Hoy escribe Fernando Bermejo

Los ritos de iniciación constituyen un momento crucial en la vida religiosa de individuos y grupos. Por iniciación se entiende generalmente un conjunto de ritos y enseñanzas que tienen por finalidad la modificación de la condición religiosa y social del sujeto. La importancia de este aspecto explica que haya sido objeto por parte de antropólogos, sociólogos e historiadores de las religiones. Entre las numerosas obras, baste citar un par de ellas ya clásicas: Les rites de passage del estudioso belga Arnold Van Gennep (1909) o Birth and Rebirth, del rumano Mircea Eliade (1958).<!--more-->

Con objeto de analizar de manera amplia este fenómeno, el grupo de investigación Koinonía, un grupo interdisciplinar de investigación de la UNED, dedica su segundo foro de reflexión a analizar el fenómeno de las iniciaciones desde la perspectiva histórica, sociológica y del trabajo social, con especial énfasis en la historia de las instituciones de ayuda mutua y de las fraternidades, pero también en la historia de las religiones y la sociología de la religión.

El encuentro tendrá lugar del 20 al 21 de marzo de 2013 en el Centro Asociado de la UNED en la ciudad de Segovia (Plaza de Colmenares, 1). Para mayor información, los interesados pueden dirigirse a secretaria@segovia.uned.es

Programa
miércoles 20 de marzo

09:15-09:45 h. Presentación del Curso e introducción temática

09:45-11:15 h. Iniciaciones religiosas y filosóficas en la Grecia arcaica y clásica
David Hernández de la Fuente (UNED)

11:30-13:00 h. Iniciaciones y misterios en el mundo helenístico
Manuel Salinas de Frías (USAL)

13:00-14:30 h. Los ritos de iniciación de la “Gran Iglesia” cristiana y sus alternativas: las corrientes “gnósticas”
Fernando Bermejo Rubio (UCM)

16:30-18:00 h. La leyenda del colegio invisible del siglo XVII
Raimon Arola Ferrer (UB).

jueves 21 de marzo

09:45-11:15 h. Sociabilidad del espacio sagrado en el siglo XVIII: La Masonería
Javier Alvarado Planas (UNED)

11:30-13:00 h. ¿Rotarios, leones o trabajadores sociales? Un cambio de paradigma en el ámbito de la solidaridad en los inicios del siglo XX
Antonio López Peláez (UNED)

13:00-14:30 h. ¿Por qué querría iniciarme en una fraternidad o sociedad secreta?: La atracción de la sociabilidad y la ayuda mutua
Sagrario Segado Sánchez-Cabezudo (UNED)

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Gonzalo Del Cerro

Conversión de Domitila a la vida de virginidad

Terminada la entusiasta y prolija alocución de Nereo y Aquiles, expuesta a lo largo de siete largos capítulos del texto, Domitila se iba afirmando en la idea defendida por la dialéctica de sus fieles servidores. Lamentaba solamente no haber tenido antes noticia de tales doctrinas, con lo que hubiera evitado incluso la denominación de novia. Pero así como al ser bautizada, había abandonado el culto a los ídolos, al ser ahora confirmada con nuevos horizontes de su fe, llegaba incluso a “sentir horror por la relación carnal” (c. 9,1). Era el encratismo en estado puro.

Al exponer la reacción de Nereo y Aquiles a la actitud nueva de su ama Domitila, dan los textos algunos datos sobre su vida pasada. Escribían a san Clemente para que consagrara a Domitila con el velo y la categoría de las vírgenes. Cuentan que el santo tenía una hermana de nombre Plautila, que era la que había comprado a los dos hermanos cuando eran niños. Bautizada por el apóstol Pedro, los consagró también con el bautismo junto con Domitila, hija de Plautila. Tras la muerte del apóstol Pedro y de Plautila, Domitila fue desposada con el ilustre Aureliano. Pero contaban los servidores de Domitila que sus exhortaciones sobre la virginidad y la seguridad de que su ama se convertiría como virgen en esposa de Cristo para toda una gozosa eternidad, la habían hecho desear ser consagrada como virgen al emitir su compromiso y recibir la imposición de las vestimentas rituales.

Clemente presentía que se acercaba el momento de su propio martirio y el de Domitila. Pero fiel al mandato del Señor de no temer a los que matan el cuerpo, “se dirigió a Domitila y la consagró en el orden de la virginidad” (c. 9,4). Los dos fieles servidores de Domitila consiguieron con su palabra y su actitud inculcar en su señora las ideas que habían aprendido del apóstol Pedro sobre la virginidad y sus privilegios. Y lo hicieron con un ardor y una elocuencia, que doblegaron la débil actitud de su ama

Destierro de Domitila en la isla Poncia

Aureliano estaba enamorado de Domitila y no podía soportar la idea de perderla. Intercedió, pues, por ella ante el emperador Domiciano pidiendo que la excusara de la obligación de sacrificar a los dioses, pero que la enviara al destierro a la isla Poncia. Se trataba de una pequeña isla en el mar Tirreno, situada a unos 50 kilómetros de la costa frente a la frontera que divide las regiones del Lacio y la Campania. Las fuentes griegas la denominan Pandataria. En la actualidad recibe el nombre de Ventotene. Fue lugar del destierro de importantes mujeres imperiales, como Julia, la hija de Augusto y Agripina la Mayor, hija de Agripa y Julia. Tenía la esperanza de que el destierro la haría entrar en razón y aceptar el matrimonio con el ilustre Aureliano.

Estando, pues, Domitila desterrada en la isla Poncia en compañía de Nereo y Aquiles, encontraron a dos discípulos de Simón Mago, llamados Furio y Prisco, quienes con sus artes mágicas traían engañados a los habitantes de la isla. Hacían una defensa tan ardorosa de Simón Mago, que la gente lo veneraba como si fuera el Hijo de Dios, mientras que consideraban a Pedro como enemigo de la humanidad. Conocida es la enemistad y la combatividad mantenida en los textos entre Pedro y Simón Mago.

(Imagen de santa Domitila)

Saludos cordiales, Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Carlos A. Segovia

(4) ¿Recurre Pablo a metáforas sacrificiales a la hora de ilustrar el valor salvífico asignado por él a la muerte de Cristo? Es decir, ¿entiende Pablo muerte de Jesús como un sacrificio del Hijo? Y, de ser así, ¿de qué tipo de metáforas se trata? ¿Están tomadas del judaísmo? ¿Del paganismo? ¿De ambos? Pero, sobre todo, ¿cómo interpretarlas? ¿Es posible establecer un criterio en cuanto al por qué de su uso y en cuanto a su incidencia y sus límites en el conjunto de la cristología paulina?

Respuesta de C. A. S.:

Aceptemos que Pablo hace uso de ellas. ¿Pretende con ellas sustituir el culto del Templo y remplazarlo por el culto de Cristo? A quienes defienden esto habría que recordarles, en primer lugar, que es como mínimo curioso (a) que Pablo no afirme nunca nada parecido y (b) que entre las razones que algunos esgrimieron contra él no figure tampoco ninguna referencia a ello. ¿Podía la sustitución del culto del Templo tener siquiera sentido en el marco del judaísmo anterior al 70? Por otra parte, ¿de qué tipo de metáforas se trata? ¿De metáforas tomadas de la liturgia del Templo? Supongámoslo. ¿Qué nos encontramos? Que comienzan de inmediato los problemas. Primero, el rito de purificación del Templo no tenía como objeto el perdón de los pecados. Segundo, no había en el transferencia de los pecados de nadie a la víctima inmolada. Tercero, el rito distinto que tenía por finalidad la transferencia y expiación/expulsión de los pecados no entrañaba la muerte (el sacrificio) del chivo expiatorio.

Es en el imaginario cristiano, posterior a Pablo, donde todo esto se confunde. Pablo elabora imágenes basadas en el rito de expulsión; esto no puede negarse. Pero es muy discutible que elabore ninguna basada en la reinterpretación cristiana del rito destinado a la purificación del Templo. Afirmar lo contrario sería anacrónico. Juega también, además y para complicar aún más las cosas, con otras varias imágenes nunca suficientemente precisas sin embargo, y que, por ello, nos llevan a pensar en otras afines a las desplegadas, por ejemplo, en los cultos paganos (más exactamente, en ciertos cultos mistéricos) o en el propio texto bíblico (siempre y cuando admitamos de antemano que la filiación divina de Jesús a la que alude Pablo debe interpretarse en sentido fuerte, lo que representa por sí mismo un problema adicional). ¿Pero qué podemos deducir de todo esto?

Sencillamente, a mi juicio, que Pablo apela a diferentes imágenes para referirse a algo cuyo sentido nunca acaba de estar claro y cuya definición, por lo mismo, da en escapársenos. Ahora bien, ¿qué ocurriría si todas esas imágenes, por muy poderosas que nos parezcan por momentos, se resituaran en la periferia de la mesiología paulina? ¿No debemos ver en lo que, como mesías de Israel, Pablo señala que Cristo ha obrado y lo que ha rehusado hacer según lo que los judíos esperaban del mesías, el eje del mensaje paulino sobre Jesucristo, esto es, el eje de su cristología? Y, de ser así, ¿no deberíamos interpretar las posibles imágenes sacrificiales de Pablo en tanto que imágenes adyacentes a un mensaje que, en sus fundamentos, no es sin embargo sacrificial (salvo que interpretemos la renuncia de Cristo, en sentido amplio, como un sacrificio)?

¿Cómo interpretar entonces las alusiones de Pablo a la “sangre” de Cristo y a su “derramamiento”?


Respuesta de C. A. S.:

Como alusiones al hecho de entregar la vida y morir. ¿Morir por qué y por quién? Por los pecados de los hombres, ciertamente. Pero esto puede significar mucho menos de lo que supone la tradicional interpretación sacrificial de Pablo. Un ejemplo: cuando Pablo dice que Cristo fue “entregado por vuestras faltas” (Romanos 4,25), ¿qué debemos deducir de esa expresión? Ésta, sin duda, significa lo que dice, a saber: que Cristo fue “entregado por vuestras faltas”, es decir, por el perdón de los pecados. En rigor, ¡nadie discute esto! Pero lo que hay que clarificar es de qué manera tiene ello lugar. ¿Mediante un sacrificio vicario, tal y como defiende la interpretación tradicional, o simplemente retrasando el juicio de los hombres dándoles más tiempo para el arrepentimiento, como defendemos algunos?

Pues es evidente que, para Pablo, Jesús entregó su vida en vez de ejercer su papel de juez mesiánico (fíjate por ejemplo en el vocabulario que utiliza en 1 Cor intios15,24-5, donde Cristo es presentado con los atributos de un mesiás regio únicamente en el futuro; o en 2 Corintios 10,1, donde al aludir a la “mansedumbre” y la “bondad” de Cristo recurre a dos términos habitualmente empleados en griego para designar la clemencia del rey o del general victorioso que, pudiendo sojuzgar al enemigo derrotado, no lo hace: “prautes” y “epieikeia”, respectivamente). Preguntémonos por qué fue prendido y ejecutado Jesús. Respuesta: por razones estrictamente políticas (¡Juan vs. los sinópticos!). ¿Quién lo ejecutó? Roma; por eso murió en la cruz. Pablo no se refiere a nada de esto, pero no importa. Lo único que dice es que Jesús ha entregado su vida por los demás, que ha sido ensalzado por ello y que regresará con nuevos poderes. No es necesario, en mi opinión, deducir nada más de sus palabras.

Intervención de A. P.:

“Aceptemos que hace uso de ellas”. Lo de “aceptemos” parece una benevolencia dialéctica por tu parte. Es evidente que las usa y con profusión. “¿Pretende con ellas Pablo sustituir el culto del Templo y remplazarlo por el culto de Cristo?”. ¿Hay alguien con dos dedos de frente entre los investigadores independientes que defienda esto así, con estas palabras? “¿Podía la sustitución del culto del Templo tener siquiera sentido en el marco del judaísmo anterior al 70?”. Todo lo por mí argumentado sobre Pablo y la Iglesia de Jerusalén hace que, ciertamente, esta hipótesis sea imposible. ¡Pero nadie la defiende tampoco! ¡Tales adversarios son gigantes de papel!

En cuanto a la interpretación sacrificial de la muerte de Cristo en Pablo: fíjate, por ejemplo, en cómo interpreta éste en 1 Corintios 10,14-22 la última cena, que no fue una cena de Pascua, sino una comida solemne judía (un “qiddush”) de despedida de un sujeto inteligente, Jesús, que sabía que tal como iban las cosas, probablemente sería prendido y ejecutado por los romanos y que, sin embargo, mantenía la esperanza de que, en la inmediata venida del reino de Dios, él bebería de nuevo del fruto de la vid… es decir, participaría de la resurrección general de los muertos (al menos la de los justos israelitas) para entrar físicamente en el reino de Dios aquí en la tierra.

¿Cuál es la interpretación que hace Pablo? Se trata de un rito de continuidad, de memorial, hasta que el Señor venga; un rito que su inmediatísimo seguidor, Marcos, convierte ya en un sacrificio vicario (vino = sangre, vertida “por muchos” y que funda una “nueva alianza”; y lo mismo el inmediatísimo seguidor de Marcos, Mateo. Naturalmente, estos dos seguidores de Pablo ¡entendieron mal al maestro y lo fastidiaron todo hasta hoy! Por otra parte, en Efesios 5,12 se utilizan claramente, para describir la muerte de Cristo, dos vocablos que la describen como sacrificio “de pies a cabeza”: “prosphorá” y “thysía”. ¡Naturalmente, el imbécil del autor de Efesios, que no tenía ni idea de griego ni del pensamiento de Pablo, también se equivocó! Pero es que además la “sangre” que Pablo menciona en 1 Cor 10,14-22 es equiparable a la de los sacrificios paganos: mal tratada y mal bebida hace a los corintios reos de idolatría y puede tener consecuencias físicas mortales, al tener una potencia divina especial. Pablo no dice estrictamente que este “sacrificio” sea para el perdón de los pecados: es una acción cultual, mística, simbólica, cuya contenido es la comunión con Jesús por medio de la ingestión mística de su cuerpo y sangre.

Pero en todo caso Pablo rompe el tabú judío de la ingestión de la sangre. El rito supone la ingestión simbólica del cuerpo y la sangre del mesías, que se supone que está a la diestra del Padre, de donde vendrá entre nubes. Si el mesías no es una entidad divina, ¡le falta poco! E ingerir místicamente al mesías, sea éste o no divino, es una barbaridad dentro del judaísmo. Por si fuera poco, tenemos demás que, por medio de la comunión con Cristo, el mesías y sus fieles forman un solo cuerpo: el cuerpo místico. ¡Idea muy “judía”, por cierto! Evidentemente, Pablo no habla para la Iglesia judeocristiana de Jerusalén. Por tanto, ninguno que tenga dos dedos de frente diría que Pablo pretende sustituir el culto del Templo. ¡Pero está claro que para sus paganos convertidos a Cristo, según él, el Templo no vale nada! Y respecto a las “metáforas” (¡yo diría que son menos metáfora y más descripción!) hay que considerar el “perì hamartías” de Romanos 8,3, ¡que prácticamente siempre en los LXX significa “sacrificio por los pecados”! ¿Y cuál era la Biblia de Pablo?

En suma, estamos en el Mediterráneo oriental y en el siglo I… ¡No sólo no hay horror por una muerte sacrificial, sino que la gente piensa que lo normal y lo necesario para arreglar los “problemas” humanos en los que interviene la divinidad es el sacrificio. El horror al sentido de la muerte sacrificial de Cristo es puramente moderno.

Saludos cordiales de
Carlos A. Segovia

Hoy escribe Antonio Piñero


Como creo que saben los lectores, hay entre otras de menor entidad, dos revistas importantes en España de Ciencias de las religiones: Bandue, editada por Trotta, e ‘Ilu. Revisa de ciencias de las religiones editada por el Instituto Universitario de Ciencias de la Religión, Publicaciones de la Universidad Complutense de Madrid, 2012.

En el último número hay dos trabajos sobre cristianismo y judaísmo que pueden ser de interés para algún lector por los que los transcribo aquí: Silvie Deniese García de la Calle: “Cristianismo y judaísmo en la vida de Abdías el prosélito normando, a través de la profecía de Joel”, pp. 41-57; y uno mí con el Título “Notas críticas a la presentación usual del Reino de Dios según Jesús de Nazaret”, pp. 119-147.

En este artículo intento hacer una valoración crítica de las presentaciones normales hoy, generalmente confesionales, de las concepciones de Jesús acerca del Reino. El análisis estudia las presentaciones de J. A. Pagola,, Jesús. Aproximación histórica, Madrid, PPC, 2007; R. Aguirre- C. Bernabé – C- Gil ¿Qué se sabe… de Jesús de Nazaret? Estella, Verbo Divino 2009; G. Theissen- A. Merz, El Jesús histórico, Salamanca, Sígueme, 1999, J. G. D. Dunn, Jesús recordado, Estella, Verbo Divino, 2009; J. P. Meier, Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico. Vol. II/1 del 2001, también DE Estella, Verbo Divino, haciendo continuas alusiones a la obra de Johannes Weiss, Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes (La predicación de Jesús del Reino de Dios, de Göttingen 1892, que he podido leer en la excelente versión inglesa de Hiers y Holland, Philadelphia, 1971.

Este tema tiene 4 partes: 1. Exposición, que procuraré objetiva de las concepciones exegéticas acerca de cómo Jesús entendía el reino de Dios. 2. Crítica a los puntos de vista exegéticos de las obras arriba mencionadas. 3. El Reino de Dios como futuro inminente, según Jesús; 4. ¿El reino de Dios como «presente» y «ya llegado»?; 5. Apuntes para la continuación de la perspectiva esbozada en estas notas críticas. 6. Conclusión general.

La obra de Puig i Tarrech, Jesús. Una biografía ha sido ciertamente «más impactante» en el público que la de Aguirre-Bernabé-Gil, pero –entre las obras citadas en el apartado de libros dirigidos a círculos menos especializados de lectores-- creo que ha tenido más impacto público el libro de Pagola. El un libro de gran difusión y reciente, del filósofo Javier Gomá Lanzón opina en la p. 189, n. “A diferencia de la mayoría de los estudios sobre el Jesús histórico, que se mantienen en un plano de exposición descriptivo - positivista, este libro presenta la ventaja de conocer las principales conclusiones de la investigación historiográfica moderna y contemporánea y , sobre esta base, saber elevarse para recrear de un modo convincente el ideal de ejemplaridad alcanzado por Jesús. Me temo que el tema que vamos a desarrollar cae bajo el epígrafe de descriptivo – positivista. Pienso que cada lector, conforme a su imagen de Jesús se elevará por su cuenta para desarrollar sobre todo en su interior la imagen ideal de Jesús.

En apariencia, las obras seleccionadas pueden parecer de “divulgación”. Lo son en cierto modo, pero se presentan –y por eso han sido escogidas- como exponentes del consenso o sentir medio de la investigación actual, crítica. Tanto es así que recientemente la última edición del libro de Pagola ha sido retirada del mercado por orden de la Conferencia episcopal española. Y, en especial, el volumen de R. Aguirre – C. Bernabé –C. Gil Arbiol intenta ser un balance de resultados de tal investigación. El que el lenguaje sea sencillo y accesible no los convierte en meras obras de divulgación sin fuste. Y para este trabajo importa sobre todo el impacto en lectores de lengua española que no leen literatura científica”.

A) La primera –Jesús. Aproximación histórica- parece más popular, y lo es, pero el autor, J. A. Pagola, afirma con rotundidad que no se trata de un intento de explicación teológica o piadosa sino de una rigurosa aproximación histórica; así consta en el subtítulo. «Quiero saber quién está en el origen de la fe cristiana» (p. 5). El autor ha estudiado toda la literatura científica con ojos críticos (p. 6) y la bibliografía es abundante y casi exclusivamente científica. De hecho, tal aproximación histórica, aunque limitada a mi parecer, le ha costado grandes disgustos con el Episcopado, y se la impuesto la obligación de cantar la palinodia acerca de algunas de sus afirmaciones. Por ello es de especial interés.

B) La segunda- Qué se sabe… de Jesús de Nazaret- de R. Aguirre-C. Bernabé-C. Gil, pretende hacer, por un lado, una presentación sintética, equilibrada y objetiva de lo que se sabe con seguridad de Jesús de Nazaret según el sentir medio de la investigación técnica del Nuevo Testamento (p. 10). Además, por otro, defiende la posición de que «la fe (¡sic; no sólo la historia!) puede hacer alguna aportación» a lo que se sabe de Jesús, ya que la confesión de éste «como “Hijo de Dios” añade una perspectiva legítima que es necesario incluir en una presentación de Jesús» (p. 11).

C. La tercera es el conocido manual científico sobre El Jesús histórico, de G. Theissen y A. Merz, editado en castellano por Sígueme: Salamanca, 1999.

Comienzo mi anotación crítica centrándome como indiqué en la cuestión clave «Reino de Dios presente o futuro», o bien «presente/futuro a la vez»; posteriormente nos detendremos en otros aspectos. En líneas generales, en los estudios que se leen en España, menos en la de E. P. Sanders, defensor de una concepción del reino de Dios en Jesús de Nazaret sólo futura, en la línea de Johannes Weiss y sucesores se afirma con toda claridad que el reino de Dios de Dios es un evento futuro y, a la vez, que ha venido ya, que está presente en la tierra en el ministerio de Jesús. En mi opinión, esta idea es en extremo discutible. Expondré brevemente las ideas al respecto de las tres obras escogidas. Las dos primeras han sido en parte objeto de reseña en este blog. Pero, si no me equivoco, no el en tema del reino de Dios.

Comienzo por José A. Pagola:

A. La obra de J. A. Pagola dedica dos páginas y media (109-111), reducibles en realidad a unas meras líneas, al tema de la futuridad del reino de Dios. El pensamiento del autor se ocupa sobre todo en resaltar en este par de leves páginas (al reino de Dios «presente» dedica catorce) cómo Jesús mezcla de modo novedoso dos concepciones extrañamente compatibles: un reino de Dios futuro y su presencia real ya en el momento de su propio ministerio.

Pagola sostiene correctamente que el «reino de Dios es el núcleo central de la predicación Jesús» (p. 88), y que «Nunca explica en qué consiste» (p. 89). Luego, tras los pasos de N. Perrin, aclara que «el reino de Dios es «una metáfora, o un símbolo» (p. 89). Pero, el reino de Dios, tal como Jesús lo presentaba, tenía que ser «algo muy sencillo, al alcance de las gentes (de Galilea) » (pp. 99-100).
Luego pasa a explicar que el reino de Dios es una realidad presente ya en su gestación misma: «El reino Dios sólo puede ser anunciado desde el contacto directo y estrecho con las gentes más necesitadas de respiro y liberación» (p. 87). A propósito de Lc 16,16, «La ley y los profetas llegan hasta Juan…», sostiene Pagola que «En este dicho Jesús afirma que después de Juan ha llegado ya la realidad nueva del reino de Dios» (p. 96, n. 28). «Lo primero para Jesús es la vida de la gente, no la religión»… «Jesús no cura para probar su mensaje o reafirmar su autoridad. Cura movido por la compasión, para que los enfermos, abatidos y desquiciados, experimenten que Dios quiere para todos una vida más sana. Así entiende su actividad curadora: “Si yo expulso los demonios con el dedo de Dios, entonces es que ha llegado a vosotros el reino de Dios”»: Lc 11,20 / Mt 12,28 (p. 100) .

La prueba de que el reino de Dios es a la vez presente y futuro son ciertas parábolas jesuánicas: «El reino de Dios está ya aquí, pero solo como una semilla (sembrador, Mc 4,3-9 y semilla que crece sola Mc 4,26-29; mostaza, Mc 4,30-32), que se está sembrando en el mundo; un día se podrá recoger la cosecha final» (p. 110)

El pasaje «El reino de Dios se ha acercado» (Mc 1,15) debe entenderse como ya presente a la luz de Lc 17,21, «El reino de Dios está entre vosotros». Entos hymin, es «entre vosotros», mejor que «dentro de vosotros», pues para Jesús ese Reino no es una realidad íntima y espiritual, sino una transformación que abarca la totalidad de la vida y de las personas (P. 95, n 25). «Es desfigurar el pensamiento de Jesús reducir el reino de Dios a algo privado y espiritual.. es una fuerza liberadora al alcance de todos los que la acojan con fe» (p. 95). Captar la fuerza salvadora de Dios significa que el Reino está ya presente: «Este mundo no es algo perverso, sometido sin remedio al poder del mal hasta que llegue la intervención final de Dios, como decían los escritos apocalípticos. Junto a la fuerza destructora y terrible del mal podemos captar ahora mismo la fuerza salvadora de Dios, que está ya conduciendo la vida a su liberación definitiva» (p. 95). «Dios no viene a defender sus derechos (sobre Israel y la tierra), ni a tomar cuentas de quienes no cumplen sus mandatos. No llega para imponer su dominio religioso… Jesús no pide a los campesinos que cumplan mejor su obligación de pagar los diezmos y primicias… el reino de Dios es otra cosa. El reino de Dios consiste en liberar a todos de aquello que les impide vivir de manera digna y dichosa» (p. 98). «Lo que preocupa a Dios es liberar a las gentes de cuanto las deshumaniza y las hace sufrir» (p. 96). (Porque ha llegado el reino de Dios) «Jesús no habla ya de la ira de Dios, como el Bautista, sino de su compasión» (p. 98).

«Entrar en el reino de Dios es construir la vida no como quiere Tiberio, las familias herodianas o los ricos terratenientes de Galilea, sino como quiere Dios. Por eso entrar en el Reino es salir del imperio que tratan de imponer los jefes de las naciones y los poderosos del dinero»… No se apela a una intervención milagrosa de Dios, sino a un cambio de comportamiento que pueda llevar a todos a una vida más digna y segura (p. 107).

El modo de conjugar presente y futuro del Reino es : «El reino de Dios ha llegado ya y su fuerza está actuando, pero lo que se puede comprobar en Galilea es insignificante. Lo que espera el pueblo de Israel y el mismo Jesús para el final de los tiempos es mucho más. El reino de Dios está abriéndose camino, pero su fuerza salvadora sólo se experimenta de manera parcial y fragmentaria, no en su totalidad y plenitud final. Jesús invita a entrar ahora mismo en el reino de Dios, pero al mismo tiempo enseña a sus discípulos a vivir gritando: “Venga a nosotros tu Reino”».

«Jesús habla con toda naturalidad como algo que está presente y al mismo tiempo como algo que está por llegar. No siente contradicción alguna. El reino de Dios no es una intervención concreta, sino una acción continuada del Padre, que pide una acogida responsable, pero que no se detendrá, a pesar de todas las resistencias, hasta alcanzar su plena realización. Está germinando ya un mundo nuevo, pero solo en el futuro alcanzará su plena realización» (p. 109).

Pagola se pregunta «de dónde brota en Jesús esta manera de entender el reino de Dios», y afirma que lo que Jesús pensaba del reino de Dios presente no es una idea judía: «No es esto ciertamente lo que se enseñaba los sábados en la sinagoga, ni lo que se respiraba en la liturgia del Templo» (p. 99). Entra otras razones el reino de Dios es un concepto universalista: «Dios no reserva su amor sólo para los judíos ni bendice sólo a los que viven obedeciendo la Ley. También tiene compasión de los gentiles y pecadores. Esta actuación de Dios que tanto escandalizaba a los fanáticos, a Jesús le conmueve… Dios no quiere ver sufrir a nadie… Este es el Dios que está llegando» (p. 99). «Lo importante para él es que todos reconozcan a Dios y entren en la dinámica de su reinado. No es un asunto puramente religioso, sino un compromiso de profundas consecuencias de orden político y social» (p. 105).

En síntesis: el reino de Dios presente y ya venido, según Pagola, es muy poco judío y el tono de su exposición hoy se parece mucho al de los teólogos de la liberación.

El próximo día expondré la interpretación de R. Aguirre y colegas.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Fernando Bermejo

Aunque el nombre de Charles Hennell es virtualmente ignorado por los estudiosos del la historia del cristianismo antiguo y de la figura de Jesús, su nombre merece ser conocido y recordado como el de alguien que pensó y escribió de manera independiente, crítica y razonable sobre estos asuntos en una época en la que la aplastante mayoría, como siempre, se limitaba a repetir interminablemente los clichés, casi siempre en el acostumbrado tono de panegírica unción y adoración devota.

Aunque echaremos un vistazo a su obra más adelante, resulta interesante conocer algo del personaje. Debemos mucho de lo que sabemos de él a un librito escrito por su hermana Sara Sophia, A Memoir of Charles Christian Hennell, publicado a su muerte en 1899. El ejemplar que he podido consultar en la British Library no lleva el sello de un editor conocido. En su lugar, aparece un breve “for prívate use”.

Charles Christian Hennell nació el 30 de marzo, hijo de James y Elizabeth Hennell, que entonces vivían en Manchester, donde el pater familias trabajaba de viajante en una compañía mercantil. Le habían precedido ya cuatro niñas, y le siguieron otro niño y luego dos niñas más (la penúltima fue Sara). Tras el nacimiento de Charles, la familia se trasladó a Hackney.

A los Hennell les gustaba usar la cabeza para algo más que para asentir. Ya el padre, que había sido criado en un estricto calvinismo, “por el esfuerzo de su propio intelecto lo había abandonado y se había convertido en unitario”, encontrando algo más sensatas las doctrinas de Priestley y Belsham.

Su hijo siguió sus pasos en varios sentidos. En lugar de arruinar sin remedio sus neuronas atiborrándose de teología, se dedicó a actividades comerciales desde edad temprana, pero tenía un intelecto inquieto. Fue un acontecimiento familiar lo que precipitó su interés por el estudio de la historia del cristianismo. En 1836, su hermana Caroline (a quien su familia llamaba cariñosamente “Cara”) contrajo matrimonio con Charles Bray, dedicado también al mundo de los negocios y que en materia de religión pensaba con muy desenfadada libertad. Dado que Bray planteaba cuestiones un tanto espinosas a Caroline –que para eso era también su mujer –, esta, un tanto turbada, se confió a su hermano Charles, que para eso era soltero y había estudiado no poco latín.

De la determinación de Charles Hennell habla por sí sola la carta que este escribió a su hermana Sara para decirle que iba a ocuparse de las cuestiones planteadas a su hermana por su cuñado: “Sara, he prometido a Cara ir hasta el fondo del asunto, y lo haré. Ella no tiene los medios para hacerlo por sí misma, pero yo lo haré por ella”.

Y así, a pesar de lo ocupado que andaba con sus negocios, ni corto ni perezoso Charles se puso a estudiar a fondo la Biblia, a leer a Flavio Josefo, y todo cuanto pudo. Entre 1837 y 1838 escribió su obra An Inquiry Concerning The Origin of Christianity, que fue publicada en diciembre de ese último año. La obra, como veremos, despertó interés en su época. Y hay varias razones por las que lo merece.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Gonzalo Del Cerro

Pesadumbres del matrimonio

El turno era ahora de Aquiles en responder a la pregunta de su ama que recordaba el trato displicente que había tenido su padre con su madre. Le decía que los hombres, antes de unirse en matrimonio con sus prometidas, son, o fingen ser, humildes y amabilísimos. Pero después de la boda desenmascaran su hipocresía y se muestran tales como son. Si se enamoran de las criadas, las corrompen. Las criadas se insolentan entonces con las señoras, a las que menosprecian. Si las señoras reprenden a las criadas, los maridos las defienden no sólo de palabra, sino a veces con el látigo. Y las que no podían soportar la menor palabra dura de sus madres, tienen que soportar ahora no solamente palabras ásperas, sino hasta “puñetazos y patadas” (c. 3,3).

Continúa la intervención de Aquiles, que abunda en el mismo tema desde el punto de vista contrario. Acaba de presentar las ventajas de la virginidad, lo que aparece más destacado cuando resalta las pesadumbres que la vida matrimonial aporta a la mujer casada. Es posible que el marido sea alegre y lisonjero. Ello no disminuye las desgracias que acompañan a la mujer a lo largo de su convivencia y su maternidad. Una vez que concibe un hijo en su vientre, tiene que soportar molestias varias. El peso la convierte en indefensa frente a sus servidumbres. Se torna “débil, hinchada, pálida”, tiene que evitar alimentos agradables y adoptar otros nocivos. Y eso en el supuesto de que la concepción no tenga otros problemas. Porque con cierta frecuencia, surgen problemas en el feto que ponen en peligro la vida de la madre. El niño que nace resulta muchas veces debilucho o contrahecho.

En el trance del nacimiento, se producen desvíos que exigen provocar la extracción del feto troceado, con lo que el hijo degüella a la madre y es degollado antes de nacer (c. 4,3). Cuando el niño viene al mundo con normalidad, puede nacer bizco, lleno de pústulas o endemoniado, fuente de preocupaciones para la madre, que tiene que necesita un exorcista antes que una nodriza.

Ventajas de la virginidad

Nereo toma la palabra para insistir en la felicidad que proporciona la virginidad, ajena a todas las pesadumbres enumeradas por su hermano. La virginidad es deseable para Dios y amada por los ángeles.”El que la posee es semejante a Dios” (c. 5,1). El que no la posee, ha perdido esta semejanza con Dios, ha quedado sin la integridad y ha caído en la corrupción. Más aún, la mujer que cae en el pecado, puede borrarlo con la penitencia, pero la que pierde la integridad no puede ya volver a recuperarla. Todo puede recuperarse, dice Nereo, excepto la virginidad. Aunque una mujer reciba el perdón por su corrupción, la realidad es que nunca más podrá volver a alcanzar la medida de la castidad natural en la que había sido creada. Una locura, perder la gloria de la virginidad, concluye Nereo, dentro del contexto encratita en que se mueven estos Hechos.

La virginidad es la noble amiga de la Trinidad. Lo que la reina representa entre todas las mujeres del reino, eso es la virginidad entre todas las virtudes de la vida cristiana. Hasta el punto de que “ocupa el segundo lugar después del martirio” (c. 6,1). Ella aventaja a todas las virtudes, que están a su servicio, lo mismo que las azafatas están al servicio de la reina. La acompañan las virtudes de la fe, la esperanza, la caridad y todas las actitudes positivas que están junto al rey de los cielos, como son, entre otras, la paciencia, la constancia, la solidaridad, el conocimiento y la verdad. Todas estas virtudes constituyen no solamente las delicias del paraíso, sino la auténtica riqueza eterna de la que gozan los bienaventurados.

Aquiles ratifica los datos aportados por su hermano como una pequeña muestra de la inmensa riqueza que representa la virginidad. Es como una gota de agua tomada como muestra de la corriente de un gran río. Y añade el dato de la libertad de que disfruta al margen del dominio del varón y de los frecuentes abusos que emplea con ella el que antes la trataba con falsas lisonjas. El ángel encargado de cuidar de la virginidad está triste por haber permitido que la virgen haya perdido su natural privilegio y no haber evitado que la corrupción ocupe el lugar que antes tenía la integridad.

Prosigue Aquiles su larga alocución lanzando a los cuatro vientos una solemne pregunta: “¿En qué te ha ofendido o te ha dañado la virginidad como para que la arrojaras de ti y para que admitieras en su lugar a su enemiga?” (c. 8,1). Habla de la virginidad como si fuera una amiga o compañera que ha acompañado a la mujer en todos los momentos de su vida. Porque ha estado con ella desde sus juegos de niña hasta los acontecimientos más trascendentales de su existencia cristiana, como son su bautismo, su participación del cuerpo y la sangre de Jesús en la eucaristía y sus bodas espirituales. Después de largas y prolijas reflexiones un tanto repetitivas, concluye Aquiles con una recomendación final: “Ahora, pues, elige lo que quieras, o al esposo inmortal con eterno gozo, o a un hombre mortal, cuya alegría perece” (c. 8,4).

(Vista de las catacumbas de Domitila en Roma)

Saludos cordiales. Gonzalo Del Cerro

Hoy escribeb Carlos Segovia


El lector contemporáneo encuentra el texto de las cartas de Pablo dividido en versículos, capítulos y, frecuentemente, epígrafes. Pero los manuscritos más antiguos —al igual que ocurre con los de otros muchos autores— no contienen esas divisiones, ni puntuación alguna, ni siquiera la separación hoy habitual entre unas frases y otras y entre las palabras de una misma frase. Lo que quiere decir que cuando leemos hoy a Pablo —ya sea que nos asomemos al texto griego original o que consultemos alguna traducción del mismo— lo que leemos es siempre-ya una determinada interpretación.

No hay pues, en último término, nada que avale una lectura de Pablo frente a otra igualmente posible; esto es, nada fuera de las coordenadas interpretativas que determinan y sobredeterminan a cada una de ellas: cada interpretación representa una posible toma de posición, una decisión hermenéutica, y en definitiva una postura auspiciada por tal o cual selección de los focos de interés, los problemas y los conceptos de una serie de textos que son indisociables de sus interpretaciones. Son tales decisiones las que hacen hablar siempre a los textos, las que los dotan de un significado variable de un contexto a otro y las que delimitan las condiciones de su inteligibilidad.

Hay, en líneas generales, tres grandes interpretaciones de Pablo.

Según la primera, Pablo dio su impulso definitivo al cristianismo tratando con ello de superar el judaísmo. Ésta es la interpretación tradicional.

La segunda interpretación mantiene en cambio que Pablo no se propuso superar el judaísmo, sino reformarlo. Ésta es, por su parte, la tesis que defiende la llamada “nueva perspectiva sobre Pablo”, asociada a los nombres de James D. G. Dunn y N. T. Wright

Y hay, por último, quienes pensamos que Pablo no pretendió ni lo uno ni lo otro, esto es, que Pablo no se propuso fundar una nueva religión, el cristianismo, distinta del judaísmo; y que no se propuso tampoco corregir o reformar este último cuestionando sus aspectos supuestamente más nacionalistas, sino que se propuso simplemente, en continuidad con la tradición profética y apocalíptica judía, incorporar a los gentiles a Israel ante la inminencia del fin de los tiempos. Ésta y no otra es la tesis de la “nuevo enfoque radical sobre Pablo”.

¿Cuál es la interpretación específicamente cristiana de Pablo? No la hay, es decir, no hay tal cosa como una única interpretación específicamente cristiana de Pablo. Su interpretación cristiana tradicional coincide con la primera de las interpretaciones enumeradas en el párrafo anterior, pudiendo oscilar entre la idea de que, al fundar una nueva religión, Pablo habría buscado romper con el judaísmo, y la idea de que lo que habría pretendido es llevarlo a su culminación lógica en clave puramente espiritual. Pero son muchos los autores cristianos que, hoy en día, prefieren la interpretación de la “nueva perspectiva sobre Pablo”, que no hace sino desarrollar, a su manera, la última de esas dos ideas. Por otra parte, hay que notar también que la tesis según la cual Pablo trató de fundar una nueva religión no es sólo característica de la interpretación cristiana tradicional del Apóstol: en efecto, la Escuela de la Historia de las Religiones sostiene igualmente que Pablo trató de fundar una nueva religión, sólo que a imagen y semejanza de las religiones mistéricas del helenismo.

Y a tales interpretaciones se añaden, finalmente, la que ve a Pablo como un ideólogo del Imperio Romano y la que ve en él, por el contrario, a un crítico de la ideología imperial romana cuya intención no habría sido sino la de promover “desde abajo” la justicia, en virtud de la cooperación y la solidaridad entre los pueblos sometidos a Roma —¡y por extensión a todo imperio!— frente a su falaz imposición “desde arriba” por medio de la violencia y la guerra.

Como puede observarse, el cuadro de las interpretaciones posibles del mensaje paulino es lo suficientemente plural y rico en matices, y los problemas que todas ellas deben afrontar lo suficientemente complejos, como para pensar que, acerca de Pablo, todo está dicho desde el principio y de una vez por todas.

De acuerdo con ello, mi propósito en esta postal y en los que le seguirán es presentar sucintamente al lector algunas de las cuestiones acerca de las cuales Antonio Piñero y yo hemos conversado más intensamente en los últimos meses al tratar de perfilar los contenidos de la “Guía para entender a Pablo” que ambos estamos preparando. El interés y la dificultad de los temas tratados justifica, creo, nuestra decisión de poner por escrito aquí estos retazos dialogados, que por otra parte se han desarrollado también en su mayor parte por escrito.

***

(1) ¿Es posible leer a Pablo literalmente o es necesario interpretarlo? Yendo más lejos: ¿es realmente posible leer a Pablo sin interpretarlo?

C. A. S. — Mi respuesta es que no: no podemos leer a Pablo sin interpretarlo, luego tampoco podemos leerlo literalmente. De hecho, la interpretación de Pablo comienza con la elaboración del corpus paulino: tenemos el Pablo que otros han querido que tengamos. En esto diferimos, ya que, si te he entendido bien, tú piensas que hay pasajes paulinos que pueden leerse atendiendo a su significado más inmediato y aparente, y que la labor del verdadero filólogo está, por definición, libre de supuestos previos (“el filólogo se ciñe a la letra”). Para mí, en cambio, no hay tal letra.

A. P. — Me remito a las repeticiones de vocablos e ideas, a la acumulación de textos en contextos diversos que apuntan hacia lo mismo, es decir, a la atmósfera que se repite en ellos, etc., y que hacen por tanto casi obligatoria una interpretación y no otra. Una vez conseguidas ciertas interpretaciones firmes, es necesario que las demás sean coherentes con lo que parece casi totalmente seguro. Que tengamos el Pablo que otros han querido que tengamos no es argumento alguno. Hablo de la interpretación de lo que hay.

(2) ¿Es posible que Pablo piense y escriba en varios registros diferentes? Y, de ser así, ¿cómo determinar cuál es el prioritario y cuál o cuáles los subordinados en cada caso?

C. A. S. — No sólo es posible, sino que parece claro. La presencia de estrategias retóricas en su escritura lo muestra suficientemente. Pero sólo es posible determinar cuál es en cada caso el registro principal y cuál o cuáles los subordinados (a) en función de la interpretación general de su pensamiento por la que uno opte y (b) en función del valor que uno otorgue a cada pasaje en cuestión en relación con otros, con los conceptos desplegados en él y con la intención que pueda asignársele.
Ahora bien, bien, determinar cuáles son tales conceptos, cuál la intención del pasaje a esclarecer y cuáles los otros pasajes a los que eventualmente recurrir para clarificarlo es, una vez más, algo que únicamente puede hacerse en virtud de tales o cuales decisiones interpretativas. Por otra parte, no es evidente que, de entre esos tres procedimientos, uno sea siempre mejor que los otros: habrá casos en los que recurrir a otros textos parezca probar más que tratar de reconstruir la intención que subyace al primero, y a la inversa; y lo mismo vale para el valor asignable a los conceptos. Es más, habrá quienes defiendan que, en un caso, lo que hay es que cotejar tales o cuáles pasajes; y quienes defiendan en cambio que, respecto de ese caso, lo que hay que hacer es examinar los conceptos que él presenta y/o examinar cuál es su intención. Tú, por ejemplo, recurres a veces al primero de esos métodos, mientras que yo recurro al segundo, y a la inversa. Por eso no tiene sentido, a mi juicio, esperar que el otro vaya a resolver los problemas que uno se plantea (probado que lo sean para el otro) de la misma manera en que uno lo haría. ¿Pero por qué debería incomodarnos esto? ¿Hemos de abogar por una hermenéutica de la univocidad o por una hermenéutica pluralista?

A. P. — Los diferentes registros no pueden ser contradictorios, sino coherentes. A veces nos cuesta ver la coherencia, pero pienso que debe de estar siempre. Como filólogo sospecho además de la “hermenéutica”, que para mí está casi siempre ligada a mecanismos apologéticos de un signo u otro.

(3) ¿Podemos aplicar a Pablo categorías y conceptos elaborados por la teología cristiana posterior? ¿Es posible que unas y otros sobredeterminen inadvertidamente, en ocasiones, nuestra interpretación de lo que él dice y no dice? ¿Por qué es necesario liberar hoy a Pablo de su interpretación cristiana?

C. A. S. — En cuanto a lo primero: podemos, pero no deberíamos. En cuanto a lo segundo: no sólo es posible, sino que es, de hecho, lo más habitual. Creo haber dado numerosos ejemplos de ello, ejemplos que van más allá de los tópicos del tipo “Pablo se convirtió al cristianismo”, que son infinitamente más sutiles que esos tópicos, pero no por ello menos peligrosos (e.g. la interpretación sacrificial de Pablo, la atribución a Cristo de preexistencia, etc.). En cuanto a lo tercero: por un motivo muy sencillo: ¡porque eso que llamamos el cristianismo, cualquiera que fuera la contribución de Pablo a su puesta en marcha, es rigurosamente posterior a Pablo! Hay que estudiar a Pablo, un autor judío del siglo I, en su contexto histórico, intelectual y religioso. Y hoy sabemos que éste es mucho más complejo de lo que tradicionalmente hemos supuesto. Si nuestra visión sobre el judaísmo anterior al 70 ha cambiado como lo ha hecho en el curso de las últimas décadas, debe también hacerlo, pienso, nuestra visión de Pablo. ¿Y el Pablo helenístico, influido por las religiones mistéricas o competidor de éstas?, te preguntas tú. A mi juicio, debemos retrazar análogamente sus contornos a la luz de su nuevo rostro judío.

A. P. — Respecto de lo segundo: En un historiador que se procura independiente como yo y absolutamente racionalista y agnóstico esa posibilidad es tan predeterminante como que en los “new radicals” aparecen clarísimos unos aprioris absolutamente cuestionables, al menos para mí, y que pueden ser los siguientes:

(a) después de Auschwitz “sólo se puede hacer un tipo de teología”;

(b) para mejorar la relación con los judíos es necesario que el primer intérprete de Jesús y aquel que marca para siempre el desarrollo de la cristología, Pablo, esté exento de todo tipo de antisemitismo;

(c) todas la concepciones de Pablo han de ser esencial y exclusivamente judías; las raíces de su teología son del más puro judaísmo. Esta tesitura mental lleva a una exégesis aventurada y forzada de un notable número de textos paulinos, y a otros aprioris absolutamente inverosímiles también. Los que me llaman más la atención son los siguientes:

(d) es perfectamente plausible que todos los discípulos de Pablo no entendieran al maestro en puntos esenciales; se equivocaron todos, incluso los más cercanos cronológicamente; (e) en realidad, Pablo jamás dice nada en contra de la ley judía; lo que afirma Pablo de la Ley se refiere exclusivamente a los gentiles, etc. Por otra parte, ¿hay algo más judío y más helénico mediterráneo que el sistema sacrificial y que la muerte vicaria? Y si hemos llegado incluso a pensar, con sólo unos pocos textos (1 Henoc, por ejemplo), en un posible binitarismo judío (los rabinos se refieren a la teología de los “dos poderes en el cielo”), ¿por qué pensar entonces que interpretar que Pablo veía a Cristo como prexistente se debe a la perversa influencia del cristianismo de Nicea, naturalmente ya profundamente antijudío?

Y respecto de lo tercero: “Cualquiera que fuera la contribución de Pablo a su puesta en marcha, el cristianismo es rigurosamente posterior a Pablo”. ¡Menudo descubrimiento del Mediterráneo! Pues naturalmente que sí. Pablo es desarrollado por sus discípulos. Esto es tan evidente… En cuanto a la formulación “cualquiera que fuera la contribución de Pablo”, es sencillamente increíble desde el punto de vista de la historia de las ideas cristianas. Olvidas que, aun admitiendo la tesis de error absoluto interpretativo por parte de todos los seguidores de Pablo —tesis tuya que me parece absurda—, el cristianismo posterior es rigurosamente paulino.

Y este es mi argumento. El Nuevo Testamento no es el fundamento del cristianismo, sino el fundamento de un cristianismo: el paulino. Desde el siglo IV todos los demás cristianismos son marginales. Los otros múltiples cristianismos, muchos pero adscribibles a dos ramas generales, el judeocristianismo y los de tendencia gnóstica, son o bien eliminados por el devenir histórico o bien por la certera y astuta acción organizativa de las iglesias paulinas. Espero haberlo demostrado, o mostrado, en *Los cristianismos derrotados*. Todo lo posiblemente asimilable del judeocristianismo por la estructura más profunda del paulinismo es admitido por pacto de las iglesias paulinas en el Nuevo Testamento (Evangelio de Mateo, Apocalipsis, Epístolas de Santiago y de Judas).

***

En los próximos días seguiré transcribiendo otros varios retazos de nuestras discusiones, sin preámbulo alguno ya y prosiguiendo con la enumeración consignada en esta primera postal.

Saludos cordiales,

Carlos A. Segovia

Hoy escribe Antonio Piñero

I En la batahola inmensa de noticia cruzadas de estos días acerca de la ya más que famosa renuncia papal me ha parecido ver repetidas varias veces, en radio, TV y prensa, una noticia similar a la del título de esta nota, a veces incluso destacada en negrita.
Pero en ninguna parte –de los medios de comunicación-- he visto explicitado el porqué, la razón de que justifique esa afirmación. Naturalmente se dirá: “La respuesta es obvia. Siendo el Papa vicario de Cristo en la tierra y habiendo éste terminado en la cruz, él también. Pero creo que esta obviedad no es bastante.
Pienso que una mirada breve a un texto muy famoso, apócrifo, del cristianismo primitivo puede darnos una pista, que “se non è vera e ben trovata”: Se trata de un célebre pasaje de los “Hechos de Pedro”, de autor anónimo, muy probablemente de antes de finales del siglo II. He aquí el texto:

Quo vadis

35 (6). 1 Mientras discurrían de este modo, Jantipa se enteró de la conversación que su marido había mantenido con Agripa y envió (un siervo) para comunicárselo a Pedro, a fin de que abandonara Roma. Los otros hermanos, juntamente con Marcelo, le exhortaban también para que se marchara. Pedro les decía:
- ¿Debemos huir, hermanos?
Le respondían:
- No, pero (tú, sí), ya que puedes aún servir al Señor.
2 Se dejó persuadir por los hermanos y se dispuso a salir solo. Les dijo:
- Que nadie venga conmigo. Saldré solo tras cambiarme de vestimenta.
Pero de camino, cuando salía por la puerta de la ciudad, vio al Señor que entraba en Roma. Al verle, le dijo:
- ¿A dónde vas, Señor? (Quo vadis Domine)
Éste le respondió:
- Entro en Roma para ser crucificado.
3 Pedro añadió:
- Señor, ¿para ser crucificado de nuevo?
Le dijo:
- Sí, Pedro: voy a ser crucificado de nuevo.
Pedro, reflexionando en su interior y tras contemplar al Señor que subía al cielo, se volvió a Roma lleno de gozo y alabando al Señor por lo que había dicho: "Voy a ser crucificado". Esto precisamente es lo que le iba a ocurrir a Pedro.

(Edición de A. Piñero-G. del Cerro a base del manuscrito de Vercelli del siglo IX. El texto griego procede del Monte Atos (Vatopedi) o “Martirio de Pedro”, (quizás del siglo XII). El pasaje contiene una mezcla de las versiones griega y latina: Madrid (BAC), 2012, I 653.

La tradición es que Pedro el primer papa, huye de de Roma, presionado por sus fieles para huir de la persecución del terrible Nerón. Pero cuando acepta—renuncia a su oficio—se encuentra en el camino con Jesús, a quien representa Pedro en la tierra, que le dice que vuelve a Roma para ser de nuevo crucificado.
Pedro comprende que el final de un Papa, renuncie o no, ha de ser morir como Cristo en la cruz.
Además hay textos claros en los Evangelio, sobre la presunta fundación de la Iglesia por parte de Jesús, que muestran esa tensión entre “no renuncia” y muerte” de su vicario, sobre todo en el Evangelio de Juan.


II La segunda pregunta, sencilla también, es el porqué de la insistencia de la rareza de que un Papa presente su renuncia, y se afirme, con razón que voluntariamente sólo se han dado dos casos en la historia del papado, el de Celestino V y el del Papa Ratzinger. Una vez más, creo que la raíz está en la tradición más primitiva recogida en los Evangelios, en esos breves textos en los que el Jesús de Mateo funda la iglesia (desde luego, un Jesús que aquí parece olvidar que lo que a él la interesaba no era una iglesia futura, sino el grupo escatológico de los Doce, que representaba el Israel restaurado que cogobernaría el futuro, pero inmediato red sobre Israel).

1 El primer texto es el archiconocido de Mt 16,18-19:

Y yo a mi vez te digo que tú eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia, y las puertas del Hades no prevalecerán contra ella. A ti te daré las llaves del Reino de los Cielos; y lo que ates en la tierra quedará atado en los cielos, y lo que desates en la tierra quedará desatado en los cielos.»

Obsérvese que en un simple lectura cursiva el pasaje da la impresión de que este poder de atar y desatar es duradero, de por vida. Y esa es la impresión que queda en los fieles

2 El pasaje siguiente es también de Mateo: 18,17-22:

Si les desoye a ellos, díselo a la comunidad. Y si hasta a la comunidad desoye, sea para ti como el gentil y el publicano. 18 «Yo os aseguro: todo lo que atéis en la tierra quedará atado en el cielo, y todo lo que desatéis en la tierra quedará desatado en el cielo.19 «Os aseguro también que si dos de vosotros se ponen de acuerdo en la tierra para pedir algo, sea lo que fuere, lo conseguirán de mi Padre que está en los cielos. 20 Porque donde están dos o tres reunidos en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos.» 21 Pedro se acercó entonces y le dijo: «Señor, ¿cuántas veces tengo que perdonar las ofensas que me haga mi hermano? ¿Hasta siete veces?» 22 Dícele Jesús: «No te digo hasta siete veces, sino hasta setenta veces siete.»

El pasaje habla de la “comunidad”, naturalmente, y probablemente refleja el estado del grupo de Mateo cuando se redacta el Evangelio. El dirigente es apoyado por la comunidad que aprueba y confirma lo esta cabeza rectora “ate” o “desate”. Y obsérvese cómo interviene Pedro y adquiere el protagonismo de la escena. Él es el principal. Y la tarea de perdonar, es decir, el encargo de Jesús a Pedro dura para siempre…, o al menos, de nuevo, esa es la impresión del lector.

3. Claro también nos parece el pasaje del Evangelio de Juan 21,14-19:


Esta fue ya la tercera vez que Jesús se manifestó a los discípulos después de resucitar de entre los muertos. 15 Después de haber comido, dice Jesús a Simón Pedro: «Simón de Juan, ¿me amas más que éstos?» Le dice él: «Sí, Señor, tú sabes que te quiero.» Le dice Jesús: «Apacienta mis corderos.» 16 Vuelve a decirle por segunda vez: «Simón de Juan, ¿me amas?» Le dice él: «Sí, Señor, tú sabes que te quiero.» Le dice Jesús: «Apacienta mis ovejas.» 17 Le dice por tercera vez: «Simón de Juan, ¿me quieres?» Se entristeció Pedro de que le preguntase por tercera vez: «¿Me quieres?» y le dijo: «Señor, tú lo sabes todo; tú sabes que te quiero.» Le dice Jesús: «Apacienta mis ovejas. 18 «En verdad, en verdad te digo: cuando eras joven, tú mismo te ceñías, e ibas adonde querías; pero cuando llegues a viejo, extenderás tus manos y otro te ceñirá y te llevará adonde tú no quieras.» 19 Con esto indicaba la clase de muerte con que iba a glorificar a Dios. Dicho esto, añadió: «Sígueme.»


En este texto parecen responderse las dos breves y sencillas cuestiones que hemos abordado hoy. La primera: el encargo de apacentar las ovejas es de por vida. Segunda: el que cuida las ovejas de Jesús morirá en la cruz. Ambas cosas quedan bien asentadas en el pasaje.

Por ello, “un Papa ha de morir siempre en la cruz”… y la renuncia a su poder de “atar y desatar” parece de por vida.


Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Fernando Bermejo

De los análisis efectuados en anteriores postales sobre el Catecismo de la Iglesia Católica se sigue que los cristianos que hoy en día se oponen a la pena de muerte no tienen una mayor legitimidad, en tanto que cristianos, que los que mantienen una postura retencionista, ni son eo ipso más sensibles o más agudos que estos (a quienes a menudo parecen considerar más simples o anticuados, lo cual les proporciona de paso la agradable sensación -plenamente ilusoria- de ser más “críticos”). Más aún, podría decirse que estos creyentes abolicionistas se engañan más que los otros, ya que aunque a menudo aspiran noblemente a superar la violencia producida en virtud de su fe, no solo la Escritura no les puede dar la razón concluyente a la que aspiran, sino que la Tradición abrumadoramente se la quita.

Dicho de otro modo: toda voz contra la pena de muerte en perspectiva eclesial, por muy bienintencionada que sea –y sin duda suele serlo–, es solo wishful thinking sin base -o, en el mejor de los casos, con tanta base como su contraria-. Como escribe precisamente un abolicionista católico, el abolicionismo procedente del mundo eclesiástico “no puede sacudirse un cierto polvo sospechoso. No de herejía, como en el siglo XII, ¡faltaría más!, pero sí de progresismo no suficientemente ortodoxo” (B. M. Hernando, “La pena de muerte y los cristianos”, Razón y Fe 1.072 (Febrero 1988), pp. 145-153, p. 150).

“La Iglesia debería levantar su voz a favor del abolicionismo”, “Tendríamos que empezar dando ejemplo en este terreno”, “Habría que pronunciar un no rotundo a la muerte”... son frases pronunciadas por los partidarios del abolicionismo en la Iglesia. Pero lamentablemente son únicamente frases piadosas, que si algún día llegan a resultar eficaces será porque se hagan tan fuertes e insoportablemente insistentes que la política de la conveniencia obligará a los órganos directivos de la Iglesia Católica a cambiar su posición (la cual, por tanto, en un nuevo cambio de circunstancias históricas podrá volver a variar). No será, por las razones que he expuesto, el resultado de la fidelidad a su Tradición, pues si la Iglesia quiere ser fiel a su Tradición habrá de mantener una violencia de la que no por azar ha sido durante muchísimos siglos y –ciertamente de manera amortiguada– sigue siendo aún hoy cómplice.

En lo que respecta a la pena de muerte, la enseñanza oficial de la Iglesia Católica es, pues, hasta cierto coherente con su tradición, pues mantiene la ambigüedad constitutiva que le permite un sí que no es un sí y un no que no es un no. En lo que respecta a sus pretensiones de ser guía en cuestiones morales, el examen de su doctrina oficial sobre la pena de muerte permite -si falta hiciera- dar un rotundo mentís a tales pretensiones, al apreciar las falacias e inconsistencias en las que incurre en sus documentos. Son las cosas que tiene la así llamada “revelación”.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Gonzalo Del Cerro

Desarrollo de los Hechos apócrifos de Nereo y Aquiles

Elogio de los mártires (c. 1)

Los Hechos apócrifos de Nereo y Aquiles abren el texto con un generoso elogio de los mártires y del martirio en términos generales. Pretenden con ello animar a los cristianos a imitar en cierta manera su conducta, su valentía, su aprecio por los valores eternos y el menosprecio de los temporales. Con la idea de conseguir la vida eterna, no dudaban aceptar pesadumbres y sacrificios. Portando los trofeos de la victoria, caminaban hacia su destino glorioso llenos de gozo. Cuando Nereo y Aquiles ensalzan los valores de la virginidad, no omiten recordar que la virginidad es la segunda virtud en importancia en la escala de valores cristianos después del martirio.

Apología de la virginidad

Sin solución de continuidad, el apócrifo aborda el tema nuclear de la virginidad. Lo hace tomando como ejemplo a Domitila, a la que presenta como “virgen nobilísima, prima del emperador Domiciano” (c. 2,1). Aparecen junto a ella en el relato sus dos servidores, definidos como eunucos o ayudas de cámara, cuyos nombres eran Nereo y Aquiles. Habían sido convertidos a la fe por el apóstol Pedro, que los había bautizado y añadido a la comunidad cristiana. Hechas las presentaciones de los tres principales protagonistas de la obra, ponen en práctica su protagonismo los titulares de estos Hechos. Viendo que su señora estaba adornada con púrpura y oro para recibir a su pretendiente, el noble Aureliano, le dirigieron un encendido alegato, que comprendía un elogio incondicional de la virginidad, confirmado con una visión absolutamente negativa de la vida matrimonial.

Empiezan su argumentación los dos hermanos subrayando la oposición entre los valores eternos del cielo y los efímeros de la tierra. Uno de esos valores se refiere al eventual esposo mortal, por muy hijo de procónsul que sea, de valor nulo al lado del hijo del rey inmortal, que daría a su felicidad perspectivas eternas. Domitila replicó alabando las delicias de una vida con marido y con hijos que llenan de dulzura la vida y prolongan el nombre y la fama de la estirpe. Además, la abundancia de bienes de fortuna ayuda a que la vida resulte más placentera. Domitila era de familia noble y tenía en perspectiva una boda con el hijo del procónsul de Roma. Su vida tenía perfiles que no pueden conocer ni apreciar los que han nacido en la pobreza y la escasez.

Toma la palabra Nereo para responder a los argumentos de Domitila. Inicia su apología de la virginidad recordando que su pérdida representa la desaparición de la integridad, que es un don de la naturaleza. Perderá también el título de virgen para ser llamada en adelante simplemente mujer. La mujer casada pierde su libertad para someterse al dominio del marido. Queda reducida a la situación de una vulgar criada, a la que su marido quitará la posibilidad de tratarse con otras personas amigas o parientes. En el caso de que abrigue la menor sospecha contra ella, vendrán los castigos, los azotes, las peleas. Y no faltarán las sospechas aun como consecuencia de acciones virtuosas.

Domitila responde a Nereo reconociendo que su madre ha sufrido todo lo que Nereo ha descrito en su alocución. Pues su padre la maltrató durante mucho tiempo con sus insolencias. Dirigió a sus servidores una pregunta que no era sino echar leña al fuego del debate: “¿Voy a tener yo también que soportar tales cosas?” (c. 3,2).

(Interior de la basílica de los santos mártires Nereo y Aquiles en las catacumbas de Domitila en Roma)

Saludos cordiales. Gonzalo Del Cerro