados por manos iguales o diferentes.

El análisis retórico

Los escritores del Nuevo Testamento se atenían mucho más de lo que se había sospechado hasta hace bien poco a las normas de la retórica del momento que habían aprendido probablemente en las escuelas del Imperio. Por ello, el análisis retórico ayuda a descubrir, entre otras cosas, cuál es el significado y la intención principal de obras completas o de pasajes complicados. Éstos se iluminan al captar la estructura retórica subyacente.

El método se ha utilizado con provecho en todos los autores del Nuevo Testamento desde los Evangelios al Apocalipsis, incluso aplicándolo a cuestiones más complicadas que la mera interpretación de pasajes aislados. Por ejemplo: la complicada y aparentemente anárquica estructura del Evangelio de Mateo se ilumina de sorprendente manera cuando se descubre que el autor ha dispuesto su material de modo quiástico.

Abro un paréntesis para explicar qué es un “quiasmo”, y su adejtivo, quiástico:

Es una construcción literario-retórica con una estructura en forma de ABA’, ABCB’A’, de manera que se forma un esquema cruzado (invirtiendo el paralelismo). Proviene de la letra griega «ji», que se escribe en forma de X, con las dos partes de la letra invertidas.

Así en los capítulos 8-9 de Mateo, la percepción de esta estructura en la disposición de milagros y dichos de Jesús permite percibir que el núcleo de esa parte y el interés primordial del autor radica en 8,29 (exclamación de los demonios expulsados de que Jesús es hijo de Dios): esa es la clave de bóveda que sostiene toda la sección y aquello en lo que el autor colocó su interés primor¬dial.

Otros ejemplos de quiasmos pueden ser sorprendentes. En concreto en el Evangelio de Marcos hay un notable número de perícopas, cuyo contenido está dispuesto en forma de quiasmo. Ejemplos son:

A. La curación del ciego en Mc 8,22-26.


A 8, 22, Introducción: el ciego es llevado a Jesús pidiéndole que lo cure (erchontai… eis)
B 8, 23, Primer toque curativo (cheiras… eis ta ommata autou … blepeis)
C 8, 24: Respuesta del ciego: “pueblo que anda como árboles”
B' 8, 25, Segundo toque curativo (cheiras… epi tous ophthalmous autou… dieblepen)
A' 8, 26: Conclusión: el ciego es enviado a casa curado (eis… eiselthēs).


El pasaje está estructurado en forma de quiasmo, con un vocabulario que se corresponde en la introducción y la conclusión, y en los dos toques curativos. La parte no pareada es la central, la respuesta del ciego en 8, 24, dotada de notable hincapié retórico por el hecho de que es el único lugar en todo el relato en el que habla el ciego; además, la naturaleza críptica de sus palabras atrapa la atención del lector.


B. MC 8, 34-9, 1: Jesús proclama los beneficios y pérdidas del seguimiento .El pasaje entero está dispuesto en forma de quiasmo:

A 8, 34 kai… eipen autois (“y… les dijo”), ei tis (“si alguien”)
B 8, 35 hos gar (“pues quien”)

C 8, 36 ti gar (“pues, de qué”) + anthrōpos (“ser humano”)
C 8, 37 ti gar (“pues, de qué”) + anthrōpos (“ser humano”)

B' 8, 38 hos gar (“pues quien”)
A' 9, 1 kai elegen autois (“y les dijo”), eisin tines (“hay algunos”)

El contexto amplio también es quiástico en la disposición de sus temas, ya que parte de la revelación del mesianismo de Jesús (8, 27-30) llega a la profecía de su pasión (8, 31-33), a la exhortación a los discípulos para que participen de ese sufrimiento (8, 34-37), y retorna a la profecía de su vuelta en la gloria mesiánica (8, 38--9, 1).

Si pues, como acentúan a menudo los comentaristas correctamente, el tema marcano del mesianismo de Jesús está calificado por el de su pasión, lo opuesto es también verdadero: la pasión de Jesús está situada en el contexto apocalíptico de su vindicación por Dios en el éschaton inminente, cuando su mesianismo quede demostrado públicamente (cf. 14, 61-62).

Estos ejemplos están tomados de Joel Marcus, Mark 8-16. A New Translation and Commentary (The Anchor Bible Yale Bible), Yakle University Press, New Hven /London, pp. 598 y 623.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Estructura y contenido de las Uirtutes Ioannis

El suceso de la caldera de aceite hirviente (c. 1)

El primer capítulo de las VJ recoge la tradición de la prueba que hubo de soportar Juan cuando fue arrojado en una caldera de aceite hirviente. El texto de las VJ parece suponer que el episodio tuvo lugar en Éfeso. El procónsul quiso obligar a Juan a que renegara de Cristo y cesara de predicar. Juan repitió la respuesta que dio Pedro al Sumo Sacerdote en similares circunstancias: “Es necesario obedecer a Dios antes que a los hombres” (Hch 5,29). El procónsul consideró tal actitud como un acto de rebeldía contra el emperador.

Para castigar al atrevido ordenó que fuera arrojado en una caldera de aceite hirviente. De ella salió Juan “como un fuerte atleta ungido, no quemado”. El procónsul, estupefacto ante tal prodigio, quiso dejarlo libre, pero no lo hizo por temor a contravenir la orden imperial. Según el relato de las VJ, los hechos ocurrían durante el reinado del emperador Domiciano.

La tradición, de venerable antigüedad, era ya conocida y testificada por Tertuliano hacia el año 220 (De praescriptione, 36,3). Roma podía presumir de haber sido honrada con la doctrina y la sangre de los apóstoles: Pedro murió allí crucificado; Pablo, decapitado; “el apóstol Juan fue desterrado a una isla después de que, sumergido en aceite hirviente, nada padeció”. San Jerónimo se hace eco del testimono de Tertuliano comentando que “Juan, arrojado por Nerón (PL “en Roma”) dentro de una caldera de aceite hirviente, salió más fresco y lozano de lo que entró” (Contra Iou., I 26). Aunque la versión de las VJ parece suponer que el acontecimiento tuvo lugar en Éfeso, el capítulo 11 de los HchJn de Prócoro localiza los hechos en Roma, junto a la Puerta Latina, por donde sale de la ciudad la Vía Latina, al este de la puerta de San Sebastián y de la Vía Apia antigua.

La tradición del “martirio” de Juan en la caldera de aceite queda bien plasmada en la sección latina de los Hechos de Juan, escritos por su discípulo Prócoro (8-12). La descripción del suceso recuerda cómo salió de la caldera ileso y libre de daño, de la misma manera que durante su vida había quedado libre de la corrupción de la carne. No era la única ocasión en la que la integridad de Juan venía relacionada con su virginidad. Por lo demás, la prueba de la caldera de aceite es el núcleo del capítulo primero de las VJ, donde se recuerda la muerte de Santiago bajo la autoridad de Herodes. Juan, su hermano, sufrió y superó la prueba del aceite hirviente. Su éxito en aquella prueba es la ocasión de su destierro en la isla de Patmos. El procónsul se vio en un dilema. Juan era rebelde a las órdenes del emperador, por lo que merecía el correspondiente castigo. Pero su categoría de hombre de Dios, garantizada por el milagro de la caldera, le impedía tomar una decisión que iría contra el poder divino. Adoptó en consecuencia una solución de compromiso.

El destierro y la liberación

Sin solución de continuidad, el texto (c. 2) introduce la noticia del destierro de Juan en la isla de Patmos. Una partícula tan elástica como tunc, con sentido temporal y matiz causal, enmarca la salida adoptada por el procónsul de Éfeso, coaccionado por dos temores, el temor al emperador y el que le causaba la personalidad de Juan y sus poderes sobre las fuerzas de la naturaleza. Inmediatamente ofrece el autor la que considera la noticia más importante del destierro. En Patmos Juan “vio y escribió el Apocalipsis que se lee bajo su nombre”. Es no sólo la noticia más importante, sino la única. De su predicación, de los hechos y milagros realizados por Juan en Patmos y descritos detalladamente en los HchJnPr (15-48), el texto de las VJ no menciona absolutamente nada, como si lo único que hizo el apóstol durante su destierro fuera la composición de su Apocalipsis. El libro bíblico está en el origen de la noticia: “Me encontré en la isla llamada Patmos por la palabra de Dios y el testimonio de Jesús. Estaba en espíritu en el día del Señor, cuando oí detrás de mí una gran voz como de trompeta que decía: «Lo que ves escríbelo en un libro y envíalo a las siete iglesias»” (Ap 1,9-11). Sin embargo, los HchJnPr no hablan de la escritura del Apocalipsis, sino que describen la manera y las circunstancias de la composición del Evangelio. La opinión de los críticos es que la composición del Evangelio pertenece al texto más genuino de estos Hechos. Sin embargo, la editio princeps de M. Neander (Basilea 1567) y los mss. P3 (París, s. XIII) y m3 (Moscú, s. XII-XIII) cuentan extensamente la composición del Apocalipsis. No debemos olvidar que esta obra tardó en ser aceptada en el canon del NT, sobre todo, en las iglesias orientales. Pero la realidad es que el testimonio del mismo libro del Apocalipsis era argumento suficiente para que surgieran relatos que lo justificaran.

El texto de las VJ refiere cómo a la muerte de Domiciano el senado romano hizo regresar a los desterrados a sus países de origen. Juan regresó a Éfeso, donde desarrolló una intensa actividad, amplia en enseñanzas y en prodigios. Bastaba el tacto de sus vestidos para que los enfermos sanasen, vieran los ciegos, quedaran limpios los leprosos, libres los endemoniados. Eusebio informa en su Historia de la Iglesia que el emperador Domiciano manifestó gran crueldad dando muerte a hombres honorables de Roma y enviando a muchos al destierro, entre los que se encontraba Juan, apóstol y evangelista. El mismo Eusebio cuenta cómo, muerto Domiciano y llegado Nerva al poder (a. 96 d. C.), pudo regresar Juan del destierro y estableció su residencia en Éfeso (H. E., III 17.18, 1-2.20, 8-9.).

(La fotografía es la de Iglesia de San Juan ante Portam Latinam del s. XII)

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


Este es el último paso tras los análisis precedentes, y presupone en el lector un conocimiento de textos semejantes con los que se pueda comparar el pasaje u obra que en concreto se analiza.

La clasificación de un texto neotestamentario por su tipo, género o subgénero literario no es tampoco tarea vana, ya que los antiguos se atenían con gusto a las normas de los géneros literarios que empleaban, es decir se acomodaban o se regían por las normas del género que empleaban.

Averiguar con seguridad a qué género pertenece un texto del Nuevo Testamento ayuda teóricamente para su recta comprensión, ya que se conocen así los mecanismos literario-retóricos que el autor puede emplear conforme al género que utiliza.

Por ejemplo: si determinamos por el análisis que la Epístola a los gálatas pertenece al género de la “diatriba forense”, se pueden analizar los argumentos que expone Pablo de acuerdo con lo que sabemos de ese tipo de género dentro de la retórica clásica.

La utilización de un preciso género literario se halla determinada en la mayoría de las casos por el "ambiente o contexto vital" ("Sitz im Leben" como término técnico en alemán, que ya conocemos bien), es decir, por los diversos entornos sociológicos de la vida de Jesús o de los primeros grupos de cristianos en el que se generó cada tipo de texto. Éstos “ambientes” fueron normalmente los siguientes:

• La actividad misionera.

• La polémica con otros grupos judíos por motivos de interpretaciones teológicas.

• Las necesidades apologéticas o de defensa de la fe; por ejemplo: la búsqueda de argumentos para justificar el fracaso en la cruz de Jesús.

• Discusiones con otros grupos de cristianos.

• Las necesidades de organiza¬ción dentro del grupo: vida comunitaria; necesidad de dictar normas morales.

• El culto litúrgico o la predicación en la ¬¬comunidad.

• Celebraciones eucarísticas y otros actos cultuales, por ejemplo: el bautismo o liturgias penitenciales, que precisen narraciones que los justifiquen.

• Actos de acomodación al entorno helenís¬tico pagano: catequética e iniciación de neófitos, etc.


Estas situaciones provocaron, entre otros, los siguientes tipos textuales:

• “Doxologías” o alabanzas a Dios por sus hechos.

• Confesiones de fe.

• Narraciones de milagros, aptas para la misión entre los judíos o los paganos.

• “Apotegmas” o breves historias con una moraleja concluyente.

• Dichos proféticos.

• Comparaciones, parábolas y metáforas.

• Dichos sapienciales o proverbiales.

• Diálogos polémicos intra o extracomunitarios. Por ejemplo la llamada “diatriba” o disputa en la que se defiende ante un interlocutor real o ficticio una idea (muchas veces por medio de citas e interpretación de la Escritura).

• Narraciones o leyendas cultuales, es decir, que expliquen el por qué de un culto (por ejemplo, el sentido paulino de la Eucaristía).

• Textos legislativos, en los que se dan normas de comportamiento comunitario.

• Exhortaciones morales o "cuadros" de deberes y vicios a evitar.

• Breves tratados teológicos a base de un encadenamiento de textos de la Escritura debidamente explicados.

La clasificación concreta de un texto determinado dentro de los tipos textuales generados por estos “contextos vitales” ha sido muy estudiada por la investigación del Nuevo Testamento.

Ni que decir tiene que la imaginación y la paciencia del lector interesado ayudarán sobremanera a descubrir y poner en práctica éstos y otros sistemas con la finalidad siempre de desentrañar lo más posible el texto que se estudia. El trato asiduo con textos antiguos de un mismo tipo textual conducirá poco a poco a que se desarrolle en el estudioso una especie de sexto sentido que le hará penetrar con facilidad en las dificultades y misterios del significado que para el recién llegado pueden ser herméticos.


Ya queda poco. Seguiremos.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


En el orden lógico, y si el texto es muy complicado, sobre todo en el ámbito de la narración, el paso siguiente en la aproximación al texto es el "análisis narrativo". Éste estudia un pasaje determinado, o la obra entera, teniendo en cuenta

• el perfil de las acciones y de la secuencia de actos narrados en él,

• de los “actantes” (personajes con una participación activa en la acción) que aparecen en ella y

• de las relaciones que entre ellos se establecen.

De este modo el lector atento puede captar con mayor exactitud los rasgos específicos del texto, en lo que concierne ya a la sucesión de las acciones en él descritas y a las fuerzas puestas en juego por la narración.

Los diversos métodos de análisis narrativo desarrollados por la lingüística actual son terreno bien sabido, sobre todo el llamado análisis estructural. El estructuralismo como método lingüístico es muy conocido y a la vez lo suficientemente complejo como para desbordar las posibilidades de explicación de un blog. Quien esté interesado en ver cuáles son los elementos básicos de este método, le remito a la obra El Nuevo Testamento. Introducción al estudio de los primeros escritos cristianos (en colaboración con J. Peláez del Rosal). Córdoba (El Almendro) 1995, ISBN: 84-8005-023-3, capítulo “Análisis estructural”.

El análisis “pragmático”

En algunos textos especialmente difíciles, como diversos pasajes de las cartas paulinas, los metodólogos aconsejan también al estudioso detenerse en lo que se denomina “análisis pragmático”. Éste se ocupa de la posible función dinámica del texto, es decir de las orientaciones o datos que ofrece al lector.

La pregunta clave que orienta el análisis es: ¿con qué fin o intención ha sido compuesto el pasaje que se estudia? En textos religiosos, con fines casi siempre misioneros, es más verdad aún el dicho que la intención del autor es "actuar en el ánimo del lector mediante la escritura". El análisis debe, pues, procurar distinguir entre el contenido del mensaje y el fin que pretende alcanzar.

Para este propósito ayuda formularse las siguientes cuestiones:

• ¿Ofrece el texto algunas indicaciones precisas, directas o indirectas, de su intención?

• ¿Qué problemas presenta, o qué valores propone al lector?

• ¿Indica expresamente qué tipo de lector presupone, o con el que simpatiza?

• ¿Manda el texto, aconseja o declara algo en particular?


Seguiremos.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


El análisis semántico se muestra en este momento de la comprensión del texto de excelente utilidad, aunque su manejo especializado supera las fronteras del principiante: la indagación del contenido semántico de cada palabra o frase importante ha de estar guiada por un método o sistema, ya sea personal o apropiado de alguno bien experimentado. En castellano tenemos el siguiente: Juan Mateos, Método de análisis semántico aplicado al griego del Nuevo Testamento, El Almendro, Córdoba, 1989.

Este método es el que se emplea en el Diccionario griego-español del Nuevo Testamento, que está realizando el equipo del Prof. Jesús Peláez en la Universidad de Córdoba (Grupo “GASCO”), y que ya ha publicado varios fascículos que hemos comentado en este blog.

Una vez delimitada la perícopa que se desea estudiar, el análisis semántico ha de ocuparse del tema: “¿Qué significan exactamente en castellano las palabras griegas que aparecen en el original del texto que deseo entender?”


En concreto el análisis semántico investiga que significa cada uno de los “lexemas” del texto, es decir, los vocablos que tienen un significado independiente y por sí mismo, intentando establecer qué semas (unidades de significado en el interior de un lexema) pueden hallarse contenidos en ellos.

Luego es conveniente crear un inventario semántico del texto. A este respecto los dos pasos principales son:

• Consideración de los lexemas en sí, de modo que sea posible determinar el núcleo no variable de significado de cada uno de los lexemas.

• Consideración de cada lexema en su contexto, lo que faculta para determinar las variables o semas contextuales.

Una vez realizados esos dos pasos hay que reunir en grupos, o líneas de significado, los lexemas que recorren el texto con mayor frecuencia junto con aquellos que les son afines.

A continuación conviene resaltar los lexemas opuestos (si los hay), ya sean explícitos o implícitos.

Si por hipótesis el texto a estudiar es breve, basta hacer un inventario y luego un contraste de los lexemas hallados para que quede claro cuál es el significado de los vocablos en el texto que se estudia.

Para una ampliación del tema, véase A. Piñero-J. Peláez, “El Nuevo Testamento. Introducción al estudio de los primero escritos cristianos", el Almendro, Córdoba, 1995.

Como se ve por esta descripción abstracta del tema, no es un asunto trivial, y creo que escapa del alcance de la mayoría del público no especializado. En concreto, para este público, el método se reduciría a –una vez que se tiene bien claro el texto a estudiar- hacer un elenco de los vocablos importantes que aparecen en ese texto y ver qué significan exactamente.

Para ello hay que recurrir a un diccionario especializado (que no estará en castellano, desgraciadamente, salvo el que está en marcha en Córdoba y que se halla en los comienzos), sobre todo a los grandes comentarios al autor de la obra que se está estudiando.

A veces –para algunos vocablos determinados- el análisis estrictamente semántico no basta, o ya está hecho y no arroja especial luz, y hay que complementarlo con el análisis comparativo, histórico, de cómo se entiende el vocablo o frase en cuestión en otros pasajes de la época, o anterior, vinculados del algún modo con el Nuevo Testamento. Con otras palabras: tengamos en cuenta que en los “comentarios” no encontraremos normalmente un comentario semántico explícitamente estructurado y como acabamos de explicar, pero sí una dilucidación del significado de cada vocablo por medio del análisis comparativo de textos. Así se llega a un resultado muy parecido.

Pongamos un ejemplo de este estudio comparativo: La curación de un ciego en Marcos 8,22-26.

Lo primero, será intentar ver que la traducción, o traducciones, que tengo ante mis ojos en castellano, es buena. Para ello, voy a un comentario bueno de Marcos. Escojo el de Joel Marcus (Mark 8-16 [The Amchor Yale Bible, vol. 27ª. Yale University Press, New Havwen 2009], cuya traducción estoy preparando para “Sígueme” y que, espero, saldrá a lo largo del 2011).

Voy repasando el comentario al pasaje (vol. II, pp. 593y siguientes, y me encuentro con lo siguiente (hago una selección):

• 8, 22. Betsaida. Sobre este lugar, cf. nota a “hacia Betsaida” en 6, 45. En 8, 23.26 Marcos la llama kōmē, aldea, aunque en otros lugares del Nuevo Testamento (Lc 9, 10; Jn 1, 44) y en Josefo (Guerra 3, 515) se menciona como polis, o ciudad. Pero designar a Betsaida como kōmē no es necesariamente un error o signo del trabajo redaccional de Marcos. En otro lugar (Contra Apión 1, 197) Josefo mismo cita sin objeción alguna el comentario de Hecateo de Abdera: “Los judíos tienen muchas fortalezas y pueblos en diferentes zonas del país, pero sólo una ciudad fortificada”, es decir, Jerusalén.

8, 23. Escupió en sus ojos [griego: ptysas eis ta ommata], lit. “habiendo escupido”. En la antigüedad se creía firmemente en el uso curativo de la saliva.

y le impuso las manos [griego: epitheis tas cheiras autō], lit. “habiendo puesto sus manos sobre él”. Del contexto (8, 25) se deduce claramente que esto significa poner las manos sobre sus ojos. El sintagma “imponer las manos” aparece también en contextos de curación en Mc 5, 23; 6, 5; 7, 32; 8, 25; y en otros lugares del Nuevo Testamento.

Los antiguos sanadores curaban con frecuencia mediante un toque mágico de la mano, que aparece dibujado a menudo tanto en representaciones pictóricas como en las literarias. Por ejemplo, en un conjuro mágico para la sanación de niños, de Egipto, el mago dice: “Mis manos están sobre este niño, y las manos de Isis están sobre él, al igual que ella pone sus manos sobre su hijo Horus”.

Hay un relato especialmente cercano a nuestra historia en una inscripción en la que un ciego se torna hacia la estatua del dios sanador Asclepio, pone (epitheinai) su mano (en singular) sobre sus propios ojos, y comienza a ver de nuevo. Aunque el gesto curativo de imponer las manos esté ausente del Antiguo Testamento y de la literatura rabínica, está presente en un exorcismo descrito en 1QapGen 20, 29 (“Yo… puse mis manos sobre su ca [beza]”).

Nótese que el libro de Tobías 11, 11 (S) describe una combinación de acciones mágicas para la curación de un ciego similares a las de nuestra historia: Tobías sopla primero sobre los ojos de su padre, acción similar a escupir sobre ellos. Unta entonces una pócima sobre ellos, presumiblemente con sus dedos, que es una acción similar a la imposición de manos.

Y así continúa analizando vocablo por vocablo, o a veces frases completas, de modo que por medio de un análisis de lo que aparece en otras ocasiones en las que el Evangelio de Marcos utiliza el vocablo o una frase semejante, y comparando con otros textos de la antigüedad cercanos al Nuevo Testamento por el ambiente (judíos, griegos, de otras culturas, etc.) se llega a saber qué entiende Marcos exactamente por las palabras y frases que está usando.

Esta tarea es una labor de muchos años, pero por suerte los comentarios al Nuevo Testamento, que son muchos, se llevan realizando desde siempre, desde el siglo IV, y ahora son en verdad muy completos y maravillosos.


Seguiremos.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Fernando Bermejo

Agradezco cordialmente a mi colega, y sin embargo amigo Antonio Piñero, la amplia atención dedicada a mi artículo recientemente publicado en ILU. Tiene razón, sin embargo, quien ha comentado que lo que se dice en ese artículo es anticipado y/o suscrito por varios estudiosos (y lectores) razonables. Lo que se dice en ese artículo no es idiosincrásico, aunque pueda ser ciertamente minoritario en el ámbito de la exégesis, básicamente por dos razones:

1º) porque intenta ser una aproximación histórica, mientras que lo que encuentra habitualmente en la exégesis es un híbrido de historia y de teología;

2º) porque extrae los corolarios del análisis, algo que en la exégesis muchos prefieren no hacer.

Es obvio que un blog no es un lugar para hacer ciencia, sino en todo caso para divulgarla. Por tanto, y tal como ha escrito algún amable lector, si alguien cree tener razones para refutar los contenidos del artículo citado, lo mejor que puede hacer es escribir un artículo en una revista especializada. Para ello, por supuesto, convendrá que se moleste antes en leer mi artículo, pues algunos de los factores distorsionantes de las polémicas creadas consisten en que algunas personas que opinan no solo no se lo han leído, sino que a menudo aducen pasajes que no son citas de mi artículo, sino paráfrasis (o, incluso, puras invenciones). Esto, sin embargo, como ha dicho otra amable lectora, es indiscernible de cocear.

De lo que no me cabe duda alguna –algo que confirmaron el tono y el contenido de los comentarios de algunos lectores hace años, y que se reiteran ahora– es de que la cuestión de la relación entre Juan y Jesús es una cuestión neurálgica, como lo es el cuestionamiento de la ficción exegética (quien niega la existencia de esta ficción demuestra con ello no tener la menor idea de la historia de la investigación) que hace de Jesús y Juan dos individuos muy diferentes:

· John D. Crossan: Juan sería “casi el opuesto exacto a Juan el Bautista”;

· Gerd Theissen: entre ambos habría una “contraposición” “por doquier”;

· John P. Meier: entre ambos hay un “patrón” sistemático “de similaridad-pero-con-diferencia”;

· James Dunn: “ruptura” de Jesús con Juan, etc. etc..

Remito a los lectores interesados en las opiniones de estos celebrados exegetas al análisis detenido que realizo de ellas en otro artículo que aparecerá el próximo año en la revista Bandue: “La relación de Juan el Bautista y Jesús de Nazaret en la historiografía contemporánea: la persistencia del mito de la singularidad”.

Los intentos académicos por hacer brillar a toda costa a Jesús sobre Juan y, por tanto, por apuntalar la incomparable singularidad del primero están, consciente o inconscientemente, al servicio de un propósito apologético fundamental y muy definido. En efecto, la captación del verdadero alcance de las coincidencias de ambos personajes no puede sino llevar a poner en cuestión la explicación según la cual la figura de Jesús, en su peculiaridad, habría sido un factor decisivo –el factor decisivo– en la emergencia de los fenómenos cristianos.

El extraordinario parecido de Juan y Jesús no solo en su personalidad religiosa, sus creencias y su mensaje, sino también en lo relativo a la recepción entre sus contemporáneos y a sus respectivas muertes plantea apasionantes cuestiones respecto a las razones y circunstancias que determinaron el diverso destino histórico de los movimientos que originaron. Tales cuestiones son estimulantes para el historiador, a la par que resultan francamente turbadoras para quienes mantienen la concepción tradicional sobre los orígenes cristianos, según la cual no fue una concatenación azarosa de factores, sino la incomparablemente impactante figura de Jesús la que resulta decisiva para explicar la historia subsiguiente.

Dicho de modo más simple y craso: la percepción de los profundos paralelismos existentes entre Juan y Jesús puede suscitar mucho más fácilmente la pregunta de si no será más que un azar histórico el hecho de que mil millones de seres humanos se llamen cristianos en lugar de llamarse bautistas, o de que adoren como mesías y dios encarnado a un crucificado en Jerusalén en lugar de a un decapitado en (probablemente) Maqueronte.

Es comprensible que este tipo de cuestiones suscite inquietud en no pocas conciencias. La historia asesta, ciertamente, duros golpes a la fantasía mitologizante.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo