Amenhotep II amamantado por Hathor (tomado de  https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/1/15/Hatshepsut_temple5.JPG

La palabra española criar pertenece etimológicamente a la familia del verbo latino creare, lo cual produce una cierta traba a la hora de entender apropiadamente el término. Creare dio claramente crear; pero en algún momento se distinguió entre crear y criar, que ya no significaría traer al mundo sino cuidar apropiadamente de lo creado para que alcanzara una cierta madurez. En este sentido se formó la palabra criatura, compuesta a partir de ese verbo y de una terminación verbal (-turus, -tura,- turum) que en latín indica lo que está por suceder: no lo que fue, sino el futuro. Sea como fuere, todos, como criaturas que fuimos, fuimos tanto creados como criados. Ese segundo papel ligado a la maternidad es el que, en el antiguo Egipto, fue desempeñado por una diosa que solía representarse como vaca que amamanta a sus criaturas, la diosa Hathor.

Hathor presenta una enmarañada historia y una teología igualmente compleja. Se entiende que fue venerada desde épocas incluso anteriores a la constitución del Egipto reunido, y se sitúa su origen en el Delta. Diosa local, su culto se habría extendido, quizá paulatinamente, por el resto del Nilo hasta alcanzar un lugar muy destacado en el panteón.

Desde sus comienzos, se entiende que la diosa se asoció con las vacas salvajes que amamantan a sus terneros. Este animal, pacífico si está estabulado, en plena naturaleza puede ser bastante agresivo, y quizá de ahí venga la asociación entre Hathor y cierta violencia de su comportamiento (en el mito conocido como Destrucción de la humanidad la diosa recibe de Ra el encargo de bajar a la tierra para castigar a quienes se rebelen contra el dios).

En cuanto a su papel como divinidad asociada a la crianza, es de destacar la importancia de algunas imágenes que presentan a los faraones protegidos por la diosa: el faraón suele aparecer a un tamaño menor que la diosa, en forma de vaca, que cubre al rey con su cabeza y lo protege ( https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Hathor-cow-ThutmosisIII.JPG ). Incluso en el templo de Hatshepsut  se puede observar un relieve que muestra al faraón mamando de las ubres de Hathor representada como vaca. Este carácter parece relacionado con el mito que hace a Hathor proteger a Horus de su tío Set en los pantanos de Chemmis, donde lo amamanta.

 Una de las imágenes más difundidas de la diosa es su representación como mujer con piel de vaca y moteada de estrellas que amamanta a una persona. Es más, su adscripción a la noche la empareja con el día, y parece que de ahí vendría su nombre (“Morada de Horus” o incluso “seno de Horus”, en referencia a su papel en ciertas mitologías como madre de Horus, pues el Sol cada día nace de la noche).

Además, Hathor fue diosa de la sexualidad, de ahí su emparejamiento con el dios Min (Amón-Min). Este dios, también predinástico, presenta interesantes asociaciones agrícolas: su planta era la lechuga larga (o “de oreja de burro”), cuando ya se presenta “subida”, es decir, cuando ha crecido en forma de largo tallo para florecer, una imagen que, asociada a la blanca savia que posee, sirve como representación del vigor masculino asociado a la vegetación. (De hecho, la palabra lechuga tiene que ver con leche: de la raíz latina lact-: lácteo, lactante).

Este extremo resulta muy interesante toda vez que la vaca y el toro, mejor el buey, eran los tractores de la agricultura preindustrial. La vaca Hathor que puede ser una amante madre y y una despiadada protectora de sus crías, tiene como pareja el toro salvaje de los alrededores del río, cañaverales y demás zonas pantanosas y, por tanto, peligrosas para el hombre. No en vano el templo de Medinet Habu presenta en uno de sus frontales a Ramsés III a punto de capturar uno de estos toros salvajes como muestra de su poder, poder que desemboca no sólo en la fuerza bruta y habilidad para la caza sino en el futuro semental de las vacadas del faraón, cuyas terneras habrán de alimentar al pueblo y servir como tracción en la agricultura.

Con todo, el papel de diosa nutricia pasó con el tiempo a Isis, que fue representada con el símbolo más importante de Hathor, los cuernos que entre ellos albergan el disco solar. Así, en Isis quedaron ligadas las dos partes de la maternidad: crear y criar.

Saludos cordiales.
 

Hoy escriben Sofya Gevorkyan & Carlos A. Segovia
 
 
Continuamos un día más, y ésa será la lógica de todas nuestras intervenciones en este blog —vaya con esta breve aclaración nuestro agradecimiento a Antonio Piñero por habernos invitado a participar en él—, acercándonos al cristianismo no desde lo que él ofrece, sino desde lo que rehusa ofrecer; es decir, no desde aquello que lo constituye positivamente, sino desde aquello frente a lo que él se alza, o que él desestima, o que él subvierte, según los casos.
 
Es opinión habitual pensar que el cristianismo trajo consigo la creencia de que el mundo fue creado y que tuvo por tanto un comienzo, mientras que los griegos, con Aristóteles a la cabeza, imaginaron el mundo eterno. Y es opinión habitual también pensar que la física contemporánea se situaría, preferentemente, entre ambos extremos: comienzo, pero sin creador. No vamos a examinar aquí estos contrastes, que requerirían —como todo— de matices. Trataremos, en cambio, de ver el mundo no creado de los griegos —al cual el cristianismo puso fin— al trasluz de su propio brillo.           
 
         Hesíodo será nuestro guía. Nos fijaremos, sobre todo, en los grandes movimiento que dibuja su Teogonía.
 
         Arriesguemos un símil: el tránsito del poema hesiódico al relato bíblico, sobre todo tal y como el cristianismo lo interpreta, es semejante al que uno experimentaría al ver un film de Wilder tras haber visto uno de Tarkovski, no sólo por lo que hace al resultado final, sino, también y sobre todo, en lo que respecta al desenvolvimiento y, en el caso de Tarkovski, la envoltura del tiempo. Pero para nosotros ocurre al revés: es como si nunca hubiéramos visto un film de Tarkovski y, de repente, saltáramos a él desde otro Wilder.  
 
0 – Caos
 
Primero fue el Caos (lo Abierto en el sentido de lo aún indeterminado, rico en posibilidades pero falto de consistencia). Sus dos hijos son Noche y Oscuridad, quienes, a su vez, dan a luz a otras figuras igualmente oscuras (dioses y diosas): Muerte, Sueño, Miseria, Burla, Discordia, Olvido, Engaño, Dolor... y Destino.
 
1 – Inicio: la «autopoiesis» de la tierra
 
A continuación, sin ser engendrada, ya que el Caos neutral nada puede engendrar, se forma Gaia (la tierra, madre de todos los vivientes). Ésta es, de hecho, la única ocasión en la que Hesíodo no usa la expresión «de X, Y nació».
 
         La emergencia autopoética (es decir, espontánea y auto-creativa) de Gaia equivale a un Primera Movimiento que, sin embargo, no produce aún algo así como un mundo completamente configurado; pues el mundo no puede llegar a ser así, sin más.
 
         Así que de Gaia se elevan a su vez las montañas de la tierra. Y asimismo Urano (el cielo).
 
         Obsérvese que no hay aquí superioridad del cielo sobre la tierra, sino todo lo contrario, incluso si la tierra necesita del cielo para producir, como enseguida veremos, algo así como un proto-mundo.
 
         A continuación, de Gaia y Urano como primera pareja nace un primer conjunto de dioses y diosas (un primer conjunto, valdría decir, de fuerzas mundanos, que no meros objetos): los Titanes.
 
2 – El proto-mundo
 
Segundo Movimiento. Con los Titanes, el mundo adquiere sus primeros rasgos, aunque todavía básicos.
 
         Los Titanes representan, en efecto, algo así como una primera configuración del mundo, no del todo consciente: un proto-mundo hecho de Tiempo, Movimiento, cualidades Brillantes, etc. Cada Titán simboliza uno de sus componentes.
 
         Pero no olvidemos que, aparte de los Titanes, todavía existe un antiguo grupo de dioses y diosas: los hijos e hijas del Caos, que deben ser vistos como fuerzas contramundanas. (De hecho, siempre estarán ahí; dicho de otra manera: siempre están aquí y están aquí para quedarse, sea cual sea el grado de configuración del mundo en cada caso, ¿o no es verdad que Miseria, Burla, Discordia, Olvido, Engaño, y Dolor, por ejemplo, siguen aquí con nosotros?).
 
         Volvamos ahora a la descendencia de Gaia y Urano. Crono y Rea se encuentran entre sus descendientes, por lo que hay que verlos en calidad de Titanes.
 
         Y con Crono y Rea comienza una nueva etapa en la formación gradual del mundo: una especie de movimiento poderoso, aunque todavía latente o no asumido del todo, hacia un mayor grado de consistencia que allana el camino que va del Caos al Cosmos.
 
3 – «Caosmosis», o la dinámica del mundo
 
Tercer Movimiento, por tanto, de la que Crono es de alguna manera protagonista.
 
         Porque con la rebelión de Crono contra su padre Urano (un episodio cuyo significado no podemos examinar aquí), el inicio (la semilla) del mundo tal como lo conocemos ahora comienza a cobrar figura, dado que todo (no hay excepción alguna a esta regla) ha de tener un comienzo para ser; de ahí la figura de Crono, que simboliza el «tiempo contable».
 
         Del mismo modo, para que las cosas lleguen a existir, se necesita movimiento, de donde la figura paralela de Rea, que designa precisamente eso, el «movimiento».
 
4 – Posibilidad, potencia y determinación, o las fuerzas masculinas del mundo
 
Cuarto Movimiento.
 
         Crono y Rea tienen seis hijos (tres dioses y tres diosas): Hades, Poseidón, Zeus, Hestia, Deméter y Hera. Y al igual que Crono se rebeló contra Urano, Zeus se rebela contra la ambición de Crono de mantener el mundo en su proto-estado, es decir, contra el paso del tiempo en su incesante devorar cuanto que llega a ser.
 
         Hades (I), Poseidón (II) y Zeus (III) simbolizan, por lo demás, las tres fases o momentos (en rigor, las tres fuerzas correlativas) de lo que Schelling llamará das Urereignis, o «Acontecimiento Primordial», es decir, el llegar a ser del mundo.
 
         Veamos ahora I, II y III por separado:
 
         I) Hades equivale a la ciega posibilidad de ser;
 
         II) Poseidón a su autoafirmación desbordante, incontenida: pura potencia que carece de forma e inteligencia;
 
         III) Mientras que Zeus simboliza el ser, la determinación plena de las cosas.
 
         Quien dice Poseidón dice también Dionisio en su calidad de pura vida emergente. Pero ni él ni Hades tienen descendencia (con la excepción de Tritón, en el caso de Poseidón). De ahí que Zeus sea el padre de la mayoría de los dioses olímpicos, que hay que entender en tanto que variaciones de su luz (excepto Afrodita, que nació antes de la castración de Urano por Crono; Hefesto, que Hesíodo dice que fue concebido por Hera por su cuenta; y Ares, a quien Homero retrata como la contraparte de Afrodita). Además, Zeus es también padre de la raza humana, padre de mortales e inmortales. Pues «lo que es puede decirse de muchas maneras», como dice Aristóteles, y «mortal» e «inmortal» son dos de las maneras en que puede decirse.
 
         Pero, de nuevo, no se puede excluir de este mundo a los hijos e hijas del Caos. Noche, Oscuridad, Muerte, Engaño… están aquí para quedarse, como ya hemos visto. No solo rodean el mundo desde fuera, sino que se infiltran en él y lo amenazan desde dentro. Y los olímpicos son, hay que subrayar esto con decisión, impotentes contra ellos. De ahí, por ejemplo, que los dioses griegos no puedan salvar a nadie de la muerte. Y de ahí también que la inmortalidad sólo pueda alcanzarse en el mundo de los vivos, siendo recordado.
 
         Asimismo, hay que dejar claro que el poema de Hesíodo no trata sobre cosas pasadas, sino sobre cosas presentes. Porque el mundo es lo que es y lo seguirá siendo mientras en virtud de la combinación dinámica de tres fuerzas: pura posibilidad, potencia y determinación. En otras palabras, el mundo nunca está hecho, sino que se hace; el mundo es devenir, pero también orden: orden impreso en el devenir, pero que no lo detiene.
 
5 – El cuidado del mundo, o sus límites femeninos
 
Se recordará, con todo, que los hijos de Crono y Rea son seis, tres hermanos y tres hermanas. Hestia, Demeter y Hera aportan estabilidad al mundo, en contraste con la actividad las tres fuerzas masculinas. No son, así pues, parte del proceso caósmico, sino los límites que lo cuidan frente a todo exceso. Por lo tanto, son cualquier cosa menos deidades consortes:
 
         I’) En contraste con la falta de hospitalidad de Hades (repárese en que el inframundo, la región del Cosmos asignada a Hades, es donde van a parar los muertos) Hestia es la diosa de la vida doméstica, o sea, de lo habitable.
 
         II’) En contraste con los rasgos demasiado salvajes de Poseidón (su porción del mundo son las aguas profundas del mar, capaces de crecer con violencia), Deméter es la diosa de la fertilidad y la agricultura.
 
         III’) Por último, en contraste con la determinación múltiple pero incontrolada de Zeus, que se extiende a lo largo y ancho de la inmensidad del mundo viviente impulsándolo a engendrar todo para que todo pueda llegar a ser (de ahí sus numerosas relaciones sexuales), Hera es la diosa que cuida de lo que nace.
 
         Estas tres dimensiones femeninas no son pasivas en absoluto, por tanto: delimitan las fuerzas masculinas simbolizadas por Hades, Poseidón y Zeus, completando así el mundo. En definitiva, sin estas diosas femeninas el mundo quedaría incompleto, ya que todo mundo exige límites y cuidados.
 
         Nótese que los valores tradicionalmente asignados a lo masculino y lo femenino aparecen aquí
invertidos; es algo que el cristianismo no recibirá tampoco de Grecia.
 
Interpretado a la manera cristiana, el relato bíblico —cuyas complejidades son otras, nadie pretende negárselas— procede en un solo movimiento facetado, a lo más en dos; y en seguida es posible sospechar el desenlace. Ordena lo dado más bien que indagar en su sentido, y lo dispone de manera progresiva en torno a una figura familiar: nosotros. Algo se pierde ahí, indudablemente. Tal vez todo. 
 
N. B. Hemos tomado el término «caosmosis» del filósofo y psicoanalista francés Félix Guattari. Y el término «autopoiesis», de los biólogos chilenos Francisco Varela y Humberto Maturana. Lo que hemos tomado de Schelling, procede de su filosofía de la mitología.
 
         (Más en http://polymorph.blog)
 
 
         Saludos cordiales de Sofía y Carlos

Horus, Osiris e Isis, 22ª dinastía. Louvre. Tomada de Wikimedia Commons.

Isis fue la divinidad que en Egipto encarnó el ideal de matrimonio y maternidad. Según el relato que el griego Plutarco nos legó (relato que ni es el más antiguo, ni el más depurado, ni el más egipcio, pero sí el más sistemático), las peripecias que Isis vivió incluyen una inconmensurable fidelidad hacia su esposo Osiris.

El nombre Isis es la versión griega del egipcio Aset, que parece significar “asiento”, “trono”, que es en realidad el tocado que aparece sobre su cabeza en muchísimas representaciones.  Isis-Aset conoció la desgracia cuando Set, cuñado suyo, mató a Osiris y, para certificar esta muerte, desmembró el cadáver, acto que simbolizaría lo inexorable de la muerte: tal como quedan los huesos de un esqueleto tras perder carne y tendones, sueltos y sin posibilidad de recomposición y, por lo tanto, de vida, así quedó el cadáver, predispuesto a la inexistencia más certificada de la historia. Además (su inquina era mucha), Set diseminó los trozos del cadáver por el mundo conocido entonces.

Isis, de ahí su importancia como modelo de esposa, recorrió ese mundo para recolectar las partes de Osiris y recomponerlas con el fin de celebrar los debidos ritos fúnebres, cosa que también había querido evitar Set. De manera que el mito de la diosa dio pie a considerarla la advocación de la magia, del paso de la vida a la muerte y, con el tiempo, de la navegación (con el tiempo porque los egipcios navegaron poco fuera de su país, y fue la influencia que el culto a Isis tuvo en los marineros que llegaban al Delta lo que facilitó su expansión por el Mediterráneo).

Derivados de estos dos primeros aspectos (matrimonio y magia), surgen dos temas más, sutilmente ligados entre sí. El afecto que Isis y Osiris sentían entre ellos venció a la muerte y posibilitó que la diosa, mediante su potencia mágica, revitalizara a su esposo para que, en una única ocasión, ella quedara milagrosamente embarazada de su futuro hijo Horus. Así, se creó una tríada divina, una sagrada familia que enlazaba generaciones y servía para constituir un sólido modelo de herencia que serviría para legitimar a todo nuevo rey de Egipto: frente a los ataques de quienes aspiraran a conquistar el trono, el mito dotaba de respaldo divino a la herencia del cargo por sangre más que por méritos personales, políticos o militares. Así, la religión era el asiento para alcanzar el trono del país.

Y el caso es que el mito otorga a Osiris recibe un doble papel:

1. Por un lado, es la divinidad señora de quienes ya han dejado de habitar entre los vivos, pero no exactamente de los que ya no pueden existir, que no es lo mismo. Gracias a Isis, él superó el no poder volver a existir y pasó a una vida distinta, vida post mortem y ajena a la vida que conocemos, pero vida al fin y al cabo. Se hizo de él un rey para los muertos.
2. Por otra parte, Osiris, que fue llevado a un último acto sexual maravilloso tras su asesinato, fue el dios del cultivo del cereal. Los granos, ya muertos en apariencia, resurgen a la vida una vez cultivados. En este sentido, son famosos los “ladrillos de Osiris”, ladrillos de adobe (paja y tierra) que incorporaban un vaciado de la figura del dios en cuyo interior se depositaba tierra y semillas, y que, convenientemente regados, daban como resultado plantas de trigo que acababan por dar la espiga llena de grano (por otra parte, la unión de agricultura y muerte no es ajena a otros lugares del Mediterráneo).

El ejemplo de Isis, Osiris y Horus, muestra, por tanto, la innegociable unión entre matrimonio, maternidad, agricultura y religión de la que ahora hablamos. Isis, ya en el mundo grecorromano, fue el modelo de maga y madre (había desbancado a Hathor de este papel), de reina del mundo, patrona de la marinería y la buena suerte. Fue convertida en propiciadora de la vida y la prosperidad cuando aparecía representada con un timón de barco y se le añadía la Cornucopia, el cuerno de la abundancia agrícola. En definitiva, la Gran Madre que protegía los destinos de su casa, sus tierras y el mundo en su totalidad, el de los vivos y el de los ya no vivos.

Saludos cordiales.
 

Escribe Antonio Piñero
 
Parece muy claro que cuanto más sepamos del judaísmo, en toda su historia, pero sobre todo en los siglos previos al I de nuestra era, tanto más comprenderemos a Jesús de Nazaret, ya que sin duda alguna, Jesús fue un judío a carta cabal, tal como lo demuestran hechos que parecen innegables. Así, que el Dios de Jesús es el Dios de la Biblia hebrea, que su religión fue la judía y sus prácticas privadas y públicas (incluso la de llevar los flecos en su vestimenta –en hebreo tzitzit– que indican a la gente de alrededor la profunda piedad judía de quien las porta), como el uso de la Biblia, la asistencia a las fiestas nacionales, etc., fueron las de un judío en extremo leal y piadoso. Y que nunca abandonó su religión ni tuvo el menor propósito de fundar culto nuevo alguno.
 
Y por otro lado, Jerusalén y el judaísmo, en concreto el que se constituye a partir del período después del exilio en Babilonia (siglos VI y V), junto con Roma y Atenas, son las tres bases de nuestra civilización occidental. Las tres son igualmente importantes y nos ofrecen las claves básicas para comprender al hombre de Occidente. Son, pues, muy útiles los libros que ofrecen al lector moderno apresurado esas claves básicas para entender… o para comenzar a entender.
 
Por ello, el volumen que comento, cuyo título es el de esta postal,  es bienvenido. He aquí su ficha: Editorial Síntesis. Madrid. 15x22 cms.  ISBN: 978-84-9171391-3. Publicado 30.06.2020. Pp. 328. Hay edición electrónica: ISBN Digital: 9788413575131. Precio 24 Euros. Edic. electrónica: 18 euros.
 
Puede extrañar a más de un lector el que el autor de este volumen sea un doctor en filosofía y no un filólogo / historiador del mundo semítico; en concreto, alguno de los numerosos, y muy buenos, especialistas que hay en España en materia de judaísmo, Biblia y adyacentes, que llevan muchos años bien introducidos en este ámbito. Pero hay que decir en honor del autor que no es un novato, ni mucho menos, en estos temas ya que –si se consulta su producción académica– se observará rápidamente que una buena parte de ella está dedicada a la figura de Jesús de Nazaret y al cristianismo primitivo, e incluso algún trabajo dedicado a autores netamente judíos, como Flavio Josefo. Por ello, no debería llamar la atención.
 
Por otra parte es también conocido la suerte de adagio popular que sostiene que “si quieres saber profundamente de algo, ponte a dar clases sobre ello, y si quieres saber mucho más, escribe un libro”. Si se consulta la Bibliografía completa del volumen que comentamos, se observará que está prácticamente todo lo interesante. Es de lamentar que en la Bibliografía recortada en más del 50% ofrecida al final del volumen (el resto está a disposición de todos, lectores o no del libro en la Página Web de la Editorial)), “por principios ecológicos, económicos y prácticos”, se hayan eliminado precisamente títulos en lengua castellana. Alguno que afecta directísimamente al tema, publicado precisamente por Editorial Síntesis, ha sido omitido por completo. Volveré sobre este asunto al final de mi comentario, ya los libros omitidos pueden interesar, y mucho, a lectores en nuestra lengua.
 
El libro que comentamos es muy completo. En primer lugar, por la amplitud del espacio cronológico que abarca: desde el exilio y la época persa (597–333 “a. C”. o “e.c” = “era común, como prefiere el autor con buen criterio, pues engloba al judaísmo) hasta el siglo VII e.c., momento en el que se puede considerar básicamente completado el segundo y monumento de la sabiduría judía en torno a la Biblia, el Talmud (en sus dos recensiones, la de Jerusalén y la babilónica) y que el judaísmo q se ha ido conformando hasta esos momentos explica bastante bien las raíces del judaísmo de Jesús  y posterior, e incluso del  moderno.
 
En segundo lugar, porque no falta prácticamente nada en el espectro de los temas tratados. El autor aborda incluso los temas sobre la diáspora judía en áreas sobre las que tenemos muy poca información, pero que no pueden faltar en el libro por su importancia: la Cirenaica (hoy Libia), Siria (mayor documentación) y Asia Menor.
 
En la última sección (“Los judíos en la Antigüedad tardía”, – siglos III-VII e.c.–) están incluidos también los temas de la Diáspora judía, muy importante, pero desconocidos para la mayoría de los lectores. Hay incluso un apartado sobre el arte judío en las sinagogas y necrópolis. Termina el libro con una selección de textos, un glosario de términos técnicos judíos (muy útil, porque algunos de los vocablos indican objetos o prácticas tan precisamente judías, que mejor es no traducirlos; por tanto el glosario parece indispensable) y –aparte de la Bibliografía– un tabla cronológica que ofrece todos los datos precisos.
 
Debo añadir, antes de hacer algunas sugerencias, no correcciones, en la siguiente postal, que el estilo es claro y sencillo, de frase cortas. Además el buen espíritu sintético brilla por todo el libro ya que no sobra texto por ninguna parte. El autor dice lo esencial y pasa a otra sección. Es también muy útil para el lector las sugerencias del autor acerca de la poca plausibilidad histórica de bastante de las nociones e hipótesis aclarativas de hechos o circunstancias que circulan en otros libros de divulgación en lengua española, muchos de ellos confesionales, y que parecen erróneas.
 
El lector cae así en la cuenta de que nuestro conocimiento de la antigüedad en temas tan importantes para nuestra cultura es a veces, sucinto o directamente escasísimo, de que son necesarias hipótesis interpretativas razonable, sencillas, que aclaren la posible “verdad” (es decir, que tengan un valor explicativo de los hechos mayor que otras), que no planteen nuevos problemas y sobre las que puede haber un cierto consenso entre los investigadores independientes. Lo dicho es importante, puesto que cuando un autor de temas de historia antigua confiesa paladinamente que “no sabemos” o “estamos inseguros”, el lector se siente tranquilo y sabe que no corre riesgo alguno al aceptar las hipótesis que el autor ofrece como más plausible y razonables. El libro está lleno de estas dudas razonables, lo que le da más valor.
 
Seguiremos con nuestros comentarios.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
http://adaliz-ediciones.com/home/36-el-jesus-que-yo-conozco.html

Diosa madre dando a luz. Figurilla de Çatal HÜyük, Turquía, hacia el 6000 a. C. Tomada de Wikimedia commons.

Sin duda la maternidad es una de las características más llamativas de la vida natural. Si nos ponemos en lugar de quienes, antes de la llegada de la agricultura, tenían ya conciencia de su propia vida y asociaban a ese discernimiento la capacidad de establecer símbolos e imaginar potencias sobrehumanas, el hecho de llegar a este mundo hubo de ser una de las cosas más importantes.

Se sabe, por ejemplo, que aquellos grupos preagrícolas sacaban provecho de un territorio concreto mediante un cuidado sistema de caza y recolección que evitaba agotar los recursos que sus medios técnicos permitían aprovechar. En esos contextos, un número excesivo de nacimientos podía llevar a una presión sobre el medio desmesurada y, a la postre, provocar un empeoramiento de las condiciones de vida e incluso el fracaso del grupo como unidad de supervivencia.

De ahí que hubiera necesidad de controlar los nacimientos para no alcanzar la peligrosa superpoblación. Este control se realizaba mediante infanticidios, eugenesia y espaciamiento de las relaciones sexuales. Este último aspecto se puede apreciar en la renuncia a las relaciones, o prohibición por parte del grupo, que las madres recientes se imponían.
La llegada de la agricultura y la paulatina mejora de sus herramientas y técnicas cambió las perspectivas vitales e intelectuales de los grupos humanos, y eso acabó reflejándose en sus religiones. La idea de sacar provecho anualmente de la tierra, de controlar sus recursos y no sólo de atender a sus manifestaciones de riqueza (caza y recolección estacional frente a trabajo para propiciar la recolección de los frutos elegidos), tiñe estas religiones nuevas. Desde hace unos doce mil años, y en fases u oleadas expansivas que nacen de tres zonas (el espacio a lo largo y entre el Nilo y Tigris-Éufrates; a lo largo del río Amarillo en China; Centroamérica), la maternidad se vio influida por la agricultura.

Las divinidades femeninas que representan a mujeres durante al parto o la lactancia son tan abundantes que permiten hacerse una idea de su valor social: por un lado, el parto era una peculiaridad asociada al sexo y al trabajo agrícola; por otro, la lactancia y el cuidado que requieren los primeros años de vida. En una sociedad más amplia que la de los cazadores -recolectores un grupo familiar quedaba más aislado y definido: tanto la complejidad de los nuevos grupos como la circunscripción de una familia a un terreno mínimo de supervivencia hacen que la idea de familia gane fuerza frente a la de pequeño grupo. Así, la presión de los nacimientos se reconduce hacia la fuerza de trabajo (“los niños traen bajo el brazo un pan”). Dar a luz numerosas ocasiones a lo largo de la vida de una mujer será una característica apreciada porque permitirá aportar nuevos brazos al trabajo.

Pero esa misma complejidad social y laboral abre las puertas a un politeísmo muy moderno, un politeísmo parcelado en los aspectos que, pese al empeño humano, la naturaleza desgrana en el proceso de la vegetación: suelos y su calidad; aguas (su calidad, su abundancia); estaciones y su influencia en las fases del crecimiento vegetal; lluvias; animales y su colaboración (forzosa) en el trabajo agrícola) … Se podría hablar de un politeísmo colaborativo, cooperativo, pues tantos aspectos sujetos a tantas divinidades, tantas facetas laborales y sociales ligadas a la supervivencia ordenada de un gran grupo en un territorio extenso, obligan a la colaboración, cosa que hoy llamamos, olvidando nuestro idioma, coworking. Incluso esas divinidades trabajaban a distancia, en una suerte de telurgia que hoy denominamos teletrabajo.

La lejanía de las divinidades quizá llevó a encarnar en lo cercano sus poderes, de manera que, en el caso de la supervivencia del grupo, abundancia de frutos y abundancia de fuerza de trabajo se manifestaron en las diosas asociadas al parto, a la crianza y a la agricultura, diosas que, por necesidad biológica, no quedaron asiladas de una pareja masculina, bien como colaborador imprescindible en la reproducción sexual bien como fruto anual parido o labrado.

Saludos cordiales.
 

Escribe Antonio Piñero
 
Foto: José de Arimatea
 
El texto básico sobre este personaje es el Evangelio de Marcos 15,52-43:
 
⁴² Llegada ya la tarde, ya que era el día de la preparación, es decir, víspera del sábado, ⁴³ vino José de Arimatea, un miembro destacado del Consejo, que también estaba esperando el reino de Dios. Armándose de valor, entró donde Pilato y solicitó el cuerpo de Jesús. ⁴⁴ Pero Pilato se admiró de que estuviera muerto ya, y tras llamar al centurión, le preguntó si había muerto ya. ⁴⁵ Tras saberlo por el centurión, concedió el cadáver a José. ⁴⁶ Y tras comprar un paño de lino, lo bajó, lo envolvió en el paño y lo depositó en un sepulcro que había sido tallado en la roca, e hizo rodar una piedra sobre la puerta del sepulcro.
 
Lo comento brevemente
 
V. 43: José de Arimatea: aparece de repente en el evangelio de Marcos. Es una figura sobre la que gira una discusión notable entre los estudiosos, que va desde la opinión de que es un personaje mítico, inventado sin más por el evangelista o su antecesor para hacer frente a las habladurías anticristianas, hasta una aceptación de su existencia histórica con notables reparos.
 
No se sabe con exactitud a qué ciudad antigua corresponde el topónimo Arimatea. Lo más cercano es Armatayin de los Setenta y Ramatayim hebreo, que correspondería al hebreo Ramá, la patria de Samuel (1 Sam 1,1.19), quizás la actual Rentis; otros afirman que es Ramala. Mt 27,27 añade que era «rico», y Lc 23,50, que era «bueno y piadoso» miembro destacado: griego euschémon, que puede entenderse como «rico», especialmente en tierras, o «noble», «distinguido» o «destacado».
 
Consejo: Extrañamente Marcos emplea el griego boulé y no sanedrín / sinedrio (¿lo hacía así su fuente?). Se discute si ese «consejo» era el de su ciudad de nacimiento, o el «consejo» más importante de Jerusalén y del pueblo judío, el Sanedrín. Probablemente esto último.
 
Otros opinan que este “consejo” era una especie de grupo encargado por el Sanedrín para enterrar a las personas que morían en Jerusalén durante las fiestas: peregrinos o simplemente asesinados por cualquier motivo. Esto explicaría el texto de Hechos de los Apóstoles 13,27-29 (hablaré de este pasaje  más tarde) que dice que fueron los judíos y no los romanos los que bajaron a Jesús de la cruz. En este caso sería un personaje histórico, pero no un miembro del Sanedrín, sino una suerte de funcionario de este.
también estaba esperando el reino de Dios: esta frase indica que no era, según Marcos, un discípulo estricto de Jesús, sino un simpatizante. Jn 19,38 afirma que era «un discípulo en secreto». Su actuación contradice en apariencia la idea de que «todo el Sanedrín» condenó a Jesús (14,64), frase esta que bien puede entenderse entonces como amplificación retórica. La expresión acerca de la espera es contundente, y junto con otras (por ejemplo, «Venga tu Reino» (Lc 11,2 / Mt 6,9) debería bastar para zanjar la polémica sobre si el reino de Dios llegó ya invisiblemente con la predicación de Jesús y se extiende por el «ámbito de los corazones», o si en realidad es una entidad que no ha venido aún, y se espera para un futuro, aunque próximo.
Armándose de valor: la acción de pedir el cuerpo de Jesús era ponerse en el bando de los simpatizantes de un sedicioso contra el Imperio ante la autoridad imperial.
solicitó el cuerpo: no era costumbre normal de los romanos entregar los cuerpos de condenados por delitos de lesa majestad, pero hay consignadas suficientes excepciones; por tanto, es verosímil en sí.
 
V. 44   se admiró: expresión favorita de Marcos respecto a la breve relación del prefecto con Jesús, pues se admiró / se asombró también de su silencio (v. 4); y otras gentes se admiran de la sabiduría de Jesús (por ejemplo, 6,2), de su astucia (por ejemplo, 12,17) o del poder de hacer milagros (1,27).       
estuviera muerto ya: caben pocas dudas de que esta observación de Marcos va dirigida contra los que negaban la resurrección de Jesús, al igual que la pregunta al centurión y su respuesta positiva (v. 45). Es una doble confirmación por parte de las autoridades de la muerte real de Jesús.
 
V. 45   concedió el cadáver: obsérvese el cambio de vocablos entre v. 43 «cuerpo», griego sóma, que significa también, pero solo eventualmente, cuerpo muerto, y casi siempre denota el cuerpo vivo, y v. 45, «cadáver», griego ptóma. Algunos estudiosos han querido ver en esta variación la prueba de que José de Arimatea solicitó el cuerpo de Jesús porque sabía que estaba vivo, en coma, pero que Marcos interpreta su fuente como cadáver por su intención apologética de probar la muerte y la consiguiente resurrección de Jesús. Este argumento no es definitivo ni siquiera desde el punto de vista del vocabulario. Hay que atenerse, pues, al contexto para inclinar la balanza hacia la improbabilidad de que los romanos no se cercioraran de que los sediciosos estaban ya bien muertos. Se trata, por tanto y con bastante probabilidad, de una mera variación estilística.
 
46        comprar un paño de lino: en la cronología de Marcos esta compra es imposible, pues era la fiesta de la pascua. En la johánica, muerte de Jesús en la víspera de la fiesta, si es posible. En los Sinópticos (Evangelios de Marcos, Mateo y Lucas) no hay embalsamamiento, pero sí en Juan 19,39, que menciona una cantidad de mezcla de mirra y áloe asombrosa, cien libras. Como se verá, este supuesto johánico no es compatible con la descripción de unas mujeres que al alba del primer día de la semana van a ungir el cadáver de Jesús (16,1).
 
lo bajó: en los Sinópticos José actúa solo; en el evangelio de Juan, ayudado de Nicodemo. Esto último tiene todos los visos de ampliación secundaria. Aquí entra en juego la tradición recogida por Hechos 13,27-29, ya mencionada: «Los habitantes de Jerusalén y sus jefes… ^{2 8} aunque no encontraron ninguna causa de muerte, pidieron a Pilato que lo eliminara. ^{2 9} Y cuando cumplieron todo lo que estaba escrito acerca de él, lo bajaron del madero y lo pusieron en el sepulcro». En este pasaje no es un simpatizante de Jesús, sino el Sanedrín, el que ordena el descenso del cuerpo de Jesús (y se supone que de los otros dos condenados) por temor a una impureza ritual en la pascua, para cumplir el precepto de Dt 21,23 (como testifica en general Flavio Josefo, Guerra de los judíos V 317), y para quitar de en medio el cadáver de un sedicioso antirromano que podría suscitar en realidad el respeto de las turbas. Algunos estudiosos combinan las dos tradiciones asegurando que José de Arimatea era en realidad un representante del Sanedrín, enemigo personal de Jesús, e intentan demostrar que el relato evangélico es aquí, frente a Hechos, sesgado y apologético. De cualquier modo, si se acepta el testimonio de los Hechos, su texto tiene otras consecuencias respecto al enterramiento.
 
envolvió en el paño: era el modo normal entre los judíos de dejar un cadáver en una tumba, nunca desnudo, durante un año hasta que, pasado ese tiempo y quedando solo los huesos, se recogían estos en un osario y se depositaban en la misma tumba o en ocasiones, en otro lugar. De cualquier modo, este enterramiento simple, rápido, sin unción, puede servir de testimonio indirecto de que se sabía poco del enterramiento de Jesús.
sepulcro: Marcos, que no dice que el sepulcro fuera de José, y el Evangelio de Lucas y los Hechos emplean la misma palabra griega mneméion, que supone una sepultura honorífica. Pero, si los que descendieron el cuerpo fueron «los jefes de los judíos», hay que descartar cualquier honor. Entonces el mencionado mneméion podría estar influido por Isaías 53,9, ya que el siervo de Yahvé tuvo una sepultura entre los ricos (la primera parte de este oráculo favorece la tradición de Hechos: la tumba del Siervo estuvo entre los malvados). Sabemos por Flavio Josefo que había un lugar fuera de las murallas de Jerusalén para enterrar a los presos comunes; era, por tanto, una fosa común (corroborado por la Misná e indirectamente por Mateo 27,7). Y esto es lo más verosímil si se acepta la tradición más difícil que es la de Hechos, aunque algunos la interpreten como antijudía y, por tanto, sospechosa.
 
Sea cual fuere la opción interpretativa, el análisis de los cuatro evangelios lleva al historiador a constatar en el texto de Marcos –y posteriormente en los otros evangelios– un impulso de engrandecimiento y magnificación secundario de todo lo relacionado con la sepultura de Jesús. Respecto a la tumba, algunos estudiosos consideran que, si José era de Arimatea, situada en los montes de Efraín, es poco probable que tuviera su cenotafio familiar en Jerusalén. Juan sostiene que era un huerto, propiedad de alguno de los dos participantes en el entierro, José o Nicodemo.
 
tallado en la roca: los restos arqueológicos del notable número de tumbas excavadas en los alrededores de Jerusalén (en el judaísmo antiguo no había cementerios, sino que los enterramientos se hacían por lo general en predios familiares fuera de las ciudades) coinciden con este detalle, ya que la roca es caliza y fácilmente excavable.
 
rodar una piedra: es otro detalle de que la tumba era de una persona rica, pues tales piedras podían pesar cuatro veces más que las usuales, cuadradas, y solo eran movibles con palancas. Para Marcos, el enterramiento de Jesús en la tumba de un extraño es también un medio estilístico de acentuar la soledad de Jesús durante toda su pasión.
            Aquí los evangelistas presentan dos versiones muy distintas del descenso de la cruz y del enterramiento. Según los Sinópticos (Mc 15, 42-47 y par), José de Arimatea actúa solo, envuelve a Jesús en una simple sábana y lo coloca en un sepulcro de su propiedad, cerca del Gólgota. El enterramiento es sencillo, rápido y sin pompa alguna.
 
II
 
Probablemente es la tradición posterior a la versión anterior a Marcos y recogida por este la que embellece este simple relato: la tumba no era vulgar, sino tallada en la roca, nueva, donde nadie había sido depositado hasta el momento. Probablemente también es esta tradición la que hace estar presentes en el acto del descenso en de la cruz y enterramiento a María Magdalena y a otra María, mujer de José (¿la madre de Jesús? Pero la designación sería muy extraña), de modo que su presencia sirva de enlace literario para la función que desempeñarán las mujeres en la historia de la “tumba vacía” y la resurrección (Lc 23, 55). Por tanto esta presencia de mujeres no sería histórica, o al menos muy dudosa. La versión del descenso y enterramiento por parte del evangelista Juan es muy distinta: José de Arimatea está acompañado de Nicodemo, el fariseo que visitó a Jesús de noche según Jn 3, 1-21, pero un personaje desconocido por los otros evangelistas. Entre los dos bajan el cuerpo de Jesús y le otorgan un enterramiento más solemne y costoso: lo fajan con bandas y aromas (lo que es en verdad un embalsamamiento) utilizando unos 50 kilos de ungüento de mirra y áloe, “según es costumbre sepultar entre los judíos” (Jn 19, 40), y lo depositan de prisa en una tumba cerca del Gólgota -para no quebrantar el precepto del sábado, en un huerto (¿propiedad de uno de los dos?)-, tumba de la que se indica también que era nueva.
 
Me parece que el núcleo histórico de esta doble historia podría ser probablemente el siguiente: o bien José de Arimatea (figura no inventada, un personaje que en estos momentos aún no es cristiano [en contra del EvJn 19, 38]) baja a Jesús de la cruz en representación de los intereses del Sanedrín que no deseaba que el cuerpo del Nazareno permaneciese en el madero por la noche, y en medio de una gran fiesta, la Pascua, en contra de lo prescrito por la Ley = Dt 21, 22-23.
 
O bien lo dicho antes de que José de Arimatea era un funcionario jefe de un “consejo” encargado de enterrar a los muertos en Jerusalén durante las fiestas
 
O bien bajaron el cadáver de Jesús los romanos mismos, también para no provocar los sentimientos religiosos de los judíos; luego se envuelve el cadáver en una mera sábana y se entierra, rápidamente y sin honores, en una tumba cercana (Jn 19, 41). Nicodemo nos parece una inverosímil figura en esta escena. Da la impresión de que el evangelista Juan presenta un evento simbólico: Nicodemo, temeroso durante la vida de Jesús, que lo visita de noche por miedo a los judíos (Jn 3, 2) se convierte en un valiente tras la muerte de Jesús (esta muerte le hace pasar de una fe imperfecta a otra perfecta) y en público contribuye al enterramiento de Jesús. De este modo, en el Evangelio de Juan, el enterramiento rápido y sencillo se convierte en un honor triunfal para Jesús, y rompe el modelo de la sepultura según los otros evangelistas: casi oculto.
En conjunto nos parece más verosímil el núcleo de la versión de los Sinópticos: un descenso de la cruz y enterramiento rápido, sencillo, casi oculto, en un tumba cercana, pero probablemente vulgar.
 
Seguiremos.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
http://adaliz-ediciones.com/home/36-el-jesus-que-yo-conozco.html

Hoy escriben Sofya Gevorkyan & Carlos A. Segovia
 

 Foto: Mark Rothko:  "Black on Grey"


Un mito narra que Yepa Huake, el demiurgo de los tucano, le dijo a Yupuri Bauro, el jefe de éstos últimos: «Tus riquezas serán: plumas ceremoniales, flechas, cerbatanas y bancos; las conservaréis con vosotros en vuestros hogares, pero no serán muchas». A continuación le dijo al alemán (que personifica aquí a los «blancos», esos “Otros” incomprensibles que parecen «fantasmas», por lo que no se puede confiar en ellos): «Vuestras riquezas serán muchas: armas, rifles, cuchillos, hachas y cuadernos, pues no podréis saber ni recordar nada de memoria, sino que tendréis que anotar todo para recordarlo; mientras que éste de aquí, Yupuri Bauro, no necesitará papel para escribir ni necesitará tampoco escribir, sino que recordará fácilmente cuanto ocurre en el mundo, y tú, hombre blanco, jamás podrás robarle la memoria a Yupuri Bauro».
 
         Encontramos numerosas leyendas similares a ésta no sólo a lo largo y ancho de la Amazonia, sino también en otros muchos lugares como, por ejemplo, Papúa Nueva Guinea y Australia. Se trata, pues, de un topos «literario» (valga la expresión) propio de muchos pueblos indígenas, incluido ése pueblo indígena al que acostumbramos a llamar «la antigua Grecia».
 
         Platón ofrece en Fedro 274c-278b una variante de dicho mito, de lo que cabe deducir que conocía el mito tucano o que él mismo era tucano o algo parecido; lo que, de paso, ayudaría a explicar por qué Aristóteles nunca entendió del todo bien a Platón: Aristóteles siempre fue demasiado civilizado, nunca introdujo en sus obras, por ejemplo, a mujeres sabias, filósofos borrachos o niñas tañedoras de flautas. Platón el tucano, entonces, sí lo hizo, puesto que, como dice Borges, «todo hombre es dos y el verdadero es el otro».
 
         Más exactamente, Platón discute dos supuestos relacionados entre sí:
 
(a) el de que un sistema de escritura ayudaría a los hombres a recordar permitiéndoles almacenar sus recuerdos, y
 
(b) el de que esto aumentaría su sabiduría.
 
Contra ambos supuestos, Platón sostiene que su memoria y experiencia se disociaran y que, por tanto, los hombres terminarán por olvidar lo que ya no estarán nunca en posición de recordar verdaderamente; y añade que, a diferencia de la palabra hablada, la palabra escrita, incapaz de responder a nuestras preguntas, carece de todo valor.
 
Por último, Platón opone los términos anámnesis, la «memoria viva» acompañada de reflexión personal, y la hipómnesis o mero «recuerdo», cuyos partidarios, escribe, «imaginarán que han llegado a saber mucho cuando en su mayor parte no sabrán nada; y será difícil llevarse bien con ellos, ya que parecerán sabios en lugar de serlo realmente».
 
         Las llamadas «religiones del Libro» se mueven en la dirección opuesta; o lo que es lo mismo, articulan otro paradigma o modelo operacional. Memoria y reflexión evocan en ellas lo escrito, previamente convertido en creencia; y en dicho sentido terminan siendo formas de recuerdo, aunque diversamente, ya que, dependiendo de cada caso, lo escrito, en tanto que lo único verdadero:
 
· Puede necesitar de interpretación permanente y tendente a multiplicar sus disonancias (como en el judaísmo);
 
· Puede pretender reflejar una verdad que paradójicamente él mismo instauraría (como en el cristianismo);
 
· Puede autodefinirse y creerse la verdad hecha carne (como en el islam), o puede verse como aquello que inspira lo vivido (en las variantes «místicas», si queremos llamarlas así, de los tres).
 
Hay matices, por supuesto: la palabra hablada de la tradición eclesiástica prima en el catolicismo sobre lo escrito, mientras que en el luteranismo la palabra escrita (la Biblia) gana protagonismo; pero los matices son engañosos: presuntamente viva, la tradición se vuelve intocable; presuntamente fijada en su calidad de texto, la Escritura se vuelve interpretable. Y los dos polos vuelven a ponerse a girar una y otra vez alrededor de un mismo eje: el de lo escrito, ya sea ley (así, en el judaísmo), evangelio (en el cristianismo), recitación (en el islam) o vivencia (según lo dicho).
 
         De un lado, el pensamiento y los mitos (y conviene recordar aquí que Platón nunca los opuso). Ahora bien,  siempre y cuando entendamos por mito, claro está, las palabras que traen lo observado a nuestra atención, dándole forma poética de mil y una maneras (como en las múltiples historias de Perséfone y Deméter que conservamos o en las del lince y el coyote entre los Niimíipuu y sus vecinos, todas las cuales tratan de los cambios estacionales).
 
         De otro lado, la Verdad de lo escrito, sea lo que sea lo que dé en hacerse con ella (incluida la posibilidad de fragmentarla en diferentes narraciones, lo que nos pone sobre la pista de lo difícil que es naturalizar este modelo operacional).
 
Que el Concilio de Nicea extraiga de esa Verdad un credo o los actuales cristianos pentecostales tales o cuales formas de delirio «místico», no debe confundirnos: no se trata sino de las permutaciones de un mismo espíritu.
 
         (Más en http://polymorph.blog).     Saludos cordiales de Sofya y Carlos
 
 
 

Escribe Antonio Piñero
 
 
En los días 23 y 30 del mes pasado, julio, comencé una breve reseña del interesante libro, editado por Guadalupe Seijas en Verbo Divino 2020.  Seijas es profesora titular de “Lengua y literatura hebreas” en la Universidad Complutense de Madrid, y el libro lleva el título que encabeza esta postal. Hoy quiero concluir mi breve noticia del volumen reseñando brevemente dos de sus capítulos “El extranjero en el libro de Rut” (firmado por  la editora: pp. 145-160) y “Las naciones extranjera en el libro de Ben Sira (el “Eclesiástico”), cuya autora es Nuria Calduch-Benages (pp. 181-204).
 
I.
 
Antes de comenzar su tratamiento, la Profesora Seijas vuelve a explicar al lector la necesidad de entender  un texto bíblico desde dentro de él y desde fuera. La lectura “desde dentro” tiene en cuenta el momento histórico, social y económico en el que el anónimo escritor compuso su obra. “Desde fuera” es la aproximación al texto bíblico a partir de la perspectiva de hoy…, también condicionada por nuestras circunstancias histórico-sociales. Ambas miradas se complementan, aunque para la presente ocasión la autora se centra más en la “mirada desde nuestro presente”: el lector debe percibir / detectar concomitancias de nuestra época con aquella –hace más de 2.000 años– en la que se compuso el libro, y en ningún caso tiene que perder las lecciones que hoy podemos extraer de él.
 
  El libro de Rut me parece bellísimo y es uno de los contados libros de la Biblia que tiene nombre de mujer (Ester, Rut y Judit). Es muy breve y ofrece una enseñanza clara a partir del contexto. Tanto Noemí, la madre del marido de Rut, como esta misma son pobres y viudas; la primera es israelita y su hijo, fallecido, también; la segunda, no; es extranjera, moabita. Pero las dos han vivido la experiencia de ser forasteras, y con ello un rechazo cierto de la sociedad circundante. Además Rut es de Moab…, y en la Biblia este país limítrofe ha estado en guerra contra Israel en multitud de ocasionas, lo que genera un ambiente más hostil aún. Pero la sensación misma de ser en principio una pieza extraña en donde se vive,  hace a Rut segura de sí misma y decidida.
 
La historia del libro de Rut se inicia cuando las dos viudas, Noemí y Rut, dejan –acosadas por la pobreza y el hambre– el país de  Moab y vuelven a Israel en concreto, a Belén. Rut no parece tener dificultades con este hecho, porque lo contempla no como un factor que genera antagonismo, sino como una complementación a su vida. El “nosotros” y “ellos” no la lleva a la perspectiva de animadversión, sino a una convivencia fructífera en la que cada parte debe aportar lo mejor. Cuando están las dos viudas en Belén, la israelita, Noemí, insta a Rut a volver a su tierra para labrarse una nueva vida. Es entonces cuando Rut afirma que no abandonará nunca a su suegra, ya mayor. El pasaje es célebre y enternecedor:
 
“Rut respondió: «No insistas en que te abandone y me separe de ti, porque donde tú vayas, yo iré, donde habites, habitaré. Tu pueblo será mi pueblo y tu Dios será mi Dios. Donde tú mueras moriré y allí seré enterrada. Que Yahvé me dé este mal y añada este otro todavía, si no es tan sólo la muerte lo que nos ha de separar»” (1,16-17).
 
El anhelo de volver a la tierra de su niñez no ha vencido en el corazón de Rut. El lazo familiar, la comprensión, la ayuda a su suegra, el sentido de adaptabilidad, la aceptación de la divinidad de su suegra ha sido superior a cualquier ligadura atávica. Así pues, Rut es un ejemplo de adaptación y de fidelidad.
 
La autora del artículo concluye: “El libro de Rut aborda la situación del extranjero dentro del pueblo de Israel desde una perspectiva propia: quienes vienen de fuera… enriquecen a la comunidad y aportan elementos novedosos y dinamizadores” (p. 157).
 
Yo, por mi parte, apostillo: Es cierto…, con tal de que el extranjero no quiera imponer su ideología, religión, costumbres y derecho al país que le ha dado acogida… Y esto lo enseña también el libro. Una parte importante del comportamiento del nacional con el extranjero es la pedagógica: hacerle abrir los ojos para se comporte como Rut. Y si fuera así, desaparecerían casi todos los problemas de convivencia.
 
II.
 
La profesora Nuria Calduch-Benages forma parte del profesorado de una universidad prominente en el ámbito católico, la Gregoriana de Roma. También ha desempeñado un papel importante en el mantenimiento de la revista “Bíblica”, y es profesora invitada de Antiguo Testamento en el “Pontificio Instituto Bíblico” también de Roma. Excelentes credenciales.
 
La intención de su artículo es “ofrecer una visión general sobre la actitud de Ben Sira respecto a las naciones extranjeras. El mencionado Ben Sira es el autor del “Eclesiástico” (= “libro utilizado por la comunidad”: ekklesía en griego) compuesto en hebreo en el siglo II a. C.  Es una obra muy nacionalista, muy projudía, en principio; fue traducida al griego –la lengua de comunicación de la época– por su nieto para lograr una mayor expansión de sus ideas. En 1896 se descubrió un manuscrito hebreo del “Eclesiástico” en El Cairo (en el depósito de libros viejos de una sinagoga, hebreo guenizá) que contenía dos tercios de la obra, y que permite el control de la traducción al griego, que es buena en líneas generales).
 
Como es lógico, la autora de este capítulo del libro que comentamos no puede abordar el texto completo del libro, amplio, sino que se concentra en tres pasajes: 36,1-3; 39,4.10; 50,25-26.
 
Ben Sira sostiene (en opinión de algunos intérpretes) que la elección de Israel como pueblo elegido es instrumental. Israel es la herramienta débil y pequeña elegida por Yahvé para que las naciones extranjeras puedan reconocerlo como el Dios único. Yahvé tiene el propósito de que su obra destaque y su gloria sea inmensa (como en el caso de Gedeón, quien con unos 300 hombres y el brazo de Yahvé derrotó a 30.000 madianitas) y para que las naciones reconozcan que Él es el único Dios.
 
Destaco algunas ideas importantes de este capítulo:
 
A. El sabio israelita (39,4.10), además de ser consejero de los políticos y gobernantes de su pueblo viaja fuera de Israel porque el conocer otros países, porque  piensa que el viajar es “una fuente de experiencia, conocimiento y sabiduría”
 
B. El “Sirácida”, el autor, cree sin embargo, que –probablemente en contra de los reyes seléucidas, de lengua griega que quieren imponer en Israel la cultura helénica dejando de lado la israelita– la idea de imponer por la fuerza una cosmovisión, cultura y una religión extranjera es algo detestable. Hay que pedir a Dios que derrote a esos extranjeros, que el terror les invada, que vean el poder de Yahvé, de modo que respeten al Dios verdadero.
 
C. En 50,25-26 Ben Sira manifiesta a las claras que no le caen simpáticas (por decirlo de una manera suave) ciertas naciones extranjeras, por cierto, vecinas. Estas son: 1. El pueblo de Seír, quizás los árabes nabateos; 2. El pueblo filisteo (contra los que guerreó Sansón); y 3. El “pueblo necio que habita en Siquén”: muy probablemente los samaritanos.
 
¿Cuál es la razón de este odio a pueblos cercanos?: probablemente los motivos religiosos y culturales: son naciones que o bien adoran a dioses extranjeros, o bien al Dios de Israel (los samaritanos) pero de una manera ilegítima. Todas son rechazadas por el autor.
 
Es bueno saber que también la Biblia recoge una tradición antiextranjera  que no es ningún modelo a seguir en el día de hoy. Lo que importa es la noción –dice Ben Sira–, muy vívida, de formar parte del pueblo elegido y no ser un miembro de las naciones “no elegidas”…, algunas especialmente odiosos por ser enemigos. ¿Contrapesa esta noción tan belicosa y destructiva la intención del sabio –descrita arriba– que visita países extranjeros para conseguir una nueva sabiduría? Ciertamente no.
 
A la autora del capítulo le gustaría mucho que fuera lo contrario. Y como punto de compensación hace notar que incluso cuando se habla de aniquilación de los extranjeros, la intención del escritor es ejemplarizante: que el resto que quede con vida sobre la tierra adore al Dios verdadero…  Afirma la Profesora Calduch-: Ben Sira piensa en sus lectores /discípulos: “ Si por un lado les invita a cultivar una mentalidad abierta hacia los pueblos extranjeros, por otro, les advierte de que no deben hacer concesiones cuando está en juego la identidad religiosa de Israel…; ahí no hace concesiones” (pp. 200-201).
 
El lector observará que el libro que comentamos, “Sal de tu tierra” intenta ser imparcial. Ciertamente desea fijarse en lo bueno y omite generalmente lo malo en la actitud del Antiguo Testamento respecto al extranjero, pero no deja de presentarlo.
 
Creo que debemos quedarnos con lo bueno, aunque sin cerrar necia o fanáticamente los ojos. Y es un buen resumen de esta reseña afirmar que el libro que comentamos en su conjunto es muy positivo,  y que sus reflexiones son de actualidad, ya que ayudan sobremanera para mantener hacia el extraño una actitud igualmente positiva. Nada ganamos con negatividades y sí tenemos mucho que perder a la larga.
 
Personalmente agradezco a la editora literaria, la Profesora Seijas, y a la Editorial, Verbo Divino, el que ofrezca aire fresco y limpio en una atmósfera enrarecida. Y los más escépticos,  los que se oponen con razón a cierta forma de comportarse los extranjeros, que aunque reconozcan lo menos positivo de lo ofrecido por la Biblia al respecto, intenten quedarse con lo último, ya que a la larga la vida de todos será más placentera, como indiqué.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
http://adaliz-ediciones.com/home/36-el-jesus-que-yo-conozco.html
 

Vaso ático que representa a la Basilinna en la procesión que la llevaba a su boda con Dioniso. Tomada de Wikimedia commons.

Las excavaciones arqueológicas en Oriente Medio han permitido, a lo largo del último siglo, recuperar muy valiosos documentos sobre la religión mesopotámica en sus diversas épocas. No todo está claro, indudablemente, pero sí es cierto que algunos hallazgos resultan muy reveladores y permiten conectar esos pueblos con otros. No por haber influencias directas de los más antiguos hacia los más recientes, sino por permitir comprender que unas mismas necesidades dieron en ocasiones rituales similares.

En Ur y en Isisn, en Mesopotamia, hacia el año 2000 a. C., se recordaba el matrimonio sagrado entre Inanna y Dumuzi mediante una representación que incorporaba a dos actores, el rey en el papel de Dumuzi y una sacerdotisa denominada lukur en el papel de Inanna. En palabras de J. Bottéro:

Nuestros textos insisten en el objetivo y el resultado de una festividad así: ésta debía aportar al país la abundancia y la prosperidad, más que la fecundidad como tal, como cabría pensar. Pues, aunque “la mitología no es lógica”, no hay que olvidar que ni Inanna, ni Ishtar después de ella, fueron nunca esposas, en el sentido propio de la palabra, ni madres, lo que las hacía poco adecuadas para representar algo relacionado con la maternidad. Sin duda es mejor entender que, por la celebración del susodicho matrimonio, en el doble nivel, divino y real, tanto el dios, arriba, como el soberano, abajo, recibían en alguna medida la capacidad de asegurar un descendiente por sus esponsales y, junto con ello, la plenitud de su prolongable poder de auténtico y duradero jefe del país, capaz de ejercerlo en lo sucesivo con resultados plenamente felices, por el bien de su pueblo. J. Bottéro, La religión más antigua, Mesopotamia, p. 184.

Por otra parte, en Atenas, durante el periodo clásico, tenemos constancia de que se celebraba una ceremonia en la que se llevaba a cabo un matrimonio sagrado. La ocasión eran los tres días conocidos como Antesterias o fiesta de las flores (ánthos, flor). Los días 11 al 13 del mes de Antesterion (el primero de la primavera), se llevaba a cabo esta importante fiesta en la que se celebraba a Dioniso, se abrían las tinas que contenían el vino de la pasada vendimia y también se celebraba a los muertos.

Por lo que se refiere a la representación del matrimonio sagrado, la ceremonia era llevada a cabo por la esposa del principal cargo religioso de la ciudad, el arconte rey. Esta mujer era denominada Basilinna (nombre derivado de basileus, rey). En la sede oficial de este cargo, el edificio denominado Bucoleo, se recibía a la Basilinna , conducida hasta allí en procesión como si fuera una novia. Una vez ha llegado al edificio, allí debe esperar a que el novio aparezca, aunque éste, como es propio de Dioniso, lo hace en un estado de indudable ebriedad.

La continuación de esta ceremonia era secreta, pero la fecha, la importancia de Dioniso como divinidad de los muertos y la unión de macho y hembra en un matrimonio que habría de confirmarse en una noche de bodas, invitan a pensar que así se celebraba y propiciaba, como ya indiqué al recuperar ese texto de Homero en que Zeus y Hera se unían, la regeneración de la naturaleza con la llegada de la estación primaveral.

Saludos cordiales.

Foto: otra de R. Carrier
 
Escribe Antonio Piñero
 
Sigo con el tema de ayer. Y hoy concluyo
 
6. No respondo a las críticas formuladas en su libro.      
           
R. Todas las críticas a su libro que presento en el mío, están refrendadas por las críticas de otros “pares” a las evaluaciones de Carrier, que sí me he ocupado en leer también. No hay ninguna crítica mía que no pueda encontrarse en las reseñas al libro de Carrier. Por supuesto: todos nos hemos equivocado al juzgarle y es un delito mío que no haya respondido uno a uno a sus argumentos sino de una manera global junto con sus críticos. ¡Argumento inútil, dirá Carrier, pero también he leído a sus contradictores!
He respondido también a sus críticas con el argumento de que los Evangelios son infalsificables. Ni un grupito reducido ni una sola persona pudo componerlos tal como están. Utilizo las palabras de Puente Ojea –investigador súper independiente y ateo radical– en el libro mencionado ¿“Existió Jesús realmente?” pp. 170-171:
 
“A mi juicio, la prueba mayor de que existió históricamente un hombre conocido después como Jesús de Nazaret o el Nazareno radica en las invencibles dificultades que los textos evangélicos afrontan para armonizar o concordar las tradiciones sobre este personaje con el mito de Cristo elaborado teológicamente en estos mismos textos. Nadie se esfuerza por superar aporías derivadas de «dos» conceptos divergentes y contrapuestos del mismo referente existencial, si dichas aporías no surgieran de testimonios históricamente insoslayables. La imposibilidad conceptual de saltar de modo plausible del Jesús de la historia al Cristo de la fe constituye una evidencia interna -aunque aparentemente paradójica- de la altísima probabilidad de que haya existido un mesianista llamado Jesús que anunció la inminencia de la instauración en Israel del reino mesiánico de la esperanza judía en las promesas de su Dios. Ninguna otra prueba alcanza un valor de convicción comparable a los desesperados esfuerzos, a la postre fallidos para una mirada histórico-crítica, por cohonestar el Cristo mítico de la fe con la memoria oralmente transmitida, de modo fragmentario, de un hebreo que vivió, predicó y fue ejecutado como sedicioso en el siglo I de nuestra era” (El Evangelio de Marcos. Del Cristo de la fe al Jesús de la historia, 1992, 10).
En el librito aparecido en el año 2000, precisaba esquemáticamente su argumento:
“Nadie asume artificialmente datos o testimonios que dañen a sus propios intereses, a no ser que exista una tradición oral o escrita que sea imposible «desconocer», en cuyo caso sólo resta el inseguro expediente de reinterpretarla o remodelarla «tergiversando» su sentido genuino […] El deseo de apuntalar históricamente el nuevo mensaje soteriológico -cuestión que aún no le preocupó a Pablo- obligó a los evangelistas a usar reiteradamente -casi siempre de modo intermitente y elusivo- tradiciones muy antiguas sobre actitudes y palabras del Nazareno. De este precioso material, que podríamos calificar de furtivo, puede inferirse con estimable seguridad que Jesús fue un agente mesiánico que asumió sustancialmente los rasgos básicos de la «tradición davídica popular» y de la escatología de origen profético, aderezadas con acentos apocalípticos. Su mensaje anunció la inminente llegada del reino mesiánico sobre la tierra de Israel transformada por una suerte de palingenesia, un reino en el que lo religioso y lo político aparecían fundidos -sólo disociables con una mentalidad occidental- para entrar en él, y en el cual el arrepentimiento y la reconversión espiritual (teshuvah, metanoia) resultaba inaplazable y era requisito indispensable para la intervención sobrenatural de Dios. El verdadero tour de force que significó remodelar este material y verterlo en las categorías del misterio cristiano exigió una fe ciega y se desarrolló more rabbinico, es decir, acudiendo a los argumenta e scriptura y a los vaticinia ex eventu, aislándolos de sus contextos e integrándolos en una interpretación tipológica y alegórica extravagante e inverosímil” (El mito de Cristo, 2000, 18-20).
Si a Carrier le parece que estos son malos argumentos…, no tengo nada más que comentar.
 
7. No hay documentos judíos en los primeros 400 años que hablen de Jesús.
           
R. Sí los hay. Y es el testimonio flaviano de Flavio Josefo. A propósito de la reconstrucción del tenor auténtico del documento, me remito a Louis Feldmann, al que conocí personalmente, el famoso editor judío de Josefo. El estudio (esta vez estadístico) del vocabulario de Flavio Josefo en su reseña sobre Jesús  (en Antigüedades de los judíos XVIII 63-64, más el parágrafo 200) da el resultado de que la utilización, sobre todo de los verbos y otros vocablos son de uso negativo en Josefo. Que la enumeración diez u once de los agentes mesiánicos (= más o menos a mesías o rey de Israel), después de la muerte de Herodes el Grande hasta el final parcial del primera Gran Guerra Judía (en el 70 d. C.), aparezca desordenada y no solo en las “Antigüedades” sino también en la “Guerra de los judíos”, no invalida en absoluto la argumentación: la mención de Jesús es negativa y está colocada en una serie de individuos que hicieron un gran daño al pueblo judío y le instaron erróneamente a creer que Dios les ayudaría en el combate final contra el Mal, la Roma invasora, elevando la temperatura mesiánica, Es un testimonio, y negativísimo, sobre Jesús  que no puede rechazarse.
 
8. Pretendo positivamente defraudar y soy un mentiroso.
 
            R. Sin comentario alguno.
 
9. Considero que toda su obra es una “mierda” (sic); fallo continuamente al realizar mi trabajo.
 
            R. Sin comentario alguno.
 
10. Mis argumentos están formulados sin el pertinente cuidado, lo que demuestra mi total ignorancia.
 
            R. Por mi parte, no hay comentario alguno. Dejo al lector de “Aproximación al Jesús histórico” la respuesta.
 
            En conjunto, lo que podría ser un debate interesante ha quedado en una suerte de pelea de barrio. Quien insulta, creo que pierde parte de la razón que tiene al criticar. Y como mi defensa puede ser farragosa y demasiado amplia, hago una síntesis:
 
1. Considero que el debate sobre la existencia de Jesús de Nazaret (para el Imperio Romano un personajillo sin interés, crucificado por ellos junto a dos de sus seguidores), bien distinto del personaje mitad mítico, “Jesucristo”  ha llegado ya casi a un punto casi muerto. No hay que gastar más tiempo en él.
 
2. He introducido el libro de R. Carrier en mi crítica en el libro “Aproximación al Jesús histórico” porque desde 2008 me parecía que era el único que merecía la pena discutir.
 
3. La construcción de un mesías mítico, sin base alguna en un ser humano real, es una hipótesis implausible en el siglo I d. C.
 
4. El testimonio, depurado de glosas, por los propios historiadores y filólogos judíos actuales, de Flavio Josefo, es válido, por lo negativo que es. Tenemos al menos un historiador independiente, judío, buen conocedor de la mentalidad de su pueblo, que sitúa a Jesús como personaje histórico en una lista de gente dañina para el pueblo judío, porque calentó las mentes de sus gentes con vanas esperanzas mesianistas que chocaban frontalmente con el dominio del Imperio Romano sobre Israel.
 
5. El testimonio de Justino Mártir en su Diálogo con Tarfón/Trifón (recuerdo/reflejo de un famoso “rabino” [¡ojo! la palabra entonces significaba solo gran conocedor de la ley de Moisés] de la época, del que se cuentan chuscas anécdotas, como que iba predicando la ley mosaica a los judíos de la Diáspora y que cada vez que llegaba a una ciudad distinta se divorciaba de su mujer anterior y se casaba con otra local) es, sin duda, una plasmación literaria de las discusiones que tenían “rabinos” (maestros en la Ley judeocristianos) con “rabinos” (simplemente “judíos normativos”) acerca de la interpretación de la Ley y del mesianismo de Jesús.
Pero esta plasmación literaria refleja en el fondo la verdad de la existencia de esas discusiones, en las que jamás se negó la existencia histórica de Jesús. Tales disputas habían comenzado mucho antes (peleas dialécticas ente judeocristianos y fariseos reflejadas en el Evangelio  de Mateo, sobre todo cap. 23) y tienen una base histórica indudable. El testimonio de los Evangelios sobre los fariseos es la base principal del estupendo estudio sobre el fariseísmo anterior del año 70 d. C. del muy afamado Jacob Neusner. Otro reflejo de las disputas se halla en el Evangelio de Juan 9,22 sobre la expulsión de judeocristianos de la sinagoga por reconocer a Jesús como mesías. Pero jamás pensaron que este tal Jesús no hubiera existido.
 
6. Los Evangelios tal como nos han llegado (nuestro texto actual procede del 200 d. C.) son infalsificables. Ahora bien, suponer que la crítica histórica-filológica-literaria actual no tiene medios para separar el posible sustrato histórico de la figura de Jesús de Nazaret entre el fárrago del engrandecimiento, mitificación, divinización posterior, es una hipótesis también implausible. Así pues, la crítica interna, científica, histórico-literaria, actual, a los Evangelios y a Pablo tiene instrumentos para distinguir entre lo mítico y lo que no lo es. Proporciona argumentos difícilmente rebatibles sobre la existencia histórica de Jesús.
 
7.  El consenso actual, 99 %, entre los historiadores independientes (entre los que hay muchos agnósticos y ateos),  sobre la existencia de Jesús de Nazaret es válido.
 
8. La obra de Carrier no ha logrado consenso alguno, sino solo respeto por su tremendo y novedoso esfuerzo por poner en duda la existencia histórica de Jesús. Yo me cuento entre los que la respetan, pero no la comparten.
 
9. La hipótesis de la existencia real de Jesús de Nazaret, que luego fue ensalzada, mitificada, engrandecida, y en último término divinizada (pero no en el primitivísimo “cristianismo de los orígenes”, súper judío, sino más tarde) explica mucho mejor la existencia del corpus de escritos judíos que es el Nuevo Testamento, que la de Carrier. Es mucho más plausible que la de este último.

 10. Debe insistirse en que la discusión científica ha de ser cortés y educada; no soez e insultante. Quien practica y recurre al insulto da la impresión, al menos, de que no confía en sus argumentos. Pierde ante los ojos de la mayoría de sus lectores una buena parte de la fuerza de sus tesis.
 

Saludos cordiales de Antonio Piñero

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