Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Uso de la Ecritura en los HchAnd

I. El contenido

22. En una larga y prolija alocución parenética dirigida a Maximila, Andrés le recomienda la castidad con un imperativo conciso meînon hagnē (permanece casta: HchAnd 39,2).

Es el consejo que encontramos en diferentes pasajes del Corpus paulino. Se lo recomienda a Timoteo el autor de la 1 Tim 5,22: “Consérvate casto” (seautón hagnòn tērei). Es también la recomendación que debe dedicar Tito a las doncellas según Tit 2,5, procurando que se conserven “prudentes, castas, hacendosas”. Pablo exhorta a los corintios (2 Cor 11,2) para que se presenten a Cristo como “una casta virgen”. El autor de la 1 Pe 3,2 recomienda a las mujeres que lleven una “vida casta” para llevar a sus maridos hasta Cristo. Por su parte, Juan recomienda a todos los cristianos que vivan castamente a imitación de Cristo porque “él es casto”.

23. En el contexto de la misma exhortación, aconseja a Maximila que ame a Jesús: “Te lo ruego, ama (phílēson) a Jesús” (HchAnd 41,1).

Con el mismo verbo y similar sentido reta Pablo a los corintios: “Si alguien no ama (philéi) al Señor, que sea anatema” (1 Cor 16,22). En el discurso de la Cena, se percibe un sentido de cariño especial, expresado por Jesús cuando define a sus discípulos no como siervos sino como amigos (phílous: Jn 15,15). Pero ya se había explayado Jesús en un ambiente de intimidad y confianza reclamando precisamente el amor de los suyos: “Si alguno me ama, guardará mi palabra, y mi Padre le amará y vendremos a él y haremos en él nuestra morada” (Jn 14,23

24. Añade Andrés matices variados a sus recomendaciones. Intima a su devota que “no se deje vencer por el maligno” (HchAnd 41,1) empleando el calificativo mediante el comparativo de kakós (malo).

Esta recomendación es la misma que Pablo hace a los romanos cuando les escribe: “No os dejéis vencer por el mal, sino venced al mal con el bien” (Rom 12,21). El neutro de kakós lleva a pensar más en el mal como objeto que como persona, pero el malo es por excelencia el diablo. De ahí las vacilaciones de los intérpretes en la versión de la última petición de la oración del Padrenuestro: “Líbranos del mal” (o del malo).

25. En HchAnd 41,1 Andrés pide ayuda a Maximila para que llegue a ser perfecto (téleios génōmai). El Apóstol aspira en el pasaje a llegar a aquella perfección que Jesús recomendaba a sus discípulos en el contexto del Sermón de la Montaña (Mt 5,48). “Sed perfectos (téleioi) como vuestro Padre celestial es perfecto”.

Se trataba en labios de Jesús en una actitud programática, la misma que el autor de la carta a los efesios proponía a sus cristianos como meta, la de “llegar a ser un varón perfecto” (ándra téleion: Ef 4,13) en consonancia con la plenitud de Cristo. Es también la obsesión reflejada en la carta a los colosenses, para la que la predicación persigue como objetivo presentar a todo hombre como perfecto en Cristo (téleion en Christô: Col 1,28). Una perfección que parece explicitada al final de la carta cuando se habla del cumplimiento de todo lo que Dios quiere (Col 4,12). El tema está presente también en la carta de Santiago, que habla de la importancia de la paciencia como medio para llegar al estado de “perfectos y cabales” (Sant 1,4). Y un aspecto de esa perfección es el detalle del hombre que no peca con la palabra, lo que equivale a ser “varón perfecto” (Sant 3,2).

26. En la alocución de Andrés cuando ya se encontraba en la cárcel, recuerda que ha venido a aquellas tierras para recordar a los hombres que están viviendo en una situación pasajera y que deben buscar las cosas duraderas (HchAnd 47,1).

La oposición entre lo eterno y trascendente y lo efímero o pasajero es una doctrina ampliamente predicada por los apóstoles de Jesús. Pablo, por ejemplo, advierte que se debe poner mayor atención a lo que no se ve, porque lo que “se ve es efímero" (2 Cor 4,18), Y el autor de la carta a los hebreos recuerda las ventajas pasajeras del pecado (Heb 11,25). Pero ya Pablo avisaba a los romanos que no hay proporción entre las pesadumbres de esta vida con la gloria de la vida futura.

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero



Las autoridades del Imperio romano pensaron en general que si se descabezaba el movimiento privándolo de sus dirigentes, los obispos, o cristianos destacados, éste se derrumbaría por sí sólo. Actuando así, confundía al cristianismo con otras religiones del Imperio.

Por ejemplo, parecía evidente a las autoridades que si se hubiera eliminado a todos los sacerdotes de Apolo, de Zeus o incluso de Isis en una ciudad, y se hubiera cerrado sus templos, se habría acabado el culto a estos dioses, ya que consistía ante todo en sacrificios y poco más. Acabado ese culto, la gente se dispersaba, se cerraban a cal y canto los templos y –salvo ciertos sacrificios puramente particulares- el común de los fieles no se reunía hasta la fiesta siguiente…, transcurridos quizás dos o tres meses, o más.

Pero con el cristianismo no ocurría así, evidentemente para nosotros hoy, porque este movimiento formaba un entramado ideológico (teología) y ético (normas morales) y social infinitamente más compacto y activo que cualquier otro culto del Imperio, salvo el de los judíos. Sólo la red económica de las cajas de dinero comunes que servían para la beneficencia (la seguridad social de la época para los cristianos, no para los paganos) tanto externa como sobre todo interna, ayuda a huérfanos, viudas, pobres de solemnidad, hacía de los cristianos un grupo aparte. Volveremos a hablar de ello más tarde en esta serie.

Así pues, sacrificando a unos cuantos obispos o mártires calificados, el Imperio nunca afectó seriamente al cristianismo, que se mantuvo incólume en su estructura, vivo y pujante.

La cosa fue distinta durante la primera persecución seria y global, en todo el Imperio (antes fueron todas parciales), contra el cristianismo promovida por el emperador Decio en el 249-251. Escribe José Montserrat en su obra (que está pidiendo a gritos una reedición) El desafío cristiano. Las razones del perseguidor. Editorial Anaya & Mario Muchnik, Madrid 1992:

“Sus motivaciones fueron claramente político-religiosas. El constante aumento demográfico del cristianismo y su presencia en la vida pública lo convirtieron en un problema político de primera magnitud. En el consejo imperial no se vio más alternativa que la tolerancia o la extinción, y se optó por esta última.

"El edicto de Decio (cuyo texto concreto se ha perdido) atacó a la misma línea de flotación de la nave de la religiosidad cristiana: impuso la obligación universal de ofrecer sacrificios a los dioses oficiales de Roma (es decir, con ello se abjuraba a la vez de Cristo). La prescripción era estricta, y fue urgida por procedimientos censales. Nadie podía escapar; nadie por lo menos que estuviera censado (y lo estaban prácticamente todos).

“La tribulación duró poco, hasta 251, y causó más víctimas morales que físicas. El número de ejecuciones fue, en efecto, limitado, como siempre; en cambio, el número de defecciones fue enorme. Las comunidades abundaron en apóstatas, llamados ‘lapsi’ (‘resbalados; caídos’) que pasada la tormenta clamaron por la readmisión en la Iglesia. De haberse prolongado la persecución algunos años más, la astuta medida de Decio podría haber acabado con (gran parte) de los cristianos.

“Pero, el cristianismo había pagado su gran crecimiento con una neta disminución de su potencial religioso. Hasta el momento, los fieles habían resistido frecuentemente la incitación a la apostasía, que formaba parte de la panoplia represiva de los magistrados, hasta el punto de sorprender o repugnar a los observadores por la obstinación en su fe. Pero la agregación de grandes grupos significó un relajamiento de las normas de adscripción. El resultado fue que los nuevos adeptos cristianos no tuvieron ya la fortaleza antigua, necesaria para realizar el acto heroico que se les exigía –o sacrificar o morir-, y apostataron en masa.

“Luego después de inacabables controversias internas, fueron readmitidos en el seno de las comunidades. Pero con ellos dentro, la iglesia cristiana no fue ya la misma. El cristianismo antiguo naufragó en la persecución de Decio. Lo que persistió empezó a parecerse más a una estructura inflacionaria de poder” (pp. 243-244).

Hasta la siguiente, última y gran persecución del 298 al 313, hubo un período de paz para la Iglesia, turbado sólo por otro momento de represión decretado por el emperador Valeriano en los años 257-258.

En estos más o menos cuarenta y cinco años la iglesia se consolidó, fortaleció y siguió admitiendo nuevos fieles en su seno. Los martirios, siempre públicos, fueron muy bien aprovechados por la propaganda cristiana. Se le dieron relevancia notable de tal modo que el valor de la fe resultó engrandecido por el testimonio de quienes estaban dispuestos a morir por ella de modo tan sublime y heroico. Diríamos que las acciones de la iglesia cristiana cotizaban al alza en el mercado religiosos del momento.

Veremos en la próxima nota cómo todo volvió a cambiar con el Emperador Diocleciano

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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………….

En el otro blog de “Religiondigital”, el tema es:

“Los Apóstoles en la literatura apócrifa. Andrés de Betsaida en el resumen de Gregorio de Tours (XV) y "La plegaria de las emanaciones (y XV)”

Saludos de nuevo.

Hoy escribe Antonio Piñero

Hoy les propongo la lectura de un curioso libro, un guión cinematográfico, escrito nada menos que por Dreyer, el autor-director de dos grandes películas de la historia del cine: “Juana de Arco”, Gertrud y “Ordet”, de los años 30 (creo que todo buen cinéfilo las conoce. A mí me parece genial en algún aspecto.

Dreyer (1889-1868) murió sin ver realizados dos de sus sueños: trabajar en Hollywood y dirigir una película sobre Jesús. De hecho a finales de los años cuarenta del siglo pasado viajó a Estados unidos en busca de financiación para su proyecto, y –aunque era danés de nacimiento- allí redactó en inglés el guión de su película. Su ficha es la siguiente:


Carl Theodor Dreyer, Jesús de Nazaret, y tres ensayos. Editorial Sígueme, Salamanca 2009, 255 pp. ISBN: 978-84-301-1699-7. 18 euros. Traducción de Javier Rodríguez Panizo (guión) y José Ángel Velasco García (los tres ensayos). Introducción de Pedro Rodríguez Panizo. Precio: 18 euros.

No tuvo éxito Dreyer, pero el guión, pulido y reescrito, ha llegado hasta nosotros. Es muy amplio –para ser una base cinematográfica-, por lo que yo creo que la película proyectada tendría una duración de tres horas y media, como poco. Quizá esto aterrorizó también a los productores. La lectura, sin embargo, en papel se hace muy fácil, pues no tiene especiales complicaciones y la traducción es buena.

Dreyer introduce en el guión explicaciones históricas (quizá previó que alguien finalmente iba a leerlo) y anotaciones que recrean la atmósfera de la película, que dibujan y caracterizan a los personajes principales, que intenta penetrar en su interior y motivaciones. De esta forma, en Jesús de Nazaret el lector puede reconstruir, imaginar, muy fácilmente el universo visual de Dreyer.

Los tres breves ensayos, muy importantes a mi parecer los dos primeros, que cierran el volumen tratan de los temas siguientes: “¿Quién crucificó a Jesús”?; “Las raíces del antisemitismo”; “Mi única gran pasión”.

En el primero –y en el guión ofrece también su punto de vista sobre los causantes de la muerte del Nazareno- se defiende que no fue el pueblo judío, en general, ni tampoco en sí las autoridades, sino un trato directo y casi especial entre Caifás y Pilato. El primero fue un político judío astuto y razonable, no un traidor, pero sí un colaboracionista práctico con el status quo impuesto por el invasor romano. Caifás vio con extrema claridad que era mucho mejor que un “hombre muriera por el pueblo” (Jn 11,50) antes de que pereciera el pueblo entero debido a la crueldad de la gobernación de los invasores. El segundo, era un hombre frío, racional y sin escrúpulos, sin sensibilidad para con los judíos, dispuesto a guardar el orden público y confirmar el imperio de Roma, preparado para “condenar a diez inocentes con tal de que no se le escape el culpable”. Así pues, Caifás tuvo un poco de culpa…, y la máxima Poncio Pilato…, casi en exclusiva.

Por tanto, la tesis –defendida también en parte por Joseph Klausner, y sobre todo por Solomon Zeitlin (un estudioso judío de mediados del siglo pasado que publicó en Estados Unidos, creo que en Filadelfia o Nueva York, un libro “Who Crucified Jesus”: ¿”Quién crucificó a Jesús?”)- es la siguiente: los únicos y verdaderos causantes de la muerte de Jesús fueron los romanos.

La insistencia de los Evangelios sinópticos sobre todo, a saber que fueron en verdad las autoridades judías, a última hora secundada por el pueblo, y con el renuente consentimiento de Pilato (que en el Evangelio de Lucas proclama tres veces la inocencia de Jesús) las causantes de la muerte de Jesús es una suerte de montaje de los autores cristianos primitivos, iniciados por Pablo de Tarso, para inculpar exclusivamente a los judíos y presentar al cristianismo como un producto inocuo políticamente para el Imperio, un cristianismo que en este punto abjuraba de sus orígenes judíos.

El dibujo de Jesús de Dreyer está tomado no sólo de los tres Evangelio sinópticos, sino también del de Juan. Es ésta una tendencia contraria a lo que ahora se estila. Jesús no es un revolucionario en armas, afirma Dreyer, pero los celotas –que traman la “purificación del Templo junto con algunos de los discípulos de Jesús- son los que escenifican esta acción aprovechando un momento en el que Jesús está enseñando en el Templo. Pero, en el fondo, Jesús permanece al margen de este acto y en silencio. “Repentinamente cae en la cuenta de que ha estado unido –él mismo y sus discípulos- a gente cuya forma de proceder no es la suya y cuyos ideales son contrarios a los suyos.

Esta tesis es más que discutible, y tiene sin duda como transfondo real en el pensamiento de Dreyer, la invasión de Dinamarca en 1940 por parte de las tropas alemanas. Jesús era como la mayoría de los daneses: en nada, mentalmente, amigo de los romanos, pero opuesto a cualquier tipo de manifestación violenta contra ellos. Por ello la acusación de “revolucionario” es en el fondo falsa. En todo caso, amigo de revolucionarios, pero sin participar en su ideología fundamental.

Por ello, Dreyer subraya el proceso político de Jesús, quedando el religioso muy en segundo plano. Piensa Dreyer que la verdadera “solución final” para el contencioso histórico entre cristianos y judíos, es que se conozca la verdad. Si los romanos tuvieron el 90% de la culpa de la muerte de Jesús, esta percepción “eliminará de raíz cualquier intento de fundamentación posible del antijudaísmo moderno (que depende del punto de vista cristiano) y hará posible unas relaciones fraternas y reconciliadas entre judíos y cristianos que hagan imposible en la historia cualquier tipo de persecución o exterminio” (p. 10).

Dado el gran transfondo de estudios de Dreyer para realizar su película –se pasó unos 25 años estudiando exégesis bíblica, geografía, arqueología de Palestina, Historia de Israel, incluso la lengua hebrea, etc.- creo que la lectura del Guión y de los ensayos es realmente estimulante.

Algo parecido sospecho que va a pasar con la película “El discípulo” sobre Jesús de Nazaret, de Emilio Ruiz Barrachina, que se estrenará en las salas del cine el 23 de abril de este año, si las noticias que me llegan se confirman. La película –espero- dará mucho que hablar por la imagen de Jesús, que yo considero bastante realista y desmitificadora, que presenta y que ofrecerá tema de conversación (En "You Tube" puede verse un "trailer" tecleando “El discípulo” en el buscador; o “Emilio Ruiz Barrachina”, supongo).

El guión de la película se transforma también en un libro (con el mismo título, "El discípulo", editado por Ediciones B), que va acompañado de un ensayo, amplio y claro, donde se repasa la historia de la investigación sobre Jesús y se manifiesta que el punto de vista sobre el personaje presentado en la película es defendido por muchísimos investigadores.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Antonio Piñero


Interrumpimos momentáneamente nuestra explicación de Corintios B (contenida en 1 Corintios), para tratar un tema que creo de actualidad, aún, gracias a la influencia del cine. Luego seguiremos con nuestra serie hasta concluir “Corintios B”.

Como saben la mayoría de los lectores la reciente proyección de la película “Ágora” de Amenábar en nuestro país, su revivificación en la memoria de los espectadores a causa de los “Premios Goya”, ha dado pie a numerosos comentarios y reflexiones. En el otro blog de “Religiondigital” hice un comentario largo a la película, dividido en tres postales (publicado los días 19-20-21 de noviembre de 2009). Ahora, a propósito de las conferencias que el "Grupo Laurus", grupo que dirige Eugenio Gómez Segura (coeditor conmigo del libro La verdadera historia de la pasión, Edaf, Madrid, 2008) organiza cada año en torno a la Semana Santa en la Universidad Popular de la Rioja, quiero aprovechar mi intervención en ellas (el tema general fue “Alejandría: Egipto, judíos, paganos y cristianos a comienzos del siglo V”) para comunicarles a Ustedes algunas perspectivas que quizás puedan ser interesantes.

Lo que yo quiero tratar ahora es el ambiente cristiano que podemos reconstruir con ciertas garantías de seguridad a principios del siglo V en esa ciudad, Alejandría que fue el escenario del drama: el asesinato por la plebe cristiana de Hipatia, matemática y filósofa pagana, en el 415 o 416. Para ello voy a tratar los siguientes puntos: ¿cómo llegó la iglesia cristiana en general, y la de Alejandría en particular a ese momento? ¿Por qué se produjo ese comportamiento tan violento de las masas cristianas? ¿Qué había pasado anteriormente con el Imperio pagano y con su religión? ¿Cuál era la relación de fuerzas entre las dos religiones a comienzos del siglo V? ¿Qué ambiente ideológico se respiraba?

Todo ello es importante porque las ideas condicionan totalmente nuestro comportamiento. Por último someteré a examen algunas consideraciones o reflexiones que pueden extraerse como mensaje tanto de la película como de lo que creemos que ocurrió en realidad. Así pues, comenzamos por la pregunta incoada anteriormente: ¿cómo llegó la iglesia cristiana en general, y la de Alejandría en particular, a ese momento descrito en la película, tiempo turbulento de gran pugna ideológica y política?

Retrocedamos cien años para ganar perspectiva. A principios del siglo IV, año 300, en estimaciones fiables y recientes de modernos estudios históricos y sociológicos (tomo datos de Rodney Stark, La expansión del cristianismo, Editorial Trotta, Madrid 2009, que hemos comentado en este blog), el monto total de cristianos dentro del Imperio era aproximadamente el 10,5% de la población total, estimada en unos 60 millones de personas, es decir eran cristianos unos 6.230.000 fieles.

Este número ha sido calculado estimando

· a) un crecimiento del cristianismo igual a otros cultos-sectas o religiones de los siglos XIX y XX. En especial, el gran crecimiento del que gozaron los mormones durante el siglo XIX (en torno al 40% por década) sirve de elemento de proyección;

· b) los datos de las fuentes históricas.

Si se acepta para los cristianos un crecimiento semejante en los primeros siglos, como dan a entender globalmente los testimonios históricos, la mayoría indirectos por desgracia, al menos puede suponerse que el cristianismo no creció milagrosamente, sino a un promedio igual al conseguido por otras religiones en peores circunstancias, ahora, en un mundo mucho más racionalista e increyente que en los primeros siglos de nuestra era.

La base de partida para calcular el crecimiento de los cristianos en el Imperio es una cifra dada por los Hechos de los apóstoles 1,15:


“El número de hermanos reunidos en Jerusalén (más o menos un mes después de la muerte de Jesús) era de unos ciento veinte”.


Haciendo un cómputo meramente matemático y siguiendo con el mismo crecimiento de un 40% por década, tendríamos que el número de cristianos en el año 350 sería de más de 33 millones y medio sobre la misma población, es decir el 56,5%. La gente, al observar este crecimiento, como lo hizo el primer historiador de la Iglesia Eusebio de Cesarea, que se fija en el crecimiento del cristianismo en este siglo IV, no puede menos de pensar que tal aumento es milagroso. Pero en principio no es así. Es el aumento natural si se mantiene la misma tasa de crecimiento que anteriormente. Lo que ocurre es que a partir de ciertas proporciones de partida, la curva de crecimiento se dispara hacia arriba. Pero esto lo saben bien los matemáticos y estadísticos y es un fenómeno puramente estadístico, aunue impactante psicológicamente..

Ahora bien, esta tasa de crecimiento no podía continuar así continuamente porque el cristianismo hubiera llegado a cifras desmesuradas, cosa que no ocurrió. Si hubiera sido así, en el año de la muerte de Hipatia (415-6) el número de cristianos habría sido de cerca de 200 millones, cosa que es evidentemente absurda (en Europa entera –incluyendo los “hiperbóreos”, habitantes del norte extremo como vikingos, etc.- no había probablemente tantos habitantes).

En algún momento se detuvo la expansión del cristianismo porque todos los movimientos alcanzan su cota de atracción y luego viene una meseta, no siempre es una curva hacia arriba. Esto ocurrió, como diremos a continuación, después de que el cristianismo fuera declarado religión lícita, junto con otros cultos, en el 313, por el Edicto de Milán del emperador Constantino.

Está probado sociológicamente que las tasas de crecimiento de una religión siempre disminuyen cuando ese “movimiento ha convertido ya a una proporción sustancial de la población disponible, es decir a medida que ha ido ‘pescando’ conversos de la masa potencial” (Stark, 24). Ahora bien, a partir de los datos ofrecidos (repito: ya en el 350, los cristianos eran más del 56% de la población), podemos hacernos ya una idea de que el cineasta Amenábar no exagera absolutamente nada cuando pinta enormes multitudes de cristianos en la Alejandría en su película hacia el 415 tendrían que ser ya cerca del 65 por ciento de la población total del Imperio.

Volvamos ahora de nuevo a un tiempo anterior: la situación de la cristiandad en la época del Edicto de Milán, año 312, un siglo antes. Acababa de salir la Iglesia de la época de persecuciones más cruentas de su historia. A la vez tengamos en cuenta algo que se ignora comúnmente: se calcula que el número global de mártires de toda la iglesia antigua, desde sus inicios, con la persecución de Nerón a los cristianos de Roma, hasta la más terrible de Diocleciano y sus colegas correinantes desde el 298 hasta el 313 no produjo más que unos 900 mártires en total (Galerio y Maximino Daia, en Oriente, hicieron que la persecución durara más que en Occidente: diez años, hasta el 313; pero produjo muchas más defecciones/apostasías que ejecuciones).

Realmente son muy pocos mártires. Y ello fue así, en primer lugar:

A. Porque el Imperio Romano era en verdad muy tolerante frente a cualquier tipo de religión, con tal de que no provocara disturbios de orden público. Y en segundo,

B. Porque –salvo el emperador Decio en el 249- el Imperio se equivocó en la política represiva contra los cristianos…, de medio a medio. En líneas generales consideró al cristianismo como un culto más entre otros de la variedad pagana, que se reunía de vez en cuando para rendir culto a su dios, pero sin más lazos sociales o especiales entre los miembros.

Pero no era así. Seguiremos en la próxima nota.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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“Los apóstoles en la literatura apócrifa. Andrés de Betsaida en el resumen de Gregorio de Tours (XV)”
Saludos de nuevo.

Hoy escribe Antonio Piñero


Las Antigüedades de los judíos tienen dos conclusiones: la primera (XX 259-266) es más larga que la segunda, y empieza así: “Aquí terminarán mis Antigüedades…”. La segunda, a continuación (XX 267-268), más breve, que reza como sigue: “Con esto terminaré las Antigüedades que comprenden 20 libros…”.

Muchos comentaristas han pensado que hubo dos ediciones de esta obra, y que en los manuscritos conservados hasta nosotros los copistas han recogido las dos conclusiones en principio independientes.

Otros, autores, en cambio, piensan que sólo hubo una edición de las Antigüedades, a la que en algún momento siguió como apéndice la Autobiografía; por ello cuando a las Antigüedades se le añadió este escrito, se le puso otra conclusión. Los copistas, sin embargo, recogieron ambas.

Es claro que el tratamiento del montante global de los hechos narrados es desproporcionado por parte de Josefo y que éste se detiene mucho más en los acontecimientos del pasado reciente. Pero este proceder puede parecer natural, pues estos hechos, naturalmente, habrían de interesar mucho más a sus lectores.

A priori podría parecer también que la narración habría de ser una mera copia de los hechos bíblicos, y que el autor se atendría al pie de la letra el texto hebreo…, pero no es así. Incluso en las secciones donde el hilo de la narración va más pegado a la Biblia el texto de Josefo no es una mera traducción.

Si el lector moderno compara las Antigüedades con los pasajes paralelos del Antiguo Testamento, notará en seguida que en el relato de Josefo hay sorprendentes ausencias, paráfrasis, y añadidos..., aparte de un buen número de rasgos apologéticos en favor de los judíos de la propia cosecha del historiador.

Además, una pausada comparación del texto de Josefo con el tenor literal de la Biblia (ya en el original hebreo, ya en su antigua traducción al griego, la llamada versión de los LXX, comenzada en Alejandría hacia el 270 a.C.) sorprendería ante la constatación de que nuestro historiador cita unas veces por el texto hebreo y otras por el griego, saltando de uno a otro sin motivo alguno, y de cómo en ocasiones intercala frases y pasajes de antiguas versiones al arameo (llamadas técnicamente targumim). Hay, pues, un paralelismo con la Biblia, pero sólo en sentido amplio.

Estos cambios y saltos son una especie de enigma literario e histórico. Pero su solución es probablemente el hecho de que Josefo no iba siguiendo estrictamente la Biblia en sus correspondientes pasajes paralelos (más o menos hasta el libro XIII), sino a obras de otros autores judíos que anteriormente a él habían realizado una labor parecida. Por ello, cuando el autor que sirve de fuente parafrasea, omite o altera, Josefo parafrasea, omite o altera; o bien, cuando el texto seguido por Josefo cita el texto hebreo, o el targum o el griego, Josefo va detrás de sus pasos y cita por el hebreo, el arameo o el griego.

El problema para nosotros reside en que estas obras judías anteriores a las Antigüedades se han perdido casi en su totalidad, o bien nos quedan sólo pequeños fragmentos, nada más quizá para hacernos una idea de su contenido. En algún caso, como el de Filón de Alejandría, poco anterior a Josefo, tenemos la suerte de conservar algunas de estas composiciones, como sus “biografías” de Moisés, de Abrahán o de José. En algunos momentos Josefo debió de copiar tan servilmente sus modelos que se introducen en su texto observaciones de las fuentes que debería haber eliminado.

Así, por ejemplo, leemos en las Antigüedades promesas de tratar luego más ampliamente algunos puntos, promesas que luego no se cumplen en absoluto (pero que sí debían aparecer en las fuentes utilizadas), o constatamos el empleo divergente de nombres diversos, apelativos o topónimos, para los mismos lugares. Este es el caso, por ejemplo, de la Celesiria (griego Koíle Syría: “Siria redonda o ahondada”), que unas veces hace referencia a un terreno amplio, desde el Éufrates hasta la llanura de Ascalón en Palestina, y en otras alude sólo al Líbano y al Antilíbano; o el caso de Palestina, que en algunos casos se refiere a lo que hoy conocemos como tal, y en otros, a la antigua región filistea (Palestina, o Filistina, es etimológicamente “la tierra de los filisteos”). Estas variaciones dependen, pues, del modelo que tenía ante sus ojos.

Las fuentes que utilizó Josefo para componer las Antigüedades debieron ser muy abundantes, ya que el historiador hace gala de un saber casi enciclopédico: conoce temas de variadas ciencias como geografía, cronología, etnología, botánica, y cita a una densa multiplicidad de autores anteriores a él, historiadores, prosistas y poetas.

Es casi seguro que entre estas fuentes debían de destacar las Historias de Nicolás de Damasco (o Damasceno, como gustaban nuestros antepasados), el amigo de Herodes el Grande que anteriormente mencionábamos y que había escrito largamente sobre el rey y su familia (libros XIV al XVII de Antigüedades; en estos libros es posible también que utilizara unas “Memorias” que el mismo Herodes el Grande compuso y que también se han perdido).

Josefo además, y en esto tiene gran valor para nosotros, cita muchos documentos y decretos antiguos que afectaron a los judíos. Su estancia en Roma debió de serle de mucha utilidad a este respecto, por la posibilidad de poder consultar archivos, sobre todo los del Capitolio.

Seguiremos.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Antonio Piñero

En la nota 3-10-07 “Diversas cartas paulinas dentro de 1 Corintios. El primer fragmento de la primera carta = Cor A” (publicado el 26 octubre de 2009) di pistas de por qué había que entresacar algunos fragmentos del texto de la llamada 1 Corintios, y aduje razones del porqué esos fragmentos eran muy probablemente la primera carta a los corintios (Corintios A) que escribió el Apóstol para intentar arreglar los problemas de esa comunidad, de los que había oído oralmente a través de Cloe y su familia.

Una vez eliminados esos fragmentos –que rompen el hilo del discurso; que tratan de repente de temas diferentes; que suponen situaciones también diferentes- que constituían Cor A, nos quedan abundantes restos de lo que pudo ser la segunda carta.

Ésta se halla compuesta por todo aquello que no pertenece a Cor A (recordemos: 1 Cor 6,1-11 + 1 Cor 10,1-22 + 1 Cor 11,2-34 + 1 Cor 15,1-58 + 1 Cor 16,13-18); por tanto, todo lo que queda de la 1 Corintios tal como está impresa en nuestras ediciones del Nuevo Testamento.

Las circunstancias de por qué Pablo tiene que escribir Corintios B resultan del hecho de que los problemas de la comunidad habían empeorado: eran pocos pero estaban muy divididos unos eran judaizantes y otros, convertidos desde el paganismo, se creían superiores; además, había otros problemas que convenía aclarar

Los temas de la carta Corintios B son los siguientes:

A. Reacción de Pablo a cuestiones importantes sobre las que le han informado las “gentes de Cloe” y otros:


1. 1,10-4,20: Existencia de facciones, “partidos” o banderías entre los corintios. Reflexiones de Pablo sobre los grupos y la verdadera sabiduría.

2. Problemas éticos de la comunidad:

a) 5,1-13: el caso del incestuoso

( b) 6,1-11: Los cristianos están dirimiendo sus diferencias ante los tribunales paganos).

c) 6,12-20: ¿Es todo lícito? ¿Incluso la fornicación? Reflexiones sobre el cuerpo humano como templo del Espíritu.


B. Cuestiones suscitadas por los corintios en una carta llegada a Pablo: cinco preguntas al Apóstol y sus respuestas:

1. 7,1-40: ¿Qué es mejor, el matrimonio o el celibato? Casos especiales: sobre el uso del matrimonio sobre matrimonios mixtos; sobre los prometidos para casarse; sobre le nuevo matrimonio de las viudas.

2. 8,1-11,1: En torno a la idolatría: ¿puede un cristiano comprar en el mercado carnes que provienen de sacrificios a los dioses paganos, o asistir a banquetes donde se come ese tipo de carnes? ¿Qué libertad tiene un cristiano? (eliminado el fragmento 10,1-22)


(3. 11,2-34: El culto cristiano y la Cena del Señor: ¿Cómo comportarse? ¿Qué sentido tiene la Eucaristía?)

4. 12,1-14,40: Cuestiones relacionadas con la religiosidad externa propia de ciertos elementos de la comunidad que se creen superiores, los “espirituales”: ¿qué valor tienen los dones espirituales y sus manifestaciones exteriores? ¿Cuánto vale la profecía?

(5. 15,1-58: La resurrección: ¿cuál es su auténtica realidad y significado?)

6. 16, 1-12. la colecta y los planes de visita

7. 16,19-24: conclusión de la carta.

Obsérvese que hemos puesto en paréntesis y en negrita –de nuevo- los fragmentos eliminados que pertenecen a Corintios A.

Por tanto, Corintios B está compuesto de los siguientes fragmentos

1 Cor 1,1-5,13 + 6,12-9,27 + 10,23-11,1 + 12,1-14,40 + 16,1-2 y 19-24.


La estructura de la carta es irregular y está provocada por el modo cómo Pablo va tratando los diversos problemas. Además es una carta largo y debió de tardar cierto tiempo en escribirla.

El portador de esta Corintios B fue Tito, el cual recibe, además, el encargo de organizar una colecta de dinero para ayudar a la iglesia madre de Jerusalén.

Mientras tanto, Pablo, que está en Éfeso, escribe esta carta en torno al año 54. Luego tiene proyectado un viaje a Corinto para recoger el mismo el fruto de la colecta y transportarlo, junto con otros, a Jerusalén.


Seguiremos
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En el otro blog, de “Religiondigital”, el tema es:

“La crítica de los manuscritos y papiros. La denominada crítica textual del Nuevo Testamento”

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Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Uso de la Escritura en los HchAnd

I. El contenido

15. El contenido básico del pasaje retórico de HchAnd 33, 1-3 es que los cristianos “somos de Dios”, es decir, del misericordioso, del mejor, del hermoso, del uno, del que permanece.

Es el convencimiento de los escritores y predicadores bíblicos. Lo que leemos en Prov 16,4 (Vgt) –uniuersa propter semetipsum operatus est Dominus- (“todo lo hizo el Señor para sí mismo”), forma parte de las ideas fundamentales de la historia bíblica. Jesús lo proclamaba en la última plegaria de la Cena: ”Son tuyos” (Jn 17,6.9). “En él vivimos, nos movemos y existimos” proclamaba Pablo en el Areópago citando a los clásicos (Hch 17,28). A los corintios escribía: “Todo es vuestro, vosotros de Cristo, Cristo de Dios” (1 Cor 3,23). Y a los romanos: “El que vive, vive para Dios” (Rom 5,10-11). Cf Gál 2,19: Pablo, muerto a la Ley, vive para Dios.

16. En el mismo alegato del principio del códice Va gr. 808, Andrés se despide de sus discípulos con unas consideraciones que contienen ecos del discurso de Jesús en la Cena: “Ni vosotros os alejaréis de mí…, ni yo me alejaré de vosotros” (HchAnd 34,1).

A su vez decía Jesús: “No os dejaré huérfanos; vendré a vosotros… En aquel día conoceréis que yo estoy en mi Padre, y vosotros en mí y yo en vosotros” (Jn 14,18-20). En estas palabras vemos también la misma idea de la promesa de Jesús en Mt 28,20: “Yo estoy con vosotros todos los días hasta la consumación del mundo”.

17. La solemne afirmación de Andrés de que no será apartado de sus discípulo va seguida de una expresa motivación “gracias a su (de aquél, Cristo) mediación” (mesitéian). También en las relaciones de Andrés con sus discípulos actuará Cristo como mediador, como lo es en las relaciones de los cristianos con el Padre.

La idea de que Cristo es mediador (mesítēs) la encontramos en 1 Tim 2,5: “Uno es el mediador entre Dios y los hombres, el hombre Cristo Jesús”. Lo afirma solemnemente el autor de la epístola a los hebreos con tintes de particular trascendencia. En efecto, Cristo es “el mediador de la nueva alianza” (Heb 8,6; 9,15; 12,24), siempre con el término que repite el Apócrifo (mesítēs).

18. Según el texto de HchAnd 34,2, los fieles “se sentían confirmados en la esperanza del Señor”.

Que Cristo es nuestra esperanza lo leemos en Col 1,27 y en 1 Tim 1,1. Que Cristo nos da la esperanza, en 2 Tes 2,16 y que efectivamente esperamos en Cristo en 1 Cor 15,19, o en Dios según 2 Cor 1,10; 1 Tim 4,10; 1 Pe 3,5; etc.

19. En un largo parlamento de carácter retórico, se dirige Andrés al hombre en general para decirle: Has reconocido en ti mismo que eres inmaterial, “congénere del no engendrado” (HchAnd 38,2).

Es la misma doctrina expresada en la 1 Pe 1,4, donde se recuerda que Dios nos ha dado las promesas a fin de que “seamos partícipes de su misma naturaleza”. La afirmación resulta realmente atrevida, pues eleva al hombre a un plano de trascendencia, propia de Dios.

20. Cuando Andrés describe la dignidad del hombre nuevo, "congénere del no engendrado", le dedica apelativos de peso, que confirma con referencias a su carácter celestial, que trasciende al mundo y está por encima de los principados y las potestades (arkhás y i[exousías ]: iHchAnd 38,2 ).

Es lo que el texto de la carta a los colosenses (1,16) dice de Cristo. Pues entre las cosas que han sido creadas en Cristo enumera “los principados y las potestades”, que Dios Padre reducirá a la nada en la consumación del mundo según 1 Cor 15,24.

21. Andrés continúa exhortando al hombre para que adopte ciertas actitudes exigidas por su nueva vocación. Entre otras, la de desear contemplar al que se le ha aparecido, el que no ha sido creado (ou genómenon) según HchAnd 38,3.

En el NT son numerosos los pasajes en los que se habla de la preexistencia de Cristo antes de su nacimiento en su humanidad. Entre otros lugares, podemos mencionar la afirmación de Jn 1,1, donde se dice que “el Verbo que se hizo carne existía ya desde el principio". Jesús es enviado por el Padre (Jn 3,16s: 5,24; 8,29.42; 12,46; 16,27.30). Jesús asegura que existía ya “antes de que Abrahán naciera” (Jn 8,58). Y en la Cena se refiere a la gloria que tenía junto al Padre “antes de que el mundo existiera” (Jn 17,5).

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero

La conclusión de Corintios es (como publicamos en la nota 3-10-12 del viernes, 6 de noviembre de 2009) está compuesta de los siguientes fragmentos 1 Cor 15,58 + 1 Cor 16,13-18. He aquí el texto:


1 Cor 15, 58: Así pues, hermanos míos amados, manteneos firmes, inconmovibles, progresando siempre en la obra del Señor, conscientes de que vuestro trabajo no es vano ante el Señor”.

1 Corintios 16,13: “Velad, manteneos firmes en la fe, sed hombres, sed fuertes. 14 Haced todo con amor. 15 Os hago una recomendación, hermanos. Sabéis que la familia de Estéfanas son las primicias de Acaya y se han puesto al servicio de los santos. 16 También vosotros mostraos sumisos a ellos y a todo aquel que con ellos trabaja y se afana. 17 Estoy lleno de alegría por la visita de Estéfanas, de Fortunato y de Acaico, que han suplido vuestra ausencia. 18 Ellos han tranquilizado mi espíritu y el vuestro. Sabed apreciar a estos hombres.


Comentario


“No es vano ante el Señor” implica la creencia en la exaltación de Jesús después de su muerte y resurrección por parte de Dios. Éste lo colocó a su diestra. Recordemos que una de las tesis centrales de la teología de Pablo es el valor salvífico de la muerte en cruz de Jesús por otros seres humanos, es decir, la humanidad completa, como sacrificio que logra apaciguar a la divinidad y hacer que ésta vuelva a la amistad con los humanos una vez que ha perdonado sus pecados.

Ahora bien, para que este sacrificio sea completo y efectivo, es necesario para Pablo:

a) Que la víctima sea a la vez divina de algún modo (en este momento de la teología cristiana todavía no se explica exactamente el cómo… ¡ya llegaran los concilios de Nicea y de Calcedonia!), con lo cual logra aplacar a la divinidad,

b) Y a la vez sea humana: así consigue representar a todos los hombres.

Por tanto, si Jesús es divino de algún modo, las arduas obras, o trabajosas (así lo sugiere el vocablo griego empleado por Pablo = kópos) de sus fieles están a buen recaudo cabe Jesús, que ya es el Señor (título de Dios). No sabemos si Pablo estaría pensando o no como los antiguos apocalípticos en una suerte de “tablas celestiales” o archivos donde están escritas todas las acciones de los hombres (concepción, por ejemplo del Libro de los Jubileos del siglo II a.C.).

“Sed hombres” (griego: andrízesthe; cf. En español “andrología”, la contrapartida a la “ginecología”) no es un error de Pablo, sino una muestra del “machismo” de la época. Los estereotipos respecto al valor y la bravura estaban unidos indefectiblemente con la masculinidad u hombría (y, por el contrario, la debilidad con lo femenino) en la época del Apóstol y él es aquí hijo de su tiempo. Estando el fin del mundo tan cercano (1 Tes 4,13-17) no tiene Pablo el menor interés por los temas sociológicos y por cambiar nada que afecte al estado de este mundo tan absolutamente pasajero que llega raudo a su fin.

Estéfanas “primicia” de Acaya: quiere decir que la familia de este personaje era la que había proporcionado los primeros conversos al cristianismo en esa provincia romana (cuya capital era Corinto). En la segunda carta a los corintios (Corintios B, que comentaremos), en 1,16, se dice que “él, Pablo, bautizó a la casa de Estéfanas. No recuerdo haber bautizado a ningún otro”. A pesar de esta afirmación clara, algunos críticos piensan que 1,16 puede ser una glosa posterior porque no casa con Hch 18,1-3:


“Después de esto marchó Pablo de Atenas y llegó a Corinto. 2 Se encontró con un judío llamado Aquila, originario del Ponto, que acababa de llegar de Italia, y con su mujer Priscila, por haber decretado Claudio que todos los judíos saliesen de Roma; se llegó a ellos y como era del mismo oficio, se quedó a vivir y a trabajar con ellos. El oficio de ellos era fabricar tiendas”,

párrafos de los que deducen los críticos que cuando llegó el Apóstol a Corintios había allí ya un pequeño número de cristianos (Áquila y Priscila eran ya por tanto cristianos.

No estoy muy seguro de esta exégesis, porque sabemos que Pablo bautizaba poco, se dedicaba más a predicar y dejaba el bautismo a otros. Para bautizar no se necesitaba ninguna calificación especial. Cualquier cristiano podía hacerlo; incluso se cuenta en los Hechos de Pablo y Tecla, que esta heroína se bautizó a sí misma estando en peligro de muerte, lanzándose a un estanque repleto de focas hambrientas (Hechos de Pablo y Tecla 34; texto en Hechos apócrifos de los apóstoles, B.A.C. [nº 656], Madrid 2005, II 763s).

Estéfanas, Acaico y Fortunato (16,17: visitan a Pablo) son los que llevan a Pablo la carta de los corintios que da lugar a que aquél responda por escrito = Corintios B (conservada dentro de 1 Corintios). Para escribir Corintios B Pablo recibe también informes de unos esclavos (expresión griega: “de la familia de”) de una señora importante llamada Cloe (1 Cor 1,11). Otros exegetas piensan que además de informar oralmente estos esclavos de Cloe fueron los que llevaron esta carta. Es difícil despejar la duda.


“Vosotros mostraos sumisos a ellos y a todo aquel que con ellos trabaja y se afana”: v. 16 da la impresión de que Estéfanas es una suerte de “cargo” o “superior” en la comunidad. En estos primeros tiempos no había cargos fijos, sino que, no estando ya Pablo presente en las comunidades que fundaba, sería el más anciano, el maestro o un cristiano dotado del don de profecía el que presidía la comunidad, que por otra parte era muy pequeña (cabían todos en una casa).

Seguiremos con el breve comentario a la segunda carta que se halla dentro de la actual 1 Corintios (= Corintios B).


Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Antonio Piñero


Presentamos hoy el tercer y último volumen de la colección que da título a esta postal, dirigida por el catedrático emérito de la Universidad de Barcelona, Gregorio del Olmo. Este último volumen ha sido coordinado por Adolfo Sotelo Vázquez. Hoy voy a limitarme a la presentación del libro sin ofrecer una crítica, pues no me siento competente en los autores tratados, aunque sí veo que el volumen en cuestión es sumamente interesante. Su ficha es:

Gregorio del Olmo/Adolfo Sotelo Vázquez (eds.), La Biblia en la literatura española (III). Editorial Trotta-Fundación San Millán de la Cogolla, Madrid 2010, 546 pp. ISBN: 978-84-9879-076-4.

Esta serie investiga de manera sistemática la influencia ejercida por la Biblia en la historia de la literatura española en sus diferentes épocas y autores (Edad Media, Época de Oro y Edad Moderna). Éste, pues, es el último volumen.

Al margen de la consideración doctrinal del contenido y valor religioso de la Biblia, ésta se ha hecho presente, desde los albores de la lengua española, en el arte y la literatura, pues estas expresiones aparecen transidas y como impregnadas por la presencia de los textos, temas, personajes bíblicos, ya en cita directa o por medio de claras alusiones.

El estudio de la “Biblia como literatura” surgió en el siglo XVIII, pero aunque se siguen editando volúmenes sobre este tema, sobre todo en la literatura norteamericana e inglesa (por ejemplo, D. Norton, A History of the Bible as Literature. Vols. I-II. Cambridge [Univ. Press] 1992-1993) esta perspectiva ha dado paso al estudio del influjo de la lengua en la literatura, a la que la Biblia ha suministrado historias, figuras, escenas, etc., que han actuado como arquetipos muy productivos, no sólo en el ámbito de la creación literaria, sino de la artística en general.

El tercer tomo trata de la influencia de la Biblia en la literatura española desde el siglo XVIII al XX y ser divide en tres partes: “La Biblia en la Ilustración”, “La Biblia del romanticismo al realismo” y “Del modernismo a las posguerra: cinco generaciones”.

En el presente volumen se tratan –en la primera parte- los siguientes temas: “Las versiones de la Biblia en el siglo XVIII”, capítulo de J.M. Sánchez Caro, buen especialista en esta materia, y la temática bíblica en la lírica y el teatro de este siglo (cap. de M.J. Rodríguez Sánchez de León).

En la segunda parte se abordan específicamente autores de gran talla -después de considerar en general la influencia bíblica en el teatro, la poesía y la prosa (Marcelino Jiménez León)- como Juan Valera, Leopoldo Alas “Clarín”, Emilia Pardo Bazán, Miguel de Unamuno, Ramón de Valle-Inclán y Azorín (autores: Sotelo Vázquez y G. Márquez Fernández).

La Biblia y Miguel de Unamunoes objeto de un capítulo especial, sobre todo la problemática suscitada en torno a la novela Abel Sánchez. Sigue el caudaloso río de esta obra con otros temas por igual atractivos como “la Biblia en el teatro anterior a la Guerra civil” (Jiménez León), en la prosa de la generación del 27 (D. Sanz Roig), en la poesía de A. Machado, J. R. Jiménez, Hierro, Hidalgo, Otero y Celaya (N. Montes-Mairal), hasta llegar a la narrativa casi actual (Ana M. Matute o Luís Martín-Santos (G. Márquez Fernández). Hay dos capítulos especiales: uno para José Ángel Valente (V. Trueba Mira) y otro para Miguel Delibes (R. Velázquez Velázquez).

El libro está provisto de un índice de citas bíblicas que creo de gran interés, así como otro onomástico. El coordinador advierte en su Prólogo de que esta obra es sólo una muestra de lo que podría ser un libro futuro, muchísimo más amplio, ya que la casi infinitud de mitos símbolos, alegorías y metáforas bíblicas existentes en la Biblia y empleadas por los autores estudiados lo hace de momento inabarcable. Esperemos estudios futuros, que a tenor de las perspectivas que ofrece el muestreo presentado en el libro que comentamos, pueden ser muy interesantes y prometedores.

Por último quiero agradecer el esfuerzo de la edición de estos tres volúmenes –juntamente con Trotta- al director de la Fundación San Millán de la Cogolla, el Prof. Claudio García Turza, quien está realizando una tarea titánica en torno al mejor conocimiento y estudio de las Biblias hispánicas (desde el siglo XIII hasta la actualidad) que se está plasmando en numerosos estudios y publicaciones.

Esperamos que –a medio plazo- se concrete igualmente en la ejecución de un interesante proyecto: una nueva traducción de la Biblia (“Biblia de San Millán”) que tendrá en cuenta el estado actual de los textos bíblicos y su interpretación así como las aportaciones a su comprensión proporcionadas por las versiones y comentarios a la Biblia realizadas en ámbito hispano –y también fuera de él, en las modernas traducciones a lenguas cultas- desde hace muchos siglos.

La consideración del texto del Antiguo Testamento, en especial, ha variado muchísimo hoy día después del descubrimiento de libros bíblicos dentro de los Manuscritos del Mar Muerto, y del nuevo auge que están teniendo los estudios sobre la versión de los LXX como Biblia de los cristianos. Una nueva versión española, rigurosa, técnica y puesta al día en cuanto a conocimientos previos filológicos e históricos, provista además de un lenguaje elegante, cuidado y preciso, encaja perfectamente en el ámbito de estos estudios de “Biblia y literatura”. Desde aquí enviamos nuestros buenos deseos y ánimos al director de este proyecto.


Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Antonio Piñero


Reflexionamos en concreto sobre estos últimos versículos del tratamiento paulino de la resurrección en Corintios A = 1 Cor 15:


54 Y cuando este ser corruptible se revista de incorruptibilidad y este ser mortal se revista de inmortalidad, entonces se cumplirá la palabra que está escrita: La muerte ha sido devorada en la victoria. 55 ¿Dónde está, oh muerte, tu victoria? ¿Dónde está, oh muerte, tu aguijón? 56 El aguijón de la muerte es el pecado; y la fuerza del pecado, la Ley. 57 Pero ¡gracias sean dadas a Dios, que nos da la victoria por nuestro Señor Jesucristo!


El problema formal y real de este texto junto con el inmediatamente anterior (véase, por favor, en la nota 3-10-42) es que en él van unidos “reino de Dios” con una resurrección que parece el final del mundo terreno y el inicio de un “estar con Cristo por siempre jamás” = 1 Tes 4,17. Todo ello parece contradecir lo afirmado por Pablo en 1 Corintios 15,23-27 y que hemos comentado en la nota 3-10-39.

Como dijimos, estos pasajes, todos juntos, dan la impresión que los dos reinos que distingue Pablo (= “Reino de Cristo” y “Reino de Dios”) son prácticamente una mera formalidad. Van los dos seguidos, uno detrás de otro, en el paso de uno a otro no hay intervención ninguna de los humanos; éstos no cambian de estatus en el paso del primero al segundo.

Y, lo más importante, los dos reinos son ultraterrenos, celestiales. Por tanto, la interpretación paulina del reino de Dios de Jesús ha eliminado/volatilizado toda la tradición judía y jesuánica de un reino mesiánico en la tierra de Israel lleno de bienes materiales y espirituales. Una vez más, entre Pablo y Jesús hay una fractura de concepciones que parece insalvable.

Aquí, como en el caso del evangelio en general (Gálatas 1) de la institución de la eucaristía (1 Cor 11,23-26), Pablo afirma que revela “un misterio” (1 Corintios 15, 51), es decir algo que Jesús, o Dios Padre, le han revelado a él por una visión y él, el Apóstol, comunica a sus lectores-miembros de una de sus comunidades (las otras lo sabrían también, es de suponer).

La escenografía de ese momento es muy parecida a otras, muy típicas, de la apocalíptica judía, aunque muy concentrada: el toque de la trompeta cósmica (por parte de los ángeles) y que la venida celeste del Reino será instantáneo (“como un ladrón”). Es ésta también la escenografía del Juicio Final.

También se ve claro, por este pasaje como por el de 1 Tesalonicenses, que ese fin del mundo está “a la vuelta de la esquina”. Pablo y otros fieles, estarán aún en vida; no habrán muerto, pues; falta menos que el espacio de una generación para que todo concluya… Como en Jesús, se trata de una profecía fallida, pero el texto se ha interpretado más o menos simbólicamente con el paso de los siglos, gracias a lo cual se obvia la dificultad.

Sobre la creencia de la resurrección de los fieles difuntos para participar en el reino de Dios, hemos dicho también que es una creencia judía común en el siglo I, sobre todo en círculos de piadosos de espíritu apocalíptico.

Los comentaristas se hacen eco casi todos de que en este pasaje hay un famoso error en la traducción de la Vulgata: añade un “non” (“no todos nos transformaremos”) cuando es en verdad “todos nos transformaremos”. Las modernas ediciones de la Vulgata han corregido ya el error eliminando la negación.

El pasaje final es hímnico o lírico. Se trata de una cita mixta de dos profetas de Isaías 25,8 y Oseas 13,14. he aquí los textos de la Biblia hebrea, los básicos, aunque Pablo cita por una traducción griega (que no es la usual, la de los LXX, sino otra desconocida que él tendría):


• Isaías: “Consumirá a la Muerte definitivamente. Enjugará el Señor Yahvé las lágrimas de todos los rostros, y quitará el oprobio de su pueblo de sobre toda la tierra, porque Yahvé ha hablado”

• Oseas: “¿De la garra del seol los libraré, de la muerte los rescataré? ¿Dónde están, muerte, tus pestes, dónde tu contagio, seol? La compasión está oculta a mis ojos”

Por tanto, el texto paulino: o bien se trata de un himno compuesto libremente con reminiscencias bíblicas, o bien es una exclamación de Pablo que espontáneamente usa también reminiscencias bíblicas (él escribe: “entonces se cumplirá la palabra que está escrita”). Es un versículo que ha tenido éxito en toda la tradición posterior. Por ejemplo, el autor del libreto del “Mesías” de Georg Friedrich Händel lo utiliza como base de un famoso coro. La Muerte personificada es el símbolo de todos los enemigos de la humanidad, encarnados en fuerzas sobrenaturales, maléficas, pero permitidas por Dios hasta el final de los tiempos.

El v. 56 (“El aguijón de la muerte es el pecado; y la fuerza del pecado, la Ley”) recoge las tesis de la Carta a los gálatas y Romanos: situación de pecado de la humanidad, que no puede salir de ella aunque lo desee; la Ley, incumplible, es de hecho un fuente de pecado y empeora la situación del hombre, de facto. Obsérvese, sin embargo, que esta explicación, por muy paulina que sea, interrumpe el himno, o exclamación, de los vv. 54-55 y 57. ¿pertenece a otra carta de Pablo y ha sido introducida aquí por un copista que ha querido explicar la palabra “aguijón”?

Termina el himno con gracias a Dios: la vida cristiana es como una batalla y los fieles son los soldados de Cristo (“militia Christi”). Al final, la lucha recibe su premio: la victoria final en el reino de Dios (en el otro mundo, casi seguro).


Seguiremos en la próxima nota.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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