Escribe Antonio Piñero
 
Texto del Evangelio de Marcos 1,1-3:
 
 
1 ¹ Comienzo del evangelio de Jesús, el Mesías. ² Como está escrito en Isaías, el profeta, –«ira, envío mi mensajero delante de ti, que preparará tu camino; ³ una voz grita desde el desierto: Preparad el camino del Señor, enderezad sus senderos».
 
He aquí el comentario explicativo de Santiago Guijarro en “Los cuatro Evangelios”, de Sígueme, Salamanca 2024, 4ª edic:
 
“El principal objetivo de estos versículos  iniciales (1,1-3) es mostrar el honor de Jesús, que procede no de su ascendencia humana, sino de su íntima relación con Dios. En la declaración inicial ya aparecen algunos elementos que revelan este honor. En primer lugar Jesús recibe el título de Mesías, o sea, es presentado como e ungido (de Dios). Se dice asimismo que en el comienzo de su actuación se cumplió un anuncio de Isaías: en su origen el profeta lo refiere a Dios mismo: «Preparad el camino del Señor», pero Marcos atribuye esta anuncio a Jesús: Con pinceladas sobras pero certeras, presenta a Jesús como e Ungido de Dios en quien se cumple aquello que el propio Dios había prometido a través de los profetas” (p. 254).
 
 He aquí mi comentario en "Los Libros del Nuevo Testamento" (Trotta 2023, 3ª edic.) pp. 410-411
 
1,1-3    Es cuestión muy discutida si el título (v. 1) fue obra del autor o añadidura o encabezamiento de un escriba posterior cuando ya el término «evangelio» pasó a designar un escrito. Si fuera así, se explicaría mejor la ausencia de «Hijo de Dios» en importantes manuscritos. Marcos cita a Isaías, pero en realidad es un texto mixto: Is 40,3, más Ml 3,1 y Ex 23,20. La mezcla de textos era usual en esa época. Lo que Marcos, o el editor, extraiga teológicamente de esta cita compuesta determina toda la orientación de la obra. Por otro lado, el uso de «evangelio» es muy paulino (por ejemplo, Gal 1,8-9; Rm 1,1.16-17).
 
1          Comienzo: quizás una resonancia de Gn 1,1: «En el comienzo formó Dios…». Quizás haya también una alusión de fondo al «comienzo» de la era mesiánica; con la aparición de Jesús se inicia este tiempo, el momento final en el que la creación volverá a sus comienzos. El vocablo se refiere tanto al prólogo del evangelio (¿hasta 1,15?) como a la obra completa. En la literatura griega helenística el uso de esta palabra, arché, al inicio de una obra apuntaba a una caracterización del escrito más como historia que como biografía, aunque el conjunto de la obra inclina a pensar que pertenece al género biográfico. Si el v. 1 es obra de Marcos, cosa probable, hay que entender esta frase como unida al v. 2 y a 14-15: «Comienzo (del libro) que explica el mensaje (evangelio) de Jesús, el Mesías, a saber, que el Reino de Dios está cerca».
 
buena nueva: literalmente «evangelio», en singular y sin añadido o precisión alguna. En el ambiente pagano grecorromano, especialmente en el culto al emperador, se utilizaba este vocablo siempre en plural; por ejemplo, buenas noticias del cumpleaños del emperador o de los beneficios aportados por su reinado. Ciertamente, no es aún el título de un libro («un evangelio», aquí «según Marcos»), sino una alusión a su contenido, la proclamación de la buena noticia del plan de salvación de Dios por medio de Jesús. Es posible, por tanto, que el libro de Marcos haya sido compuesto para utilizarse también en la proclamación litúrgica y misionera.
 
            Jesús, el Mesías: el título, en la forma común de Jesucristo, está en camino de convertirse en nombre propio. Algunos manuscritos añaden aquí Hijo de Dios. No se ve razón alguna para que los escribas hubieran omitido este título y sí buenas razones para haberlo añadido, ya que conocían el texto completo. La lectura breve es, pues, preferible, aunque Hijo de Dios vaya bien con la teología del autor, pues, si se aceptara como genuino, este título aparecería al comienzo (1,1), en el medio (9,7) y al final (15,39). La añadidura de algunos escribas puede explicarse porque percibieron que la identidad divina de Jesús como soberano mesiánico era fundamental para Marcos –el título aparece otras siete veces más–, quien lo va aclarando poco a poco: 3,11; 5,7; 8,29, etc. hasta llegar a 15,39.
 
 2         está escrito: fórmula estereotipada judía para indicar que lo que sigue es un texto sagrado, de la Escritura.
 
            mi mensajero: el mensajero aquí no es Jesús, que prepara el camino para Dios, sino Juan Bautista. Esta concepción es más cristiana que histórica (vv. 4-8). La preparación consiste en llamar al pueblo a la conversión y a la observancia de la Ley. Marcos no presenta la enseñanza de Juan Bautista sobre el Juicio (sí Mateo y Lucas).
 
delante de ti: literalmente «delante de tu rostro» (griego: pro prosópou tou; semitismo ya lexicalizado en tiempos del Nuevo Testamento). No sabemos cómo entendería un lector gentil del Evangelio de Marcos, poco experimentado en las Escrituras judías, el sintagma «delante de tu rostro»: ¿literalmente?, ¿tal como lo hemos traducido?
 
 3         tu camino: la cita mixta de los vv. 2-4 (compuesta de Ex 23,20, Ml 3,1 + 3,23-24 e Is 40,3) pretende dar a entender que los acontecimientos liberadores del éxodo se repiten con la acción del Mesías en el fin de los tiempos: un éxodo desde la creación antigua a la nueva.
Señor: el texto de la Biblia hebrea se refiere a Dios. Pero el lector del evangelio aplicaría probablemente el vocablo «Señor», en términos absolutos, a Jesús, pues es a quien de hecho el Bautista prepara el camino. Si fuere así, Marcos empezaría ya a indicar que Jesús es divino, análogo a Dios.
 
senderos: Is 40,3; este es el profeta más influyente en Jesús y en los evangelios, especialmente en Marcos.
 
Yo no hago ningún comentario ulterior, sino que cada lector haga el suyo propio.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
Www.antoniopinero.com
 
Un par de enlaces a intervenciones mías
 
1 https://www.youtube.com/playlist?list=PLgLbVZ0G-CSX7N0QCo1f1UgBWWH1pccBk
2 https://www.youtube.com/watch?v=0cYkvFwNRgI
 
 

Escribe Antonio Piñero
 
Después de un amplio Prólogo y una larga Introducción de más de 200 páginas, el Prof. Santiago Guijarro (“Los cuatro Evangelios”, Edit. Sígueme. Salamanca) acomete la tarea de explicar una por una las secciones todas de los cuatro evangelios. Empieza naturalmente por Marcos.
 
El primer apartado se ocupa de la transmisión textual del Evangelio. Es interesante sabe que hasta hace poco tiempo el testimonio más antiguo del texto de este Evangelio era un papiro del siglo III, en torno a 250…, es decir, casi 180 años después de que se escribirá el Evangelio en torno al 71 d. C. Pero siempre he dicho que por medio de las citas de los evangelios, en especial el de Mateo –que se creía el más antiguo e importante por haber sido compuesto directamente por un discípulo de Jesús–, se ha pensado comúnmente entre los estudiosos que la tradición evangélica se ha transmitido fielmente, aunque no tengamos testimonios explícitos de manuscritos. No se debe pensar que en esos 180 años se había desvirtuado el texto de Marcos, sino que con mucha probabilidad se había conservado el original bastante bien.
 
Otra idea interesante de la Introducción es que probablemente el Evangelio de Marcos tuvo tres ediciones. Esta suposición es presumiblemente correcta. Resulta que en muy diversos lugares el texto de Mateo y Lucas  coincide entre sí y a la vez es diferente del texto de Marcos. Estos casos se denominan “coincidencias menores” de Lucas y de Mateo en los pasajes en los que ambos copian de Marcos respecto a texto de este último.
 
Es curioso que Mateo y Lucas coincidan entre sí en variantes / añadiduras respecto al texto que están copiando. Lo mismo ocurre con las omisiones. En algunas ocasiones Mateo y Lucas omiten algún vocablo o frase que sí aparece en el texto de Marcos (me refiero al “Marcos” que tenemos que tenemos hoy día que corresponde más o menos al año 200).
 
La conclusión de estas coincidencias  y omisiones respecto al texto que copian es clara. La edición de Marcos que tenían antes sus ojos “Mateo” y “Lucas” era distinta de la que tenemos nosotros ahora. Por eso coinciden u omiten Mateo y Lucas en los mismos lugares.
 
Resulta además que –aparte de estas coincidencias y omisiones– hay una parte del Evangelio de Marcos, denominada la “sección de Betsaida” (desde Mc 6,45 a 8,26) que no aparece en el Evangelio de Lucas. El tercer evangelista no la conoce. Pero sí la tienen Mateo y Marcos. Por ello se ha pensado que hubo al menos tres ediciones de Marcos:
 
1. La primera edición, que no tenía Mc 6,45–8,26, que fue utilizada por Lucas. Esta edición se ha perdido.
 
2. La segunda edición, también perdida, es la que no contenía las variantes ni las omisiones en las que coinciden Mateo y Lucas y que hemos denominado “coincidencias menores”.
 
3. La tercera, que es la que leemos ahora en nuestros libros del Nuevo Testamento en griego, que contenía tanto la sección de Betsaida como las variantes y omisiones  entre Mateo y Lucas respecto al texto de Marcos que tenían delante: la segunda edición.
 
La tercera edición es, pues, un texto ampliado sobre todo respecto al que utilizó Lucas (añado: posiblemente compuesto en Éfeso) y también Mateo (añado posiblemente compuesto en Siria, en Antioquía u otra comunidad importante).
 
Es también interesante la descripción del método con el que la crítica logra adivinar cómo fue el material tradicional, previo a Marcos, que él utilizó. Ese método consiste en estudiar detenidamente los empalmes propios de Marcos entre unas secciones y otras de su obra; examinar el estilo de los resúmenes que hace Maros de la actividad de Jesús; el examen atento de los vocablos que definen el estilo propio del evangelista en los pasajes que se puede denominar “materia redaccional”, que evidentemente procede del narrador.
 
A partir de los resultados de tal estudio y observación se puede componer una especie de “gramática del estilo de Marcos”, en la que aparece su modo de utilizar determinados vocablos, los empalmes de textos ajenos que está utilizando; las palabras empleadas por el evangelista varias, o muchas, veces pero no por los otros evangelistas; la manera marcana de construir las frases, las uniones entre ellas; el uso de conjunciones o partículas, adverbios, etc.; las claras inserciones que revelan el pensamiento propio.
 
Esta “gramática marcana” que detalla el vocabulario, la morfología de los verbos utilizados, la sintaxis y el estilo propio del evangelista ayuda muchísimo al investigador para saber qué es propio y exclusivo de Marcos, qué ha tomado de tradiciones orales que él reescribe (ya que varía el estilo y el vocabulario); cuáles pueden definirse como composiciones previas al evangelista de dichos o acciones de Jesús, como dichos, parábolas, expresiones, etc. Entre este materia previo a Marcos destaca una breve historia previa de la Pasión, que no es de Marcos, lo cual se sabe por la repeticiones innecesarias de algo dicho anteriormente o por pequeñas diferencias en temas y vocabulario.
 
En una palabra: la filología con sus métodos minuciosos de análisis puede llegar a saber, más o menos, naturalmente, y con dudas, qué salió de la tradición oral que reelabora el evangelista con su propio estilo y qué toma este de la tradición escrita, por ejemplo, relatos de milagros; ciertas acciones renombradas de Jesús, relatos de discusiones con sus adversarios, parábolas escogidas, etc.
 
Naturalmente la introducción al Evangelio de Marcos que presenta el Prof. Guijarro incluye también lo que se denomina como “temas de la redacción y composición del evangelio”, cómo elaboró Marcos un libro sobre Jesús relativamente biográfico  (aunque en su obra falte algún elemento típico de las biografías antiguas, como la infancia del héroe y más detalles de su educación y familia) y cómo, probablemente, a partir del mencionado relato previo de la pasión de Jesús trató Marcos de esbozar los momentos importantes de su vida pública, que comenzó con la adhesión de Jesús a la figura de Juan Bautista, su mensaje y su bautismo por este.
 
Por último antes de comenzar la lectura del Evangelio de Marcos, el Prof. Guijarro tiene unas breves páginas sobre la “disposición literaria del Evangelio”, es decir, cómo pensó las diversas secciones o partes de su narración y cómo la crítica literaria ha procurado dividir el Evangelio en secciones diferentes de modo que a través de esa división se pueda intuir el deseo del autor, Marcos, de presentar la figura de Jesús con ciertos rasgos prominentes que destacan en cada sección.
 
Algún lector se preguntará por qué hago este resumen tan pormenorizado de la introducción del Prof. Guijarro a la lectura del Evangelio que efectúa luego línea por línea, dividiendo el texto en unidades de sentido. Lo explico: lo he hecho para que se vea someramente que la filología del Nuevo Testamento no es un invento de la imaginación de los comentaristas de hoy día; también para que quede claro que interpretar un texto de hace dos mil años no es una tarea fácil; que existe una técnica interpretativa que se ha ido desarrollando durante los últimos doscientos años; y porque cuando exponga ideas que puedan resultar distintas o contrarias a las del Prof. Guijarro no lo hago al buen tuntún, sino manejando las mismas técnicas.
 
El interés del comentarista es presentar la voz del propio Marcos, lo que él quería decir en verdad, de modo que el lector no se desvíe por medio de interpretaciones propias del sentido que el autor quería dar a cada sección e incluso a cada frase dentro de una sección. El Evangelio de Marcos no fue una tarea sencilla y probablemente ocupó a su autor una buena parte de su vida recopilando materiales y elaborándolos
 
Materia diferente es si el comentarista, el Prof. Guijarro (que a mi vez yo resumo y comento), logra penetrar con acierto –a mi modesto entender– dentro del pensamiento del Evangelio y de su autor sin introducir su interpretación propia de lo que el evangelista quiso decir y creemos que no dijo.
 
Cómo lo logra, o cómo quizás no en algunos puntos…, lo cual será la materia de los siguientes comentarios por mi parte.
 
Naturalmente adelanto que puedo equivocarme, y seguramente eso ocurrirá, en mis interpretaciones de las lecturas que propone el autor de esta obra explicativa sobre los Cuatro Evangelios.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.antoniopinero.com

P. D. 
Entrevista: “El Jesús gnóstico”
 
https://www.youtube.com/live/8So83qYvqT4?si=B4nbVVEFGQvp_o_r
 
 

 Escribe Antonio Piñero


Sobre la tradición oral acerca de Jesús, una de las tesis repetidas por el Prof. Guijarro, en consonancia con otros autores confesionales, es que la tradición oral sobre el Maestro se recogió en tres maneras diferentes.
 
Una de un modo libre, casual, a veces arbitrario, con diversas variantes.
 
Otra segunda, que tal tradición se rigió con cierto cuidado de modo que a pesar de las variantes es posible hallar el núcleo central, históricamente verdadero de una tradición determinada así recogida. Guijarro la denomina “tradición informalmente controlada”.
 
Y una tercera, “formalmente controlada”, cuyo contenido histórico sería aún más sólido,  que podría considerarse muy fiable históricamente precisamente por ese control. La descripción de S. Guijarro es la siguiente: Una tradición oral “formalmente controlada” es aquella que está revisada por maestros y ministros de la palabra cristianos, que suelen ser tradiciones comunitarias de doctrinas, credos y fórmulas litúrgicas, transmitida ya sobre todo a través de Pablo y los Evangelios, cuyo valor es “muy fiable”, aunque -confiesa- pueda estar mediatizada por intereses comunitarios.
 
Se apunta incluso la idea de que en estas tradiciones formalmente controladas, los profetas cristianos que las repetían o comentaban brevemente, las variantes no podrían ser divergentes, porque lo que se relataba era conocido por la comunidad, la cual no habría permitido una alteración notable de la tradición.
 
Teóricamente es posible que así fuera dentro de un grupo o comunidad con un número de creyentes lo suficientemente amplio como para ser considerado una comunidad por sí misma, distinta de otras. Pro el gran problema que invalida esta propuesta de “tradición formalmente controlada” es su ampliación de lo que sucedía a una comunidad concreta a lo que ocurría en otras comunidades del grupo cristiano en el tiempo de redacción de los Evangelio.
 
Me explico: lo que era una tradición formalmente controlada en una comunidad podría no ser formalmente controlada en otras; o bien que esa traición no existiera simplemente o fuera rechazada por sospechosa. Si toda tradición formalmente controlada en una comunidad fuera formalmente controlada en todas las comunidades, jamás podría haber existido el Evangelio de Juan, por ejemplo, cuyo Jesús tiene muy poco que ver con el Jesús de la comunidad en la que se generó e Evangelio de Marcos.
 
Por tanto de nada vale afirmar que las tradiciones estaban formalmente controladas porque ese control solo vale para una comunidad determinada, pero no para otras comunidades que solo controlaban formalmente sus propias tradiciones.
 
 Una “tradición oral formalmente controlada”, por maestros y ministros de la palabra cristianos, que suelen ser tradiciones comunitarias de doctrinas, credos y fórmulas litúrgicas, transmitida ya sobre todo a través de Pablo y los Evangelios, cuyo valor es “muy fiable”, aunque -confiesa- pueda estar mediatizada por intereses comunitarios. Guijarro presenta un ejemplo de cómo el historiador de hoy debe actuar concretamente frente a los textos evangélicos, teniendo en cuenta estas perspectivas de cierta flexibilidad de la tradición oral y las normas de la crítica literaria y redaccional. A los textos así estudiados hay que aplicarles además los criterios de historicidad (argumentos de crítica histórica sobre su posible o no historicidad) que se han ido desarrollando en los últimos cien años sobre todo.
Guijarro pone como ejemplo de cómo se debe estudiar la tradición el dicho de Jesús sobre el Templo recogido en Mc 13,2 – Mc 14,58 – Mt 26,61 –Mc 15,29 – Hch 6,14 – Jn 2,18-22.
 
Gracias a la crítica literaria y redaccional (estadio primero de investigación) llega Guijarro a la conclusión que tradiciones independientes son las siguientes: Mc 14,58 – Mt 26,61 – Jn 2,19 – Mc 13,2 y Hch 6,14. Y luego aplicando los criterios de historicidad reconstruye el dicho de Jesús así:
 
“Yo destruiré este templo / y al cabo de tres días [lo re]construiré [otro nuevo]”.
 
Es correcta la reconstrucción técnicamente. Incluso que un profeta hable en primera persona en nombre de Dios. Todo va conforma a la tradición judía de crítica al funcionamiento del Templo.
 
Ahora bien, si Mateo y Lucas copian de Marcos, y si –como es muy posible– los autores del Evangelio de Juan conocen a tradición del Evangelio de Lucas, la explicación de esa reconstrucción radica en la idea, bien conocida, de una manera típica de copiar reescribiendo y reestructurando  o que se escribe para mostrar las ideas propias de aquel que copia. Los ejemplos más claros y conocidos son la “copia” de traiciones contenidas en la Biblia hebrea por parte de Flavio Josefo en su obra “Antigüedades de los judíos” = “Historia de los judíos”, con datos tomados del AT, y la profunda e increíble reescritura de esas tradiciones (para lectores del siglo XXI) hecha por el autor del apócrifo “Antigüedades Bíblicas”.
 
Así que en conclusión: la idea de una “tradición  formalmente controlada” y, por tanto, histórica, es válida para una comunidad judeocristiana o cristiana antigua, pero no para el conjunto de la comunidades, Cada una de ellas tenía su propia “tradición formalmente controlada” que era diferente de otras comunidades. Y mi argumento más fuerte, en resumen, es que si hubiera existido una tradición formalmente controlada para todas las comunidades, jamás se habría escrito el IV Evangelio.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.antoniopinero.com
 
Entrevista sobre “Pablo y el cristianismo primitivo”:
 
https://youtu.be/MY1gsmuTgW8?si=RGPoqbutFZZZxf3o
 
 
 

Escribe Antonio Piñero
 
Quizás recuerden los lectores que antes de iniciar durante semanas una serie de reseñas de libros que me han parecido importantes, he estado comentando el libro, Los cuatro Evangelios, de Santiago Guijarro de Editorial Sígueme.
 
I Terminadas, por ahora, las reseñas, sigo con mi tarea de comentario. Voy ahora con la introducción a la denominada “Fuente de los dichos de Jesús” o “Fuente Q”, una composición de que reúne ante todo dichos, sentencias de Jesús, de  la que no ha aparecido hasta ahora ningún manuscrito. Sin embargo, también se acepta por lo general, por los estudiosos que admiten a existencia de dos fuentes principales utilizadas por los evangelistas “Mateo” y “Lucas”, nombres que esconden a autores en verdad desconocidos, a saber e Evangelio de Marcos y esa “Fuente Q”.
 
El resumen que hace el Prof. Gujarro de la existencia, contenido y características generales de esa Fuente, me parece muy bueno.
 
Recojo sus conclusiones:
 
1. La reconstrucción del contenido de esa fuente (unos 200 versículos  de Mateo y Lucas en os que los dos autores coinciden básicamente pero que no se encuentran en Marcos) es una tarea compleja, pero la crítica tiene elementos suficientes para llevarla a cabo.
 
2. El escrutinio de la “Fuente Q” lleva a la conclusión d que es muy probable que su extensión fuera la de esos doscientos versículos en los que coinciden Mateo y Lucas; ni más ni menos: cada uno de los evangelistas la utilizó entera.
 
3. La “Fuente Q” fue compuesta directamente en griego. La traducción del arameo al griego de los dichos de Jesús pronunciados en arameo, lengua materna de Jesús, existía antes de que se reunieran las sentencias en griego.  
 
4. La obra debió de transmitirse en parte oralmente, pero lo que podemos reconstruir era ya una obra escrita.
 
5. El contenido de la “Fuente Q” que puede dividirse en nueve secciones
 
a: Presentación de Juan y de Jesús;
 
b: Sermón inaugural de Jesús;
 
c: Juan, Jesús y esta generación;
 
d: Discipulado y misión;
 
e: Acusaciones a Jesús y su respuesta;
 
f: Revelación por parte de Jesús de temas ocultos a la mayoría de la gente;
 
g: “Entrar por la puerta estrecha”;
 
h: El reino de Dios está dentro de vosotros;
 
i: La venida del Hijo del Hombre.
 
Con esta división está de acuerdo la mayoría de los estudiosos, con alguna que otra variante.
 
El que se repitan algunos temas indica que el autor, o autores, de la colección deseaban hacer una obra unitaria. Es posible también que la colección fuera como el comienzo de una biografía de Jesús. Es muy probable que la colección de “Q” se formara en Galilea, ya que es esa región el marco geográfico de los dichos de Jesús en ella recogidos.
 
Sobre si el evangelista Marcos conoció la “Fuente Q” opina el Prof. Guijarro que es posible que conociera el conjunto de tradiciones que se hallan en los dichos de Jesús o detrás de ellos, pero que las conociera por otras vías de la tradición oral, de modo que no necesitó repetir en su Evangelio aquello que le era conocido. Por ello, es muy posible, opina Guijarro que Mateo y Lucas, al recoger expresamente los dichos de Jesús de la “Fuente Q” corregían a Marcos que había presentado esas tradiciones de una menar desdibujada.
 
Hasta aquí S. Guijarro y repito que me parece muy bueno el resumen de la postura media de la investigación sobre este documento desgraciadamente perdido.
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.antoniopinero.com
 

Escribe Antonio Piñero
 
Hay que felicitar a la Editorial Verbo Divino por la idea de ofrecer, en una cuidada edición todo el conjunto de la Biblia cristiana del Antiguo Testamento y Nuevo Testamento en sus lenguas originales, hebreo, arameo y griego, ya que esta obra es una ayuda estupenda incluso para los estudiosos profesionales que conocen esas tres lenguas. Salvo contados especialistas, pienso que la mayoría echará una ojeada, aunque sea con el rabillo del ojo, a la página donde se halla la versión española. Por ejemplo, en textos difíciles de algunos profetas, o en el libro de Job, tan discutido.  Son en total tres volúmenes, en estupendo papel, en  buena impresión, y con un tamaño de letra bien legible.
 
Es cosa buena también que estos tres volúmenes presenten los libros deuterocanónicos ausentes en las Biblias protestantes, pero presentes en la versión de los Setenta. Así que pueden consultarse todos, sin tener que molestarse internamente por el hecho de que las Biblias protestantes, en su versión electrónica en español, omitan a menudo esos textos, como los Libros de los Macabeos, Expansiones de Daniel, Judit, Sabiduría, Eclesiástico (griego), Baruc, Carta de Jeremías, por considerarlos “apócrifos” sin más. Olvidan esas ediciones que hay en el mundo muchos más católicos que protestantes, a los que les gustaría tener los textos de esos “apócrifos”, denominados más prudentemente “deuterocanónicos”.
 
La edición de los libros de los LXX en esta edición de Verbo Divino utiliza la conocida Septuaginta de Alfred Rahlfs.
 
El texto de la Biblia hebrea es el de Kittel-Kahle, 5ª edición, con su bella letra cuadrada, aramea, que es un gozo verla impresa, incluso para los que no entiendan una sola palabra, divida en dos volúmenes para que sean manejables. El primero, de casi 2.200 páginas, contiene el Pentateuco y los “Profetas anteriores y posteriores”. Por profetas anteriores hay que entender, según la comprensión hebrea antigua, los libros de Josué, Jueces, 1 2 Samuel, 1 2 Reyes y por “profetas posteriores” debe entenderse los profetas “mayores” (Isaías, Jeremías y Ezequiel) y Menores: Oseas, Joel, Amós, Abdías, Jonás, Miqueas, Nahún, Habacuc, Sofonías, Ageo, Zacarías y Malaquías.
 
El tomo II, de unas 1660 páginas, contiene los llamados “Escritos” o Ketubim (en los que incluyen Daniel y 1 2 Crónicas). Ahí se hallan Salmos, Job, Proverbios, Rut, Cantar de los cantares , Eclesiastés, Lamentaciones, Ester, Esdras y Nehemías
 
La traducción base española es la famosa de Francisco Cantera, de la edición de la “Biblioteca de Autores Cristianos” (B.A.C.), antigua ya, pero revisada con todo cuidado por dos especialistas, Juan Pedro Monferrer Sala y por Joan Ferrer, de modo que la traducción sea aún más literal (procurando no forzar la lengua término, la española), y con notas adicionales en las que se imprime una traducción más literal aún, que ayuda, sin duda a la comprensión. Los que durante años hemos utilizado la Biblia de Kittel-Kahle, con amplios márgenes en los que está impresa la traducción alemana clásica de Martín Lutero y colegas, vamos a agradecer muchísimo, que esas ojeadas al texto traducido, como ayuda de comprensión del hebreo, sea en nuestra propia lengua española.
 
Y el volumen III, el Nuevo Testamento presenta la conocida edición de Nestle-Aland y la traducción de Manuel Iglesias González (que tiene otra edición, en la B.A.C., del 2017, con muchas notas a modo de comentario).
 
En Internet pueden encontrarse más detalles de esta notable publicación.
 
De nuevo, mi más calurosa enhorabuena a la editorial Verbo Divino. Es una edición en la que han colaborado muchas personas y ha sido muy costosa, no solo en dinero, sino también en trabajo y coordinación. Será de mucho provecho para todos.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.antoniopinero.com
 
 

 
Escribe Antonio Piñero
 
La cuestión de un entendimiento cabal y completo del pensamiento de Pablo de Tarso quedó arruinado por diversas circunstancias de los últimos años del siglo I e inicios del II. El primero fue la pérdida casi absoluta  (se pueden rescatar algunos restos a través de un análisis de las respuestas de Pablo a sus corresponsales) de las cartas que le fueron remitidas desde las diversas comunidades fundadas por Pablo o su equipo, llenas de cuestiones y preguntas concretas, o de peticiones de aclaración en temas que afectaban a la doctrina del Apóstol y que la rapidez de su visita fundacional no había dejado en claro. El segundo factor de falso entendimiento fue la pérdida irremisible (salvo un “milagro” arqueológico de nuevos hallazgos de manuscritos de textos paulinos). Y el tercer factor de confusión fue la nefasta edición de las cartas de Pablo que un desconocido y pésimo editor hizo de los escritos paulinos conservados probablemente a inicios del siglo II.
Pero precisamente porque el pensamiento de Pablo ha quedado truncado, lleno de contradicciones por la manipulación deliberada, o no, de su herencia literaria, y, porque la fuerza retórica y literaria del propio Pablo (un escritor de una potencia literaria enorme) se explica el más que notable impacto de las cartas de Pablo a lo largo de los siglos capaz de suscitar una buena cantidad de interpretaciones de sus cartas, a menudo contradictorios.
Y un último factor de mal interpretación de Pablo –en concreto n su intelección de la Ley de Moisés y un presunto pecado original– fue el peso literario de un Agustín de Hipona en su lectura del pensamiento de Pablo, y el poder expansivo de esa lectura seguida por Martín Lutero gracias a una Reforma exitosa del cristianismo que ha arrastrado a multitud de creyentes.
Todo este conjunto ha contribuido a orientar las interpretaciones de Pablo por un carril muy determinado al que se ha enfrentado el pensamiento filosófico moderno.
Por ello el libro de Løland, que presento aquí, está plenísimamente justificado: las interpretaciones modernas de filósofos, prácticamente todos ateos confesos, del pensamiento paulino es absolutamente interesante para el lector de hoy. Entre otras razones porque cuando una obra literaria ve la luz se escapa del poder del autor y entra de lleno en el poder del lector y sus interpretaciones, las cuales en el panorama de la filosofía contemporánea, en general atea, es más que interesante y justifica el título de “Pablo el apóstol de los ateos”
Nombre completo del autor Ole Jacob Løland. El título corresponde al encabezamiento de la postal. ISBN 978-84-1364-194-2. 166 pp. 15x23 cms. 25 euros.
Løland  presenta en este libro  las interpretaciones de Pablo sobre todo de Friedrich Nietzsche, El Anticristo. Maldición sobre el cristianismo; de Jacob Taubes, La teología política de Pablo; de Alain Badiou, San Pablo, La fundación del universalismo; de Giorgio Agamben, El tiempo que resta. Comentario a la carta a los Romanos; de Slavoj Žižek, Viviendo en el final de los tiempos;  de Sigmund Freud, Moisés y la religión monoteísta, Jacques Derrida, Fuerza de Ley. El fundamento místico de la autoridad.
Naturalmente, Løland utiliza no solo la obra citada, sino otros escritos de cada uno de los autores citados como principales. Pero también desfilan en su libro otros autores no menos importantes, que al trasfondo del que abrevan los filósofos contemporáneos, como Walter Bejanmin (indispensable para entender a Agamben); Baruc Spinoza; Martin Heidegger, sobre todo en Ser y tiempo; Jacques Lacan, Michel Onfray; y Max Weber.
Los tema básicos en torno a Pablo que expone Løland como ideas centrales de la recepción del pensamiento paulino en los filósofos contemporáneos por él estudiados son los siguientes: “¿Quién fue Pablo, un embustero, un loco por el poder, o alguien que buscaba la verdad? ¿Es acaso Pablo  un antifilósofo por excelencia, un escritor que se opone radicalmente a cualquier pensamiento filosófico como podría deducirse de un análisis profundo y contemporáneo de su Primera Carta a los corintios, donde parece rechazar radicalmente toda ciencia mundana de modo que lo único interesante para él es la proclamación del mensaje de la aparición en el mundo de un mesías, mensaje dirigido a los aparentemente necios e ignorantes de ese mundo y no a los que se creen sabios como son los filósofos mundanos?
Y centrándose en la Carta a los romanos, como el escrito más profundo, complicado y polifacético de Pablo,  se pregunta Løland: ¿es posible que la verdadera intelección de Pablo, no descubierta hasta la época moderna y a pesar de las prevenciones manifestadas por algunos estudiosos como Krister Stendahl, que el Apóstol es un maestro de introspección, de modo que su constelación religiosa, manifestada en Romanos 7 podría reducirse a un prodigioso ejercicio de psicoanálisis en torno al pecado y la culpa, y que solo esa misma visión psicoanalista podría ser la clave para la intelección global del pensamiento paulino?
O bien, otra interpretación plausible: ¿una atenta lectura de Romanos no nos presenta a Pablo como un verdadero filósofo que investiga sobre los fundamentos de la Ley y de la justicia y del derecho de modo que su alegato fundamental podría ser la defensa de una disquisición filosófica fácilmente secularizable, comprensible globalmente como una profunda disquisición sobre la justicia? 
Y finamente, ¿no es Romanos una proclama que ofrece en su parte final una clave para entender gran parte del pensamiento paulino, a saber, que la ética, la comprensión y amor al prójimo, es decir al Otro como una perspectiva ética que rija toda la vida religiosa es lo único que nos abre la vía para comprender la presunta filosofía paulina que no es más que un alegato que al amor al Otro?
En mi opinión, una cualidad estupenda del libro de Løland es que el autor –a medida que va discutiendo estos planteamientos en las obras de los autores arriba mencionados– va planteando su propia interpretación del pensamiento paulino completo, en sus raíces más profundas, precisamente al analizar la postura al respecto de los filósofos contemporáneos. Quiero decir con esto que nuestro autor es también un exegeta paulino que ofrece su propia interpretación de Pablo a tenor de la crítica que puede hacer sobre la opiniones al respecto de la filosofía actual.
Por tanto mi primera conclusión sobre este libro es muy clara: el libro de Løland  es realmente interesantísimo, y merece una lectura detenida. Cualquiera que desee entender cómo la recepción de Pablo en la filosofía actual, cómo lo entienden diversos filósofos actuales y cómo su lectura ha llevado a planteamientos nuevos  interesantes suscitados por el pensamiento de Pablo, sea o no correcta su lectura (en cada caso el lector juzgará) pienso que este libro de Løland es una lectura básica, entretenida, clara y estimulante, como un ensayo bien escrito y muy claro.
Como estudioso de Pablo el libro de Løland me plantea un problema absolutamente serio, tanto en la discusión de la interpretación paulina de la filosofía contemporánea como en la de Løland mismo al exponer su exégesis de Pablo. Me voy a ceñir solo a una parte de su libro que trata de temas tan importantes como ley, justicia, derecho sin presentar claramente qué entiende Pablo por “ley” y “justicia”, y si Pablo planteó a este respecto disquisiciones intelectuales y filosóficas básicas, como sustrato de su pensamiento, o bien estaba solo preocupado por su significado concreto y práctico en momentos tan cruciales para él como el final del mundo que creía absolutamente inminente.
Ciñéndome, pues, por mera brevedad, a la cuestión de la ley, la justicia y el derecho según Pablo en sus cartas, veo que en el libro de Løland no hay ni siquiera una línea dedicada a un estudio serio sobre qué entendía el Pablo histórico por “Ley”, “justicia divina” y “justificación”. En mi opinión, es necesario, absolutamente, esta presentación, o de lo contrario –opino– todas las conclusiones de la crítica filosófica moderna sobre el pensamiento paulino acerca de la justicia, la ley y el derecho pueden partir de un fundamento radicalmente equivocado. Con estas palabras: a partir de una mala intelección del verdadero pensamiento paulino. En este marco concreto: ¿qué significa “ley”, justicia y justificación en el Pablo histórico? Porque partir del pensamiento del Pablo  histórico para luego añadir perspectivas nuevas de intelección me parece un buen sistema en consonancia con o que pretende el libro que comento. Tienen una buena base filológica e histórica las nuevas perspectivas que la recepción filosófica moderna sobre la ley y el derecho dice obtener a partir del pensamiento del Pablo histórico, cuando se repiensa su legado y se afirma, por ejemplo, con Spinoza que Pablo plantea en Romanos un pensamiento racional, filosófico aparte de sus connotaciones religiosas?
Lo primero que debe constatarse es que el Apóstol emplea la palabra griega nómos, “ley”, de una manera variada compleja y confusa debido a la transmisión de as cartas. Pablo utiliza sin especificar, el mismo vocablo, nómos para referirse a “ley” o “precepto”, con gran variedad de significados. “Ley” puede referirse a “normas y preceptos” sobre cómo el pueblo elegido debe conducir su vida conforme a la Alianza (Lv 18,5LXX; Dt 27,26); nómos indica también la “Escritura” en general, los profetas por ejemplo, no estrictamente sus preceptos (1 Cor 14,21, donde con el nombre de “Ley” Pablo cita a Is 28,11-12); puede referirse incluso a una norma jurídica fuera de la Escritura, por ejemplo, la mujer viuda queda libre de la ley del marido cuando este fallece (Rm 7,2); nómos significa también “norma en general” no contenida estrictamente en la Ley mosaica, incluso norma general en el ser humano (Rom 7,21-23: “la ley de los miembros del cuerpo que contradice la ley del intelecto); puede referirse a la denominada ley natural, grabada en el corazón de todos los hombres (Rm 2,14-15); alude en muchas ocasiones solo a la parte de la Ley que afecta a la circuncisión y normas de pureza ritual.
Finalmente, puede incluso decirse que los sintagmas “ley de la fe”, “ley del Espíritu” y “ley de Cristo” se refieren, sin duda, a la ley mosaica, pero solo en cuanto que debe entenderse como la Ley interpretada o modificada por el Mesías, como variantes de la ley de Moisés en general. En sus cartas, Pablo aclara solo aquello que cree que sus corresponsales no van a entender completamente. Lo demás lo enuncia sin más, o lo omite, dando por supuesto que, quienes le han oído previamente en su estancia fundacional, lo entienden sin dificultad. Es necesario, pues, leer entre líneas y relacionar unos contextos con otros. Entender lo que es nómos en Pablo y cuál es su idea básica es necesario estudiar todo el conjunto de los textos paulinos, sin omitir –lo que hacen a menudo los autores modernos según  Løland, que escriben sobre la ley y la justicia en Pablo y omiten siempre el teto de Rm 7,12 que afirma claramente: “Así que, la Ley es santa, y santo el precepto, y justo y bueno”.
Hay que tener en cuenta Pablo no parece hacer jamás disquisiciones filosóficas generales en torno a lo que es la ley y el derecho, sino que solo reflexiona de la actitud general del ser humano, incluido él mismo, cuando se enfrenta al hecho de que existe la ley, pero que no tiene fuerza de voluntad para cumplirla y se deja llevar por sus pasiones (Romanos 7,14-17: “Sabemos, en efecto, que la Ley es espiritual, mas yo soy carnal, vendido bajo el pecado. No entiendo lo que hago; pues no hago lo que quiero, sino que hago lo que odio. Y, si hago lo que no quiero, estoy de acuerdo con la Ley en que es buena”).
En realidad, en cuanto a la Ley solo interesa a Pablo de verdad lo que de ella afecta al escaso tiempo que le queda al mundo hasta su final (1 Tes 4,13-17). Lo que le importa es cómo debe entenderse el cumplimiento de la ley de Moisés, y no otra ley, tras la venida del mesías. ¿Hay alguna variación en cómo entender esa ley en cuanto que no cumplirla significa un pecado que impedirá la salvación en el tiempo mesiánico, a saber desde la venida de Jesús hasta el final del mundo que está cercanísima? ¿Cómo tienen que cumplir  la ley de Moisés los judíos una vez que se convierten a Jesús? Y los paganos también convertidos, ¿han de hacerse judíos y observar la ley de Moisés completa para salvarse?  Lo demás no le importa o le importa solo a Pablo como medio para responder a estas preguntas básicas. En general, pues, no acabo de ver que ante un inminente final de los tiempos pueda interesarse Pablo en disquisiciones generales sobre la ley y el derecho, aparte de la ley de Moisés.
Cuando Pablo dice en Romanos 2,14 que también los gentiles, que jamás han oído hablar de los judíos, de Moisés o de Jesús, van a ser juzgados por el cumplimiento de la Ley (de Moisés), da a entender que de algún modo esa ley mosaica les es conocida. Y sostiene que la conocen porque está grabada en sus corazones, o conciencia (2,15). Parece evidente, pues, que Pablo entiende que hay alguna parte de la Ley que es de conocimiento general, y eso solo puede significar que la Ley tiene dos partes. La primera es para Pablo lo que podríamos denominar ley eterna, natural y obligatoria para todos, incluidos los gentiles del mundo más extremo y desconocido; y sostiene que implícita pero claramente que esa ley es el Decálogo, que incluye la obligación de reconocer que el mundo está indicando que hay una divinidad única. Con lo cual admite, también implícitamente, que hay una segunda parte de la Ley, específica, que se concentra en normas en torno a la circuncisión, alimentos puros e impuros y pureza cultual. Luego Pablo entiende que esa ley fue dada por Moisés no para todos los pueblos del mundo, sino solo para Israel, el pueblo elegido, pues esta era la opinión común del judaísmo en su tiempo.
Pablo afirma también que en la época mesiánica habrá paganos que se convertirán a la fe de Jesús, sosteniendo a la vez que esos ex paganos no tienen que hacerse judíos, porque si se hicieran judíos, solo habría un pueblo destinado a la salvación y, por tanto, no se cumpliría la promesa completa de Dios a Abrahán de que Él le haría padre de numerosos pueblos (Génesis 17,5). Esta es la razón por la que sostiene que cada uno permanezca en el estado en el que fue llamado a la salvación: “Cada uno como le asignó el Señor; cada cual viva del modo como le ha llamado Dios. Y así lo ordeno en todas las iglesias. ¿Fue llamado uno siendo circunciso? No rehaga su prepucio. ¿Fue llamado uno siendo incircunciso? No se circuncide.  La circuncisión es nada, y nada la incircuncisión; lo que importa es el cumplimiento de los mandamientos de Dios. Permanezca cada uno en la llamada en la que fue llamado por Dios” (1 Cor 7.19-21).
Ahora bien, si el pagano convertido a la fe en Jesús no tiene que hacerse obligatoriamente judío (es más no debe hacerlo, según el Apóstol), la circuncisión, las normas alimentarias y las leyes sobre la pureza ritual no le competen; no tiene por qué observarlas. Insisto en la idea de que  todo judío sabía en época de Pablo que la Ley de Moisés era solo para el pueblo elegido; no para los de fuera, los gentiles. Estos, pues, tienen que permanecer en el estado en el que fueron llamados. Por tanto no tienen que hacerse judíos por el hecho de creer en Jesús como el redentor de sus pecados.  Esos paganos han de observar naturalmente la Ley universal; el Decálogo, pues lógicamente sigue siendo de obligado cumplimiento para todos los humanos.
Es claro además que otros creyentes en Jesús llegada la época mesiánica son judíos por nacimiento. Esos tampoco tienen que cambiar de estado. Han de seguir siendo judíos, hijos naturales de Abrahán. Consecuentemente, además de creer en Jesús tienen que seguir cumpliendo la Ley completa que se exige a todo judío mientras viva. Así pues, el pensamiento de Pablo es que la ley de Moisés completa  es solo obligatoria para los judíos, ya crean en el mesías o no. Si siguen en el mismo estado de judíos, según Pablo, creer en Jesús no les exime de la circuncisión ni de la pureza ritual ni de las normas alimentarias. Pero, insisto, el pagano que se convierte a la fe en el Mesías solo tiene que cumplir la ley universal, el Decálogo, porque no tiene por qué convertirse en judío.
Este razonamiento simple casi nunca se tiene en cuenta, sino que se sostiene que Pablo “liberó de la Ley” (sin más precisión) a todo creyente en Jesús". Esta sentencia mil veces repetida –Pablo nos ha liberado de la Ley de Moisés– es falsa, si no se precisa a quién liberó y por qué. Por tanto, Pablo jamás, dijo que la Ley  (así en general y se sobrentiende que en su mente se refería a la ley de Moisés) había sido superada por la fe en Cristo. Ni en su caso ni en el de los paganos, si se comprende bien lo que se afirma en el texto aludido de1 Cor 7,19-20.
La primera conclusión de estas premisas es que cuando se dice, y también en el libro de Løland, que Pablo nos liberó de la Ley, sin especificar nada más, se está diciendo una barbaridad, por la sencilla y contundente razón que la “Ley”, así sin mayor precisión, como se suele decir y escribir, contiene dentro de sí el Decálogo (en Dt 5,1-21 y Ex 20,1-17). ¿Cómo se puede escribir o decir que Pablo nos liberó de la Ley (de Moisés)? ¿Acaso Pablo nos liberó de cumplir el Decálogo? Así que la falta de precisión respecto a qué parte de la ley de Moisés y a quienes libera la doctrina de Pablo es un disparate: jamás se puede decir, sin precisar debidamente, que Pablo luchó por abrogar la Ley o que nos liberó de la Ley. Pues bien, esta falta absoluta de precisión se halla en todos los filósofos modernos cuyo pensamiento a partir de concepciones de la ley según Pablo aparece tratado en el libro de Løland. Mil veces se habla de la “Ley” sin precisar jamás.
El segundo grave problema de intelección que subyace a la intelección de Pablo por parte de la filosofía contemporánea consiste en la recta comprensión del sintagma “justicia de Dios” y qué significa exactamente la “justificación” (por la fe).
El sintagma “justicia de Dios” en Pablo significa centralmente la decisión justa de Dios acerca de que, el final del mundo, el tiempo mesiánico, es el momento decidido por Él para “declarar justos” (es decir “absueltos de los pecados”) a toda la humanidad en potencia, gracias a la muerte del Mesías y su resurrección. Estos son los eventos elegidos por Dios desde toda la eternidad para arreglar el problema de la desobediencia de Adán y la aparición del pecado en la creación, lo que había hecho a la criatura enemiga de Dios, y cuya solución es la justa decisión divina de perdonar todos los pecados cometidos hasta la época mesiánica. La justicia de Dios tiene como idea central la absolución libre y gratuita por parte de Dios de todos los pecados:
 
“Pero ahora, independientemente de la Ley, la justicia de Dios se ha manifestado, testificada por la Ley y los profetas; la justicia de Dios por la fe de Jesús, el Mesías, para todos los que creen, pues no hay diferencia alguna, pues todos pecaron y están privados de la gloria de Dios, y son justificados gratuitamente por la redención realizada en Jesús, el Mesías, a quien dispuso Dios como propiciación, mediante la fe, por su sangre para mostrar su justicia, al no tener en cuenta los pecados pasados por la permisividad de Dios; para mostrar su justicia en el momento presente, para ser él justo y justificador del que pertenece a la fe de Jesús” (Rm 3,21-26).
 
El texto señala claramente la correlación  entre “justicia de Dios”, perdón de los pecados y la salvación. Por tanto, la “justicia de Dios” en su idea central (no niego que haya derivadas) no sería más que su acto de salvación general, que es justo; no parece que pueda entenderse como “repartir su justicia por el mundo de tal modo que todo sea más justo, y conforme a derecho”.
La “justificación por la fe” significa en Pablo lisa y llanamente esa “absolución” en el tribunal de Dios de todos los pecados de toda la humanidad (en potencia) desde el lapsus de Adán hasta el tiempo mesiánico, una absolución que se consigue en la práctica por medio de la fe en Dios y su mesías por parte de aquellos individuos a los que les alcanza la “llamada divina” que les conduce a esa buena noticia (“evangelio”). Por tanto, cuando Pablo brama contra la exigencia por parte de los judíos creyentes en Jesús de obligar a cumplir “las obras de la Ley”  completa a un pagano que se convierte a la fe en Jesús, está pensando en una parte de la Ley, circuncisión, alimentos y pureza ritual que no compete a los ex paganos, puesto que no son judíos. No tiene por qué observarla, según Pablo y esta idea no es blasfemia alguna, sino voluntad de Dios.
Pablo piensa que si un pagano cumpliera por hipótesis la ley de Moisés entera, completa, incluida la circuncisión, no se salvará, si tambalea en la fe. Por eso cuando habla de la absolución los pecados por la fe Pablo se refiere preferentemente a los ex paganos  a los que  dirige sus cartas con la idea subyacente que si el creyente es judío, sí tiene que observar la Ley. Ese pagano no se salvará por mucho que cumpla las “obras de la Ley”. No se entienda jamás esta frase como si Pablo pensara que los judíos convertidos a Jesús como mesías están exentos de cumplir las obras de la Ley. Si se escribe o dice –sin especificar a quien se dirige Pablo– que la salvación para todos, incluidos los judíos, no se consigue “por las obras” y solo por la fe se está traicionando el pensamiento paulino por omisión de las debidas precisiones. Aparte de que según Pablo la absolución de los pecados (la “justificación”) se logra por la fe, ciertamente, pero a la hora del juicio y dando por supuesta la fe y el estado de limpieza por la absolución el que muere será juzgado por las obras, en general que haga después de su conversión al Mesías.
En mi opinión, pues, en Pablo no hay disquisición alguna directa sobre la justicia en términos filosóficos ni sobre el derecho. Sí hay un universalismo en Pablo porque él sostiene que la “justificación” no significa otra cosa que “absolución de los pecados”, y es válida para todos los seres humanos (no abordo ahora en el dificilísimo problema de que Pablo parece sostener a la vez, y contradictoriamente una suerte de predestinación). No parece que Pablo pensara que la justicia de Dios significa la propagación de la justicia por el mundo. Me parece que el Pablo que se nos ha transmitido, cuando habla de la “justificación por la fe y no por las obras” solo estaba preocupado por la suerte de sus lectores ex paganos a quienes deseaba injertar en Israel, el olivo verdadero, en un número determinado por  Dios para que se cumpliera la profecía divina según la cual al final de los tiempos Israel  debía ser la luz la de las naciones (Isaías 42,6). Ahora bien, bienvenidas sean las opiniones que mantienen en el libro que comento que Pablo era además un auténtico filósofo sobre estos temas.
 
A pesar de mi crítica en este punto, pienso que el libro de Løland es fascinante. He leído página a página con verdadero gusto y con un enorme interés porque me ha abierto un campo dentro de la filosofía moderna que personalmente no he abordado jamás. Es muy posible a muchísimos lectores les ocurra lo mismo y su lectura le abra campos no parcialmente nuevos, sino inéditos, sobre todo porque tales campos está propiciados por quienes se confiesan prácticamente como ateos. Para ellos según Løland, es un apóstol.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.antoniopinero.com

Escribe Antonio Piñero
 
19-09-2023
 
Excelente libro, muy recomendable, cuyo título encabeza esa postal. Su autor es Miguel Herrero de Jáuregui, catedrático de Filología Griega de la Universidad Complutense de Madrid, y su obra es el futo de una década de investigación sobre el descenso a los infiernos en la Antigüedad grecorromana desde Homero hasta el asentamiento del cristianismo en torno a los siglos IV y V.
 
Casi espontáneamente cualquier lector medianamente cultivado sabe que este tema del descensus ad inferiora (infierno es un vocablo estrechamente emparentado con lo que está “abajo”, inferior) ha sido profusamente tratado en la literatura antigua, en el arte en general y en la música en particular, pero tras leer este libro cae en la cuenta que por mucho que hubiera imaginado la extensión de su tratamiento en la historia de la literatura antigua se queda corto en su apreciación.
 
En mi opinión son tres las razones por las que este libro es digno de elogio: la primera el interés que suscita el tema en sí: verdaderamente atrayente; la segunda: el tema está elaborado en toda su amplitud: prácticamente todos los autores y obras relevantes al respecto, desde todas las perspectivas posibles, tienen cabida en él. Y, tercera, su claridad y amenidad expositiva. Esta última hace que una verdadera obra de investigación no quede recargada de detalles o notas meramente eruditos se modo que la lectura pudiera resultar fatigosa.
 
El autor afirma en su Prólogo una idea importante en pro de la cual vengo bregando sin descanso desde hace mucho tiempo: es falsa la idea de la incompatibilidad entre investigación y elevada divulgación, redactada esta ante todo con un afán claro de inteligibilidad. Siguen algunos creyendo que el investigador que escribe sencilla y claramente no desempeña más que la tarea de divulgador. Es falsa esta porque detrás de la claridad y la sencillez se esconde a menudo un buen monto de interpretaciones propias, originales, lo cual es propio de la investigación pura. Hay que hacer juicios caso por caso.
 
Por otro lado, el autor se une a una línea de trabajo en lengua castellana que une la historia antigua en general con la literatura grecorromana y la historia de las religiones y que ha producido muchas y muy buenas obras. Desgraciadamente el ubicuo predomino del inglés, no solo en las ciencias naturales y experimentales sino también en el ámbito de las humanidades, hace que tales obras no tengan el reconocimiento que se les debe fuera de nuestras fronteras lingüísticas. Así que, por de pronto, ya en este campo nuestra enhorabuena al autor por producir en nuestra lengua una obra de mérito.
 
No pretende Miguel Herrero abordar temas estrictamente religiosos relacionados con los infiernos, como alguien podría esperar leyendo apresuradamente el título; ni tampoco exponer cómo en la Antigüedad se abordaron filosóficamente las cuestiones básicas y eternas sobre el destino de la vida en el más allá, sino que el autor pretende mostrar dentro de un ámbito meramente literario que el descenso al Hades / Infierno era un modo extendido, común en la Antigüedad, de enfrentarse con el hecho ineluctable de la muerte y sus aledaños, una veces en serio y otras en broma, a menudo con ironía y un cierto despego que rechaza el temor.
 
Desde Homero hasta la antigüedad cristiana no hay un solo autor importante cuya obra no aparezca citada y analizada con la amplitud que su importancia merece en el impacto posterior en este libro que comento. No es posible hacer una lista de los autores importantes: están todos…, aunque son Homero y Virgilio, en especial, los que ocupan un lugar predominante. Por poner un ejemplo simple: no en vano alguien dijo que el mejor retrato del infierno cristiano lo escribió Virgilio decenas de años antes de que se concretara nítidamente en la teología cristiana.
 
Además de nuevas perspectivas en el descenso a los infiernos en el mundo clásico, el último capítulo que trata breve y condensadamente de la concepción de la gehenna / infierno / hades / sheol –denominaciones judías y cristianas de la zona inferior de la tierra (¿?) a la que van los condenados– me ha parecido muy interesante porque abre los ojos al lector sobre la prolongación del viaja a los infiernos desde un punto de vita nuevo:  poco va a importar a los judíos piadosos y sobre todo a los cristianos viajar al infierno por sí mismo y explorar sus potencialidades para enfrentarse a la nada de la muerte. No va a ser así, sino que el interés de una presunta catábasis al infierno solo servirá para obtener la consecuencia de que es ese un lugar horrible, espantoso terribilísimo que hay que evitar como sea para conseguir el paraíso. Las descripciones del sheol o del hades / infierno están contempladas desde el cielo, que es la única meta. El siempre posible tema del descenso en sí se trueca en un interés por el asunto capital de la salvación del alma y del cuerpo, y no por otros múltiples intereses es como podrían tener los antecesores del mundo clásico.
 
En síntesis: un libro que me ha gustado mucho; además no es demasiado amplio, 453 pp. de texto. Es sumamente ilustrativo, de lectura amena, de placer literario, y de contenido riquísimo en datos sabiamente administrados. La editora es Alianza Editorial. Libro de bolsillo. ISBN 978-84-1148-208-0. Precio: 16,60 euros.
 
Haría al autor una doble, mínima y quizás no importante sugerencia. En primer lugar: creo que deberíamos escribir Henoc (tradición venerable hispana) y no Enoc (tradición inglesa); no escribiría Pilatos, sino Pilato. En segundo: en las abundantes transcripciones de griego es loable la señalización de largas y breves en vocablos con eta y épsilon, pero ante todo señalaría el acento en cada vocablo. Me parece más importante la acentuación que cualquier otro signo para la correcta pronunciación. Esto para la segunda edición, que deseo sea pronto.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.antoniopinero.com
 

 
Escribe Antonio Piñero
 
 
Filón de Alejandría es probablemente, tanto desde el punto de vista filosófico / teológico como literario, el autor judío helenístico que más ha influido en la civilización religiosa occidental, después de Flavio Josefo. Este filósofo alejandrino, que murió unos veinte años después de Jesús de Nazaret, fue el escritor más sabio y prolífico del judaísmo en esta época.
 
Con paso lento y pausado, como requieren las obras de envergadura, acaba de ver la luz el vol. VI de las obras completas de Filón, pensada en ocho volúmenes. El VII estará dedicado a las Cuestiones sobre el libro del Éxodo 1-2, más la correspondiente Cuestiones a Génesis 1-6. El vol. VIII y último contiene cinco obras, entre las que se halla la interesante Apología de los judíos y los esperados índices. Depende del tiempo que se dedique a estos últimos, saldrán índices con mayor o menor utilidad. Es tarea ardua, pero que ayuda muchísimo a la investigación, por lo que desde aquí animo a los editores que no se arredren ante esta tarea titánica en ocasiones, pero utilísima. No estaría de más un buen índice analítico de materias.
 
No todas las obras de Filón han llegado hasta hoy. Las que se han salvado del olvido, salvo algunos escritos circunstanciales, se centran en torno al estudio y comentario de las Escrituras judías, y en concreto de los primeros cinco libros, el Pentateuco. Filón aborda este estudio a distintos niveles de profundidad.
 
A) En un primer nivel se hallan los comentarios sencillos y seguidos al Pentateuco. Escribió cinco, pero sólo se conservan los Comentarios o Cuestiones al Génesis y al Éxodo. En ellos el autor explicaba sucesiva y brevemente, frase por frase, tanto el sentido literal como el alegórico de los textos. Según los estudiosos de Filón, esta serie de obras refleja los guiones o resúmenes de las aclaraciones o prédicas que Filón hacía en la sinagoga, tras la lectura de los pasajes determinados para el día.
 
B) En un segundo nivel, más profundo, están compuestos los comentarios apologéticos al Pentateuco, denominados también “exposición de las leyes”. Estas aclaraciones siguen un esquema que se acomoda al tenor de la alianza entre Israel y Yahvé, según la Biblia: la creación y los patriarcas; el decálogo; las prescripciones legales, rituales y de pureza; la vida moral o las virtudes; premios y castigos; personajes importantes de Israel. El comentario da lugar a diversos libros que llevan el título correspondiente al tema principal sobre el que versan: De la creación del mundo; Sobre Abrahán, Sobre José, el patriarca; Vida de Moisés; El decálogo; De las virtudes; Sobre los premios y castigos.
 
La obra de Filón tiene como lector ideal al judío culto, helenizado, que quiere entender y vivir el texto sacro, pero también –y de un modo apologético— al pagano respetuoso que desea conocer a fondo el judaísmo. No supone Filón en su lector un conocimiento especial de las Escrituras, salvo haber leído los textos correspondientes.
 
Las obras de Filón recogidas en este vol. VI son: Sobre el Decálogo y Las leyes particulares (De specialibus legibus) que es más amplio: cuatro libros.
 
El tratado sobre el Decálogo se centra fundamentalmente en comentar los diez mandamientos, aunque Filón se refiere de pasada también a otras leyes de menor importancia. Añade Filón que hay también “leyes no escritas” que se deducen de la vida y hechos de hombres sabios e importantes de la Biblia, como Abrahán, Moisés mismo y el patriarca José, o Isaac y Jacob, entre los cuales hay algunos que destacan por su importancia como Moisés mismo y José.
 
Moisés representa el culmen de todos los personajes anteriores a él, ya que es el dechado de todas las virtudes: legislador y “rey”, es decir, dirigente del pueblo, profeta, taumaturgo, sabio. A él dedica Filón el doble de espacio que a sus antecesores tanto en un tratado particular (publicado en el vol. V: Sobre Moisés I y II) como en sus continuas alusiones. Quizás esta “biografía” tenga por lectores sobre todo a gentiles, ante quienes el autor desea presentar al mejor hombre de todos los tiempos.
 
En general Filón procura un orden sistemático en su comentario al Decálogo: el núcleo de la norma, los preceptos particulares que se desprenden de las leyes generales, distribuidos por géneros amplios y especies particulares. Pero no lo consigue, ya que el texto tiene también sus amplias digresiones, que parecen referirse a sucesos ocurridos en su tiempo, por lo que los comentarios al respecto son de tono homilético y moral. Esos asuntos diarios de la comunidad judía de Alejandría donde vive Filón sirven al lector para hacerse un retrato de ese grupo de judíos en una ciudad cosmopolita del siglo I.
 
El lector debe tener en cuenta que el sistema interpretativo de Filón no logra formar un cuerpo de doctrina consistente, aunque parte, en verdad, de unos presupuestos muy claros. Éstos son: la Sagrada Escritura está divinamente inspirada; en concreto el Pentateuco fue escrito por el profeta Moisés; el texto sacro posee varios sentidos. No siempre, ni mucho menos, el sentido literal será el más interesante. Hay pasajes, sin embargo, que deben tomarse al pie de la letra, como los Diez Mandamientos, o las leyes de pureza ritual o alimentaria. El que estudia la Ley con devoción será iluminado por el Espíritu y alcanzará tarde o temprano una intelección suficiente de ella.
 
Filón sostiene que la Escritura no puede decir banalidades y que no es lógico que cuente historias poco creíbles o míticas. Si, en apariencia, éstas ocurren, hay que explicarlas. Así, por ejemplo, la creación no pudo tener lugar realmente en “seis días”, sencillamente porque los días se cuentan con el sol y éste astro es un objeto mismo de la creación (Alegoría de las leyes I 2). Tampoco es admisible al pie de la letra que Eva haya sido creada de la costilla de Adán: (Alegoría de las leyes II 19). El lector ha de pensar que en tales casos debe buscarse otro sentido, oculto, espiritual y profundo, que solo la intuición de la alegoría puede descubrir. Para Filón ese sentido coincide de uno u otro modo con lo mejor y más espiritual de la filosofía griega, en especial de la platónica y la estoica, y el lector bien preparado lo hallará iluminado por el Espíritu divino.
 
La intención de la obra del Alejandrino es clara y meridiana: por un lado, ofrecer a sus connacionales judíos un fundamento filosófico serio y al día de su religión y confirmarles en su orgullo de ser nación elegida, pues sólo en ella se había desarrollado el auténtico culto al Dios verdadero y la riqueza moral y religiosa inherente a ese culto. Por otro, y a la vez, realzar ante los ojos de los paganos la racionabilidad y venerabilidad del judaísmo.
 
Todo ello va orientado si no hacia una conversión al judaísmo, sí al menos hacia el logro de un respeto hacia él, de modo que “los de fuera” puedan formar también una suerte de “religión universal” en la que se observen las normas de la ley natural (que coincide con la mosaica). Al hacer del documento santo de la comunidad religiosa judía, es decir el Pentateuco, un libro también griego y universal se cumplía lo que en todo el helenismo había ya pretendido la anterior literatura sapiencial judía: unir sabiduría religiosa con el Logos filosófico.
 
 Centrándonos ahora en la segunda parte de este volumen, Sobre algunas leyes particulares, se observa cómo el autor trata de cuestiones de ética judía aunque en el marco jurídico grecorromano. Los estudiosos creen con razón que Filón de Alejandría escribe aquí sobre casos concretos, de conductas permitidas o no en su comunidad. Sabemos que, sobre todo respecto a los judíos, el Imperio tenía una permisividad amplia para que las comunidades étnicas se rigieran por sus normas particulares en delitos penales o civiles de envergadura común. Era claro que en casos importantes la comunidad judía, como cualquier otra, debía regirse estrictamente por el derecho romano vigente. Los temas tratados por Filón, aunque se adelantan en dos siglos los temas de la Misná, o cinco en los del Talmud son muy interesantes para estudiar el desarrollo del código civil y religioso judío que se expresa en esas dos obras.
 
Marta Alesso en su introducción a este volumen recoge como muy interesantes las discusiones de Filón sobre la excesiva presión fiscal a la que se ve sometido su grupo en Alejandría, y lo compara con la alegría que muestran los judíos cuando han de hacer contribuciones para el mantenimiento de Templo de Jerusalén (muy inferiores en monto dinerario). Señala también el interés de los temas que se tratan bajo la denominación del sexto mandamiento, relaciones sexuales prohibidas, adulterios, incestos y matrimonios mixtos. Filón aumenta en estos temas su virulencia condenatoria, lo que da una idea de que esas situaciones debían de ser habituales en su grupo.
 
En fin: creo que el empeño, casi a punto de concluirse, de publicar la obra completa de Filón en cuanto ha llegado a nuestras manos, es totalmente encomiable. De un modo indirecto sirve para entender mucho mejor el judaísmo de la Diáspora en el tiempo de Jesús. No cabe duda de que arroja luz, y grande, sobre temas tratados en el Nuevo Testamento, que se hallan en los libros de este corpus que son también judíos sin duda alguna.
 
Para concluir, una nota sobre el griego y el estilo de Filón que hace más meritoria la versión castellana: el estilo literario de Filón es elevado y culto, en muchas ocasiones elocuente y poético. En general aparece el entusiasmo del autor, lo que le lleva a una redacción vigorosa y enfática. Los vocablos y expresiones utilizadas por Filón no son las del hombre de la calle, sino las propias de la filosofía y del individuo literariamente cultivado.  El que sabe traducir bien a Filón al castellano demuestra que es un maestro en el conocimiento de la lengua griega.
 
Ahora bien esta tarea no es en absoluto fácil, ya que a veces el lenguaje de Filón es confuso, oscuro y farragoso. A veces también puede nuestro autor cansar a su lector con un tono excesivamente retórico, que se muestra sobre todo en el uso acumulado de comparaciones o ejemplos, o también en el tono de los diálogos y discursos que pone en boca de sus personajes en las obras de carácter biográfico. En ellas, en los abundantes discursos, el uso de la retórica es abrumador para el gusto moderno, aunque algún comentarista ha sospechado que para los antiguos podía ser un placer deleitarse con esas construcciones artificiosas, sobre todo cuando antes había leído un griego de peor calidad como la del texto bíblico en la versión de los Setenta.
 
Enhorabuena, pues, a los editores y traductores –Marta Alesso, Paola Druile; Marco Antonio Santamaría (a quien recuerdo por su contribución a la magnífica obra Reencarnación, de la editorial Abada, Madrid, 2011), Laura Pérez, Rocío Saitúa, Estefanía Sottocorno y José Pablo Martín– de este volumen VI de la notable obra de Filón de Alejandría, y a la editorial, con buen sentido cultural, que la acoge, Trotta.
 
 
Ficha de la obra: 528 pp. 14,5x23 cms. ISBN 978-84-9879-064-1. 2023. Precio 32 euros.
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.antoniopinero.com

Escribe Antonio Piñero
 
Hace unas semanas publiqué mi reseña al volumen 5 de la colección “Nuevos enigmas de la Biblia” publicada en la editorial PPC, de Madrid, 2023. Y lo que escribí en mi reseña vuelvo a repetirlo y confirmarlo ahora que presento y comento el número 6. Tiene 182 pp., en formato de bolsillo 19 x 12 cms. ISBN: 978 84 2884 001 9. Precio: 16,48 euros.
 
Es un placer leer estos libritos, densos a la vez que muy claros, con un buen monto de información sobre cuestiones, o problemas de interpretación surgidos al leer la Biblia, sobre todo el Antiguo Testamento. Confirmo, pues, lo que escribí animando a su lectura.
 
Hay que tener en cuenta que la Biblia contiene textos de notabilísima antigüedad, algunos con un fondo legendario de más de tres mil años, escritos con una mentalidad que difiere notablemente de la del lector de hoy. No es extraño en absoluto que no se entiendan correctamente y que se necesita la ayuda del especialista para comprenderlos. A menudo la mala interpretación llega a afirmar que el texto dice lo contrario de lo que una investigación a fondo descubre.
 
Por tanto, es necesaria la ayuda de quien ha dedicado su vida al estudio de la Biblia y de su entorno histórico, social y teológico. El investigador de esta materias, como ocurre con cualquier especialización científica, no se forma en poco tiempo, sin en una labor de años y años. En primer lugar, el estudioso debe situarse en la perspectiva del lector e indagar qué textos, libros o partes de ellos no se entienden bien y necesitan de una aclaración introductoria.
 
En segundo, ha de pasar mucho tiempo leyendo a otros especialistas que han desbrozado el camino para la correcta intelección de ellos. Ha de leer muchas obras no solo en castellano, sino en inglés, francés e italiano, como mínimo…; y a ser posible también en alemán, para estar al día en la investigación bíblica.
 
Luego ha de extractar de cada una ellos aquellas ideas o perspectivas que le ayuden a la exposición u aclaración de la cuestión que se propone explicar. Finalmente ha de hacer en cada capítulo dedicado a una sola idea o cuestión una correcta, encilla, y bien trabada exposición que conduzca al lector a la conclusión a la que ha llegado previamente el investigador. No es labor de un día y no tos están capacitados, ni mucho menos, por mucha imaginación que tengan, para dar una explicación conveniente de los textos bíblicos.
 
Pues bien, todo estos pasos de la investigación se perciben en cada uno de los capítulos / cuestiones que aborda esta entrega número 6 de “Nuevos enigmas de la Biblia”.
 
Me han interesado todos los temas tratados en este volumen por nuestro autor. Destaco los más importantes para mí (elección naturalmente subjetiva).
 
1. Una exposición de cómo puede entenderse la figura de Abrahán que se oculta tras leyendas inverosímiles del libro del Génesis. Aquí indica el autor cómo es imposible entender este libro; de ningún modo al pie de la letra y apresuradamente, con poca reflexión, como todavía se sigue enseñando en algunos centros de estudio de la Biblia.
 
2. La exposición de conjunto de una lectura e imputación del profeta Nahún, el vate más criticado de la Biblia.
 
3. ¿Qué quiso decir Jesús con la comparación del camello y el ojo de una aguja?
 
4. La aclaración de cómo debe entenderse una parte de la figura global de Jesús, aquella que lo presenta como un profeta apocalíptico –es decir, aquel que por revelación divina, propia del profeta y de su íntimo contacto con Dios– que habla del fin inminente del mundo actual y de su renovación por medio de la implantación del reino de Dios.
 
5. ¿Cómo debe entenderse la Epístola a los efesios? ¿Procede la pluma de Pablo? ¿Fue una carta Dios verdad o más bien un tratadito disfrazado de epístola?
 
6. Y finalmente la estupenda iluminación de la misteriosa figura de los presuntos herejes nicolaítas, del inicio del Apocalipsis de Juan 2,15, sobre cuyas ideas se han expresado las más variadas y contradictorias interpretaciones.
 
Insisto en que la búsqueda selectiva de pasajes difíciles de comprender de la Biblia; el planteamiento literario, didáctico de la cuestión; la exposición de diversas soluciones según otros autores actuales y por último la aclaración y defensa de la interpretación propia expuesta por nuestro autor de cada cuestión enigmática. Repito que es muy fácil leer estos libros, que son muy informativos; que la mayoría de las veces tienen soluciones innovadoras y sorprendentes a cuestiones curiosas o importantes de la Biblia. Un conjunto de virtudes literarias que hace de su lectura muy recomendable.
 
Así que en síntesis, y de nuevo, enhorabuena una vez más al autor; a la editorial que edita la serie y la expresión de mi deseo de que siga Ariel siga ilustrándonos con la solución de nuevos enigmas… que son muchos. Esperamos con avidez sus explicaciones.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.antoniopinero.com
 
 

Escribe Antonio Piñero
 
Si se considera atentamente lo que hemos expuesto hasta el momento en la docena de postales dedicadas al Diablo, debemos confesar que en el Nuevo Testamento la imagen del Diablo, de sus actuaciones y propiedades se halla llena de ambigüedades.
 
No queda claro cuál es su origen, por qué se dividen en diversas clases, dónde se hallan sus moradas, cuál será exactamente su final. También dista de quedar claro quién es esa figura, el Anticristo, que según el Apocalipsis de Juan ayuda al Diablo en su batalla final contra Jesús. ¿Es una persona humana o un ente superior? ¿Qué representan exactamente el dragón y la bestia (Apocalipsis 11‑19) que lo acompañan? ¿No es el dragón precisamente la imagen del Diablo?
 
Todas estas ambigüedades se explican de hecho, desde el punto de vista científico de la historia de la religión y de las tradiciones, porque en el Nuevo Testamento tanto las concepciones del Diablo como las de sus ayudantes son una confusa mezcla de diversas tradiciones tomadas de la apocalíptica judía común, del Libro de Daniel en particular, con su imagen del rey tiránico que impera en los últimos días de la historia, y del efecto que sobre los judíos habían hecho perversas figuras históricas, como Nerón y Calígula.
 
Pero, a pesar de las contradicciones que podamos percibir, en el Apocalipsis o en otros libros del Nuevo Testamento, este cuerpo de escritos fija de un modo decisivo la imagen que del Diablo tiene el mundo occidental.
 
Sus rasgos pueden resumirse muy sintéticamente así:
 
1. Es la personificación del mal; es el jefe de cualquier tipo de mal espíritu, ángel caído o demonio.
 
2. Es el causante último de ciertas enfermedades y daños físicos que sufren los hombres.
 
3. Él es el que prueba, tienta e incita al pecado.
 
4. Él acusa ante Dios a los hombres, y finalmente los castiga en el infierno.
 
¿Cómo se imagina el pueblo cristiano la figura visible del Diablo en las ocasiones en las que se presenta ante los mortales? ¿Ha influido en ella el Nuevo Testamento? En realidad en este conjunto de escritos no aparece ninguna descripción estricta del Diablo, sino ciertos rasgos de su posible imagen.
 
· A veces, el Príncipe del Mal es asociado con animales salvajes, el león y la serpiente por ejemplo (1ª Epístola de Pedro 5,8 y Apocalipsis 12); pero esta asociación no es insistente. En el Nuevo Testamento los demonios tienen relación también con las langostas, escorpiones, leopardos, leones y osos. Pero en realidad toda esta iconografía ha influido poco en la imagen del Demonio en el pueblo cristiano. Pero sí otros rasgos: aunque el Diablo no aparece nunca pintado con diez cuernos y siete cabezas, tal como tiene la Bestia en Apocalipsis 13,1, sí con dos cuernos y rabo como el Dragón del Apocalipsis 13,11.
 
· El olor a azufre, característico en las apariciones del Diablo, puede deberse, sin duda, a una reminiscencia al "lago de fuego que arde con azufre” (Apocalipsis 19,20), el lugar donde es arrojado el Diablo durante el reino mesiánico de los mil años (entre el primer combate escatológico y la derrota definitiva del Diablo en el segundo y definitivo combate entre el Cordero y Satán).
 
· Las alas, asociados con el Diablo en la tradición posterior, no aparecen en el Nuevo Testamento. Tampoco estrictamente su color negro y la oscuridad y las tinieblas que rodean a Satanás. Pero como el conflicto entre la luz y las tinieblas ocupa un puesto tan central en la teología del Nuevo Testamento, era muy fácil asociar a Satanás con la oscuridad y denominarlo el "Señor de las tinieblas".
 
· Otras capacidades, como la de metamorfosearse en lo que desee (incluida la imagen de una bellísima doncella) aparece implícitamente en el Nuevo Testamento: "El diablo se metamorfosea en un ángel de luz: 2 Corintios 11,14– y continúa entre los cristianos posteriores, como lo testifican dos obras de la antigüedad tardía: “Los dichos de los Padres” (obra anónimo) y el “Prado espiritual”, de Juan Mosco. Aquí aparece el diablo metamorfoseándose en todo lo que quiere (bella joven, un sarraceno, monje, diversos animales, etc.) con tal de lograr sus propósitos de seducción.
 
En conclusión: al examinar la figura del Diablo y sus orígenes hemos podido ver cómo las nociones sobre los espíritus malignos las reciben los hebreos a partir de muy diversas religiosidades: cananea, babilónica, persa y griega, a las que añaden sus propias ideas.
 
Hemos tenido ocasión de examinar también cómo las concepciones sobre los demonios y diablos son bastante complejas en un principio: hay diversas clases de espíritus malignos y diversos jefes que no tienen que ver entre sí; Satán y los satanes originariamente no eran demonios, y su función era neutra, más bien al servicio de los planes de castigo de la divinidad.
 
Pero en nuestro recorrido histórico hasta el Nuevo Testamento hemos podido comprobar cómo estas concepciones sobre los malignos se van fundiendo entre sí y simplificando hasta llegar a los orígenes inmediatos de las creencias cristianas de hoy en la figura del Diablo en el judaísmo de los siglos inmediatamente anteriores al comienzo de nuestra era.
 
Aun conservando ciertos rasgos antiguos hemos visto que para los escritos fundacionales del movimiento cristiano, el Nuevo Testamento, ya hay un solo Satán, Diablo o Demonio, y un único ejército de espíritus malvados. Satán concentra en sí toda la oposición a Dios, por lo que aparece implícitamente como el Principio del Mal._
 
Todo el que no sigue a Dios se halla bajo su dominio. Aunque el judaísmo y los cristianos no siguen totalmente el esquema dualista propio de la religión irania, el Diablo acaba pareciéndose muchísimo a Ahrimán, el Espíritu iranio del Mal. La religión del Nuevo Testamento concede a Satán un enorme poder porque así descarga a Dios de las quejas de los mortales por la existencia del mal.
 
Con un dualismo mitigado, manteniendo siempre, ciertamente, el dominio todopoderoso de la divinidad suprema, el cristianismo atribuye a ese poder secundario, pero fortísimo, Satanás, el viejo Diablo, la enfermedad, la muerte, las catástrofes naturales, las malas inclinaciones y tentaciones. El Diablo no es una figura decorativa para el Nuevo Testamento y los cristianos. Su existencia no es simbólica, sino totalmente real, y sin ella no tendría sentido gran parte de la teología. El problema real consiste en que a pesar de atribuir al Diablo tan inmensos poderes, lo hace una criatura dependiente de Dios en último término. El mal procede, pues, de Dios mismo. El problema es irresoluble.
 
A pesar de haber contribuido enormemente a la fijación de la figura del Diablo en Occidente, el Nuevo Testamento no hace apenas ninguna aportación a las nociones que lo configuran. Al estudiar los escritos judíos apocalípticos procedentes de los siglos inmediatamente anteriores a la era cristiana encontramos ya todos sus rasgos.
 
Un examen detenido de la obra apócrifa “Vida de Adán y Eva” (que hemos mencionado repetidas veces: (publicada en la serie “Apócrifos del Antiguo Testamento”, vol.  II de la editorial Cristiandad, Madrid 1983, con algunas reediciones) comparándola con el conjunto de escritos cristianos primitivos arroja muy pocas, o casi ninguna diferencia. Lo que sí es mérito del Nuevo Testamento es haber transmitido esa imagen casi inmutable a generaciones posteriores hasta hoy. En el mundo cristiano desde hace veinte siglos las creencias sobre  el demonio han cambiado muy poco.
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com