Hoy escribe Antonio Piñero


Antony Flew escogió a Nicholas Thomas Wright porque este exegeta anglicano, obispo dimisionario de Durham, es uno de los prestigiados intérpretes semiconservadores del Nuevo Testamento en ámbito de lengua inglesa. N. T. Wright ha escrito mucho y sus obras son en verdad buenas. Su pequeño libro sobre Pablo, Paul In Fresh Perspective, Fortress Press, Minneapolis, 2009, es francamente interesante: su exégesis es convincente, va a lo sustancial y ofrece claves efectivas para entender en profundidad las ideas básicas de la teología paulina.

En este apéndice, Flew, un entusiasta del humanismo cristiano incluso en su época atea, pregunta a Wright sobre la verdad de la base del cristianismo, la revelación de Dios en Jesús y el fundamento de la creencia en ella y la resurrección. Flew sabe de antemano que la ciencia histórico-crítica aplicada a los relatos evangélicos sobre Jesús y, sobre todo, a los de la resurrección dejan poco pie a pensar en la historicidad de este evento.

Wright se defiende bien: afirma, en primer lugar, que la cuestión de la existencia histórica de Jesús está prácticamente zanjada entre los historiadores de toda condición. Gracias a los métodos histórico-críticos, hay pocas personas de la Antigüedad de la que podamos decir que conocemos tanto como sobre Jesús…; aunque sea objetivamente poco, es suficiente. Por tanto, Flew se da por satisfechos y pasa a la pregunta sustancial: “¿Qué razones hay para sostener, basándose en los textos, que Jesús es Dios encarnado?”

La pregunta supone ya demasiado: que el Dios de la revelación judeocristiana existe, y que el análisis de los textos, en gran parte muy legendarios, o incluso míticos (como en general todos los de la Antigüedad), permiten responder a esta cuestión.

Wright sostiene que su fe en Jesús como hijo de Dios encarnado no se basa solo en los Evangelios, sino más bien en la actuación de Jesús y en lo que puede deducirse de cómo entendían los judíos del siglo I a Dios y a su acción en el mundo. Wright sostiene que los textos sostienen sin dudar que existe un Dios único, que es creador, que es el Dios de Israel y que sigue actuando en el mundo y en la historia. La acción de Dios, y a Dios mismo, se ve en los textos protocristianos de cinco formas.

1. La primera es su Palabra: Dios habla y hubo luz. Su palabra es viva y activa.

2. Dios actúa por su Sabiduría, creadora y sostenedora del mundo. La Sabiduría es como la personificación de Dios hacia fuera, hacia el universo.

3. La gloria de Dios habita en el Templo.

4. Este es el símbolo de la “encarnación” de Dios en medio de Israel.

5. El Espíritu de Dios es otra de las maneras como Dios actúa en el mundo.

Wright argumenta que Jesús se presenta ante los hombres como la “encarnación”, o representación de estas cinco formas de actuación de Dios entre los hombres.

Así:

1. Jesús es la Palabra. Por ejemplo, Jesús en la parábola del Sembrador (Mc 4,3ss).

2 Jesús se autopresenta como la Sabiduría de Dios. por ejemplo, en su dicho “El que oye estas palabras mías y las cumple…” (Mt 7,24).

3. Jesús se comporta como si él fuese el Templo, personificándolo. Por ejemplo, mostrándose como perdonador de los pecados, algo que pertenecía exclusivamente a Dios (Mc 2,10, curación del paralítico, en sábado, en la sinagoga de Cafarnaún: “Pues para que veáis que el hijo del hombre tiene poder para perdonar los pecados…”).

4. “Cuando se está con Jesús es como si estuviéramos en el Templo, contemplando la gloria de Dios. Ejemplo: las antítesis en el Sermón de la Montaña: “Habéis oído que se dijo… pero yo os digo” (Mt 5,22ss)

5. Finalmente, respecto al Espíritu baste considerar la frase de Jesús “Si yo por el espíritu de Dios expulso a los demonios…” (Lc 11,20).

Conclusiones de Wright:

“Toda esta gran historia de un Dios que desciende a estar con su pueblo está ocurriendo ahora” en Jesús (p. 155); cuando Jesús entra en Jerusalén, el ‘domingo de Ramos’ no va a morir sino que piensa que está cumpliendo las profecías del retorno del rey Dios y de su mesías a Sión. Jesús es el guerrero divino de Yahvé, en expresión de Joel Marcus que asumir Wright.

Por ello, cuando poco después de su muerte y sus discípulos creen firmemente que Jesús ha resucitado, dijeron para sí, reflexionando sobre su vida anterior con Jesús: “¿Comprendéis ahora con quien hemos estado todo este tiempo? Hemos estado con el que encarnaba al Dios de Israel”.

Por último, Wright asume una expresión del IV Evangelio que explica su pensamiento: la idea de Dios en los humanos es siempre muy vaga; sólo cuando miramos a Jesús cobra un perfil preciso: “Nadie ha visto nunca a Dios; pero el hijo unigénito de Dios, que vive en el seno del Patre se ha dado a conocer” (Jn 1,18).

Mi opinión respecto a la argumentación de Wright:

Con todo el respeto a este exegeta, a quien admiro, tendría que reescribir toda esta postal y precisar detenidamente cada una de sus afirmaciones. Pero dejémoslo estar, porque Wright en el fondo, más que lo que pensaba Jesús de sí mismo está contando qué pensaron los Evangelistas de Jesús y, por tanto, entró en el terreno difícil de la precisión acerca de la autoconciencia de Jesús y de cómo ese ser humano fue “divinizado” de algún modo después de su muerte, en un proceso que se repite incluso en el judaísmo de la época. El ejemplo más conspicuo es Henoc /Metatrón (Libros I, II y III de Henoc = Edic. Cristiandad, Madrid, Apócrifos del Antiguo Testamento vol. IV, 1984; aún accesible).

A este respecto quisiera copiar unas líneas de James G. D. Dunn, un conmilitón de Wright en la tarea de ofrecer una “nueva perspectiva” en la comprensión de Pablo, el primer teólogo cristiano de quien se puede presumir que presenta rasgos notorios, aunque ambiguos, haber considerado ya “divino” a Jesús, de algún modo:

“¿Implicaba la confesión de Jesús como Señor que Pablo adoraba a Jesús como Dios y esperaba que sus convertidos hicieran los mismo (cf. Jn 20,28: “Señor mío y Dios mío”, en boca de Tomás)?. No es esta una pregunta a la que pueda responderse con un simple ‘sí’ o ‘no’. Ciertamente Pablo no dudaba en utilizar en referencia a Jesús textos que hablaban de Yahvé: señalemos particularmente el uso del texto intensamente monoteísta de Is 45,23 cuando habla del reconocimiento universal anticipado del señorío de Cristo (Flp 2,11), y el modo sorprendente con el que Pablo parece incorporar a Cristo en la Shemá de Israel (Dt 6,4: Yahvé es Dios único…) en 1 Cor 8,6 (“Para nosotros no hay más que un solo Dios, el Padre, del cual proceden todas las cosas y para el cual somos; y un solo Señor, Jesucristo, por quien son todas las cosas y por el cual somos nosotros.”).

“Lo que no está claro es la medida en la que Pablo concebía al Jesús exaltado compartiendo la divinidad de Dios, aparte de la simple (¡!) condición de Señor. Igualmente notables son sus referencias bastante frecuentes a Dios como ‘El Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo’ (Rom 15,6; 2 Cor 1,3, etc.), así como su desarrollo más explícito de la relación entre Dios y el Cristo exaltado en 1 Cor 15,24-28: ‘Luego, el fin, cuando entregue a Dios Padre el Reino, después de haber destruido todo Principado, Dominación y Potestad. 25 Porque debe él reinar = hasta que ponga a todos sus enemigos bajo sus pies. 26 El último enemigo en ser destruido será la Muerte. 27 Porque ha sometido todas las cosas bajo sus pies. Mas cuando diga que «todo está sometido», es evidente que se excluye a Aquel que ha sometido a él todas las cosas. 28 Cuando hayan sido sometidas a él todas las cosas, entonces también el Hijo se someterá a Aquel que ha sometido a él todas las cosas, para que Dios sea todo en todo’). Es cierto que Pablo describió a los cristianos como ‘los que invocan el nombre del Señor’ (1 Cor 1,2), invocó él mismo a Cristo (1 Cor 16,23: “¡Que la gracia del Señor Jesús sea con vosotros!”), y no dudó en unir a Dios Padre y al Señor Jesucristo en su bendición (Rom 1,7; 1Cor 1,3, etc.).

“Pero es cierto que Pablo nunca dirige a Cristo su acción de gracias (eucharistéo; eucharistía), ni sus peticiones normales (déomai; déesis), como tampoco nunca alaba a Cristo (doxázo), ni le “sirve” cultualmente (latreúo; latreía), ni lo adora (proskynéo). A veces, sin embargo, ofrece su acción de gracias o su oración a Dios ‘a través de Cristo’ (Rom 1,8; 7,25). Igualmente significativo, dado que su misión era constantemente criticada por los creyentes judíos más tradicionalistas, es que no parece que esos mismos fieles encontrasen motivo de crítica en la cristología paulina relativa a Jesús como Señor, es decir, crítica porque ellos considerasen que la doctrina de Pablo cuestionaba la unidad de Dios y el exclusivo derecho de Este a la adoración. Cuando Pablo por su actitud frente a la Ley era objeto de una hostilidad ostensible, aunque reflejada a través de creyentes judíos, habría resultado extraño que su cristología, de ser susceptible de alguna objeción seria, no hubiera sido atacada, más de lo que se desprende de 1 Cor 1,23 (“Nosotros predicamos a un Cristo crucificado: escándalo para los judíos, necedad para los gentiles;”) y Gal 3,13 (“Cristo nos rescató de la maldición de la ley, haciéndose él mismo maldición por nosotros, pues dice la Escritura: Maldito todo el que está colgado de un madero”)”

(Comenzando desde Jerusalén, tomo 1 de la trilogía “El cristianismo en sus comienzos”; Editorial Verbo Divino, Estella 2012, 669-671).

Como se ve por este excelente resumen, las cosas no están tan claras como sostiene Wright. Todo lo más puede sostenerse razonablemente, a la luz de los testimonios aportados por Dunn en el primero y segundo de los párrafos transcritos, que tanto Pablo como sus cristianos gentiles (pero no los judeocristianos) sostenían de Jesús era divino de algún modo; pero que esa divinización estaba en sus comienzos; que aún no se había reflexionado sobre sus consecuencias, que no era criticada porque muchos judíos de la época pensaban que el mesías podía ser uno de los “dos poderes en el cielo”, y que las dificultades que ofrece el tercer párrafo de Dunn arriba transcrito es de mucho menos peso que los textos del primero (y faltan otros importantes como 1 Cor 2,7-8: “Os hablamos de una sabiduría de Dios, misteriosa, escondida, destinada por Dios desde antes de los siglos para gloria nuestra, 8 desconocida de todos los príncipes de este mundo, pues de haberla conocido no hubieran crucificado al Señor de la Gloria”).

La próxima semana concluimos con nuestro amplio comentario de “Dios existe” de Antony Flew. ¡A pesar de que alguien, descubriendo el Mediterráneo, anunció como novedad en Religiondigital, hace muy pocos días en pagina de inicio, que Antony Flew el famoso ateo se había convertido al teísmo!


Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Fernando Bermejo

Como muestra claramente la redacción del último Catecismo de la Iglesia Católica, no puede decirse en modo alguno que la opinión prevaleciente en esta Iglesia en la actualidad sea abolicionista, tal y como se oye y lee a menudo.

Aun si fuera verdad que “actualmente prevalece el llamado abolicionismo teológico” -lo cual aún habría que demostrar-, la vida de la Iglesia Católica es marcada por muchos factores, entre los cuales hay tanto disquisiciones teológicas cuanto documentos magisteriales.

Y con respecto a las posturas episcopales, habrá que admitir que, si bien es cierto que algunos episcopados nacionales han enarbolado posturas abolicionistas -como el estadounidense, el francés y algunos más -, siguen siendo abrumadora mayoría los episcopados que no han dicho absolutamente nada contra la pena de muerte, que lo han dicho con tanta ambigüedad que sus palabras carecen de representación o que ni siquiera se han planteado decirlo. Es ingenuo, pues, afirmar -como se hace- que “la perspectiva oficial de la Iglesia se orienta de forma irreversible hacia la supresión incondicional de la pena capital en todas las circunstancias”.

La postura equívoca del proceder histórico de la Iglesia Católica desde la temprana Edad Media con respecto a este tema se continúa asimismo en la edad contemporánea. Una muestra patente consiste en el hecho de que si bien la Iglesia no condena taxativamente el rigor de la ley y la pena de muerte, con una cierta frecuencia su máxima autoridad, el papa, intercede en favor de condenados a muerte apelando a la misericordia de unas excepciones que intenta establecer, a menudo sin éxito (así, por ejemplo, Pablo VI en septiembre de 1975 por los presuntos terroristas españoles, o Juan Pablo II en varias ocasiones). Pero esto no significa una posición coherente contra la pena de muerte, como muestra el propio Catecismo.

Con el frecuente fracaso de estas gestiones pontificias (acaso bienintencionadas, pero en última instancia quizás simplemente hipócritas) en favor de la mera clemencia, las más altas autoridades eclesiásticas recogen lo que ellas mismas tan a menudo han sembrado -la inhumanidad-, y ante tales patéticas gestiones uno no puede dejar de preguntarse si con ellas los papas y sus acólitos no pretenderán simplemente lavar su (muy comprensible) mala conciencia.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Muerte del gran dragón

Siguió el relato con un largo contencioso de Felipe con un enorme dragón de cien codos de longitud. Y cuando todo terminó con la expulsión de los demonios en forma de largas serpientes, vástagos de la gran Víbora, Bartolomé y Mariamne recibieron la eucaristía de manos de Felipe (XI A 10,1). El leopardo y el cabrito, testigos de la eucaristía de Bartolomé y Mariamne, se echaron a llorar con amargura. Felipe preguntó a Bartolomé por qué lloraban los dos animales.

El leopardo, haciendo de improvisado Demóstenes, se adelantó con una larga respuesta que explicaba los pasos de su transformación y acababa en la queja de que no pudieran participar, ellos también, de la santa eucaristía. Su conocimiento de las nuevas realidades cristianas era argumento suficiente para recomendar la cima de su conversión expresada en la eucaristía. Felipe tomó su copa, la llenó de agua y la esparció sobre el leopardo y el cabrito, que acabaron totalmente transformados en figuras humanas. Los dos animales pronunciaron una sentida acción de gracias, seguida de plegarias de glorificación del Señor que les había concedido una nueva forma de vida.

Caminaron Felipe, Bartolomé y los dos animales hacia la ciudad de los ofitas, donde encontraron un dispensario abandonado. Establecieron allí su lugar de operaciones practicando las curaciones de cuantos se acercaban a ellos en demanda de auxilio. Felipe preguntó a Bartolomé por el cofre que el Salvador les había entregado cuando se encontraban en Galilea. Se trata de una caja de medicinas de la que se habla también en los Hechos de Pedro y los XII Apóstoles y que Jesús / Litargoel entregó a sus discípulos para que realizaran curaciones de toda clase de enfermedades. Cf. Hechos de Pedro y los XII Apóstoles (9,20ss y 10,30s), en la Biblioteca de Nag Hammadi II 237-238. El texto en español puede verse también en la edición de los Hechos Apócrifos de los Apóstoles, vol. I, de A. Piñero y G. Del Cerro (BAC 2004, pp. 673-682).

A partir del Hecho XV, Bartolomé y Mariamne forman grupo con Felipe en el desarrollo de su ministerio y en la participación del martirio. Cuenta el autor del apócrifo que, llegados a la ciudad de Ofiorima o Hierápolis, residían los apóstoles en casa de un cristiano, de nombre Estaquis. El nombre de la ciudad significa exactamente “Calle de las Sierpes”, como la famosa vía de Sevilla. Con Felipe estaban Mariamne, su hermana, y Bartolomé, presentado aquí como “uno de los setenta discípulos” de Jesús. Felipe y Bartolomé enseñaban la doctrina cristiana a los habitantes del lugar. Nicanora, la esposa del procónsul, se convirtió a la fe con gran disgusto de su marido Tiranógnofo, enemigo de los apóstoles de Jesús. Felipe, Bartolomé y Mariamne unían sus oraciones por la piadosa mujer. Una vez más, la fe pudo vencer al poder temporal, aunque el procónsul se tomó una airada venganza con los que habían cambiado la mentalidad de su mujer.

(Encuentro de san Bartolomé con san Juan evangelista)

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


Como anuncié, este primer apéndice al libro de Antony Flew, “Dios existe”, va firmado por Roy Abraham Varghese. El autor no hace un resumen de los argumentos de los libros principales de estos autores, sino que sintetiza en una frase su tesis principal y luego la crítica conforme a su postura respecto a cinco fenómenos que se explicitan enseguida. La tesis que se va a criticar reza así: “No hay un Dios, una fuente eterna e infinita de todo cuanto existe”.

La crítica a esta frase, en opinión de Varghese es la siguiente: “Se dan en nuestra experiencia inmediata cinco fenómenos que solo pueden ser explicados postulando la existencia de Dios”.

Tales fenómenos son:

• La racionalidad implícita en toda nuestra experiencia del mundo físico;

• La vida; la capacidad de actuar autónomamente.

• La conciencia, la capacidad de ser consciente;

• El pensamiento conceptual, el poder articular y comprender símbolos como los incluidos en el lenguaje;

• El yo humano, el “centro” de la conciencia, el pensamiento y la acción.

Varghese realiza tres apostillas a la existencia de tales fenómenos y su relación con la existencia de Dios:


• Los cinco fenómenos arriba descritos no son hipótesis o probabilidades, sino hechos de cuya existencia y fundamento se debe dar razón.

• Las llamadas pruebas usuales de la existencia de Dios (se supone que incluso las incluidas también en el libro de Flew) no son auténticas pruebas; no tienen validez para determinar la existencia de Dios despejando cualquier tipo de duda. Por ello hay que bucear en estos fenómenos.

• El que no existan pruebas contundentes sobre la existencia de Dios es razonable: de lo contrario la evidencia abrumadora de la existencia de Dios sería aplastante para el libre albedrío humano.


Otra observación general e importante para la posición de Varghese es la siguiente: Es claro, a partir de los descubrimiento científicos que hay amplias redes neuronales y genéticas que subyacen a la vida, a la conciencia, al pensamiento y al yo. “Pero decir que un pensamiento determinado es una transacción neuronal específica es tan descabellado como sugerir que la idea de justicia no es más que ciertas marcas de tinta sobre un papel” (p. 139).

Vayamos ahora a la reflexión de Varghese sobre estos cinco fenómenos:

1. La existencia del universo y la racionalidad que muestra su estructura

Argumenta Varghese: Dios y el universo no pueden haber existido eternamente, desde siempre y a la vez. Por tanto hay que escoger una de ellas entre las dos como existente esencialmente. Es evidente que debe escogerse a Dios, porque cada una de las partes del universo no tienen razón de su existencia en sí mismas; son contingentes; luego igualmente la suma es contingente.
Además, de la nada absoluta no puede haberse generado nada por sí mismo, porque en la nada solo hay nada. Ni siquiera tiempo. Por tanto el universo ha tenido que ser empujado a la existencia desde un origen externo. Ahora bien, como el mundo es racional, es necesario en absoluto que este orden refleje el orden de la mente suprema que lo ha empujado a la existencia desde fuera y, por lo tanto, es ella la que lo gobierna racionalmente.

2. La vida

De los autores reseñados, solo Dawkins aborda en sus libros la cuestión del origen de la vida y su posible relación con la existencia Dios. Según Varghese, incluso en el nivel físico-químico el tratamiento de Dawkins es manifiestamente inadecuado: “El origen de la vida fueron acontecimientos químicos gracias a los cuales se dieron por primera vez las condiciones para la selección natural… esto ocurrió después de innumerables pruebas fallidas. La vida surge en un planeta de cada billón…”.
La crítica de Varghese es: “Según este razonamiento, que sería más justo describir como superstición, cualquier cosa que deseemos puede existir en algún sitio… los unicornios o el elixir de la eterna juventud… el único requisito es un modelo químico adecuado y un planeta de cada billón”. Por tanto, el argumento de Dawkins es infantil.

3. La conciencia

Si la reducimos a puros términos neuronales y físico-químicos podríamos decir que en términos esenciales no hay diferencia alguna entre un montón de arena y el cerebro de un Einstein.
Dennett opina que no debemos preocuparnos por cómo son los fenómenos mentales, sino qué efectos producen, como funcionan. Varghese replica que el “funcionalismo” no es una explicación adecuada, ya que las acciones mentales van acompañadas de estados mentales, en los que somos conscientes de lo que estamos haciendo. Esto supone una realidad suprafísica que debe explicarse.
Ninguno de los escritores ateos analizados, opina Varghese, ofrece explicación alguna, más que sostener, como lo hace Sam Harris que

“La conciencia es un fenómeno mucho más elemental (por tanto que requiere menos explicación) que los seres vivos y sus cerebros”,

es decir, si ésta se explica por reacciones físico-químicas y eléctricas, igualmente la conciencia…, lo que es inaceptable, según Varghese.

4. El pensamiento

“La capacidad de pensar con conceptos absolutamente abstractos es por su propia naturaleza algo que trasciende la materia”, sostiene Varghese. Defender que nuestros pensamientos son entidades puramente físicas es “evidentemente absurdo” en sí mismo. Pensar abstractamente es un proceso holístico (complejo y completo) en su esencia y significado. Aunque se manifieste físicamente en el movimiento de las neuronas y las palabras, pensar abstractamente es en sí algo diverso. Esta acción “es un acto de una persona que está ineluctablemente tanto encarnada como ‘animada’ es decir, dotada de alma”.

5. El yo

Es el dato más importante sobre el que pasan los ateos como sobre ascuas, según Varghese. Su percepción es un hecho constante y el fundamento de toda experiencia. Esta verdad, obvia e inexpugnable, es el arma “más letal para todas las formas de fisicalismo” (reducción de la vida a la materia física). La percepción del yo no puede ser descrita ni explicada en términos físico-químicos.

Varghese concluye que existe lo “suprafísico”. ¿Cuál es su origen?, se pregunta. “La vida, la consciencia, la mente y el yo… sólo pueden proceder de una fuente suprafísica… que ha de ser divina, consciente y pensante… pues no pueden provenir de algo que no sea capaz de tales operaciones” (p. 150).


Hasta aquí Varghese. Mi opinión al respecto:

Estos argumentos podrían ser sólidos solo en el sentido estoico o spinoziano que he admitido en postales anteriores: en mi opinión es muy plausible que exista una Razón universal, que pueda dar razón del orden del mundo. Por otro lado, he afirmado que no veo cómo --si se postula un orden suprafísico-- se puede admitir que este cree e intervenga en el orden físico, puesto que es esencialmente diferente.

La respuesta de que esa intervención es “intencional” me parece casi un juego de palabras que no soluciona el problema. Por otro lado, la admisión de que lo suprafísico y lo físico pertenecen al mismo orden, aunque sean cualitativamente diferentes dentro de ese orden, aclara mejor los efectos de lo que se suele denominar el “alma”. De lo contrario, incluso en una persona totalmente sana, ¿cómo puede explicarse que tomando un fármaco, del orden físico, puedan perturbarse las funciones esenciales del alma, es decir, se la convierte desde la sanidad a un estado de demencia y delirio (fenómenos también en apariencia suprafísicos)?

Me queda, sin embargo, una duda: si atribuimos a la totalidad del cosmos, incluida la Razón universal, los predicados que se afirman de Dios: omnipotencia, omnisciencia, etc., ¿cómo respondemos al argumento de que cada una de las partes, tomadas aisladamente, es contingente, con lo que la suma es también contingente?

Los griegos respondieron que la materia (y aquí entendemos la materia más lo suprafísico) existe eternamente. Que no hay razón alguna para postular que si existe ahora, no haya existido en el segundo anterior, lo mismo en el anterior… y así sucesivamente. Luego el universo es eterno, con lo que puede predicarse de él al menos la eternidad, uno de los atributos de la divinidad.

De cualquier modo, la existencia de esa Mente Suprema, la Razón universal del Cosmos no nos conduce, como dijimos, a una divinidad personal, ni menos al Dios de la tradición judeocristiana.

Tampoco, como también afirmamos, a una inmortalidad “personal”, de plena consciencia aunque sería, no cabe duda, en extremo deseable. Pero no puede probarse ni negarse.


Nos queda aún, del libro “Dios existe”, comentar el Apéndice B: ¿Existe la revelación de Dios en Jesús? de N. T. Wright que es realmente bueno.

Lo haremos en la siguiente postal

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Fernando Bermejo

Como fácilmente puede comprobarse, la enseñanza de la Iglesia ha sido abrumadoramente mayoritaria en la aprobación de la pena de muerte. Como incluso los propios actuales pro-abolicionistas reconocen, no puede demostrarse la existencia de una tradición monolítica opuesta a esta pena en el seno de la cristiandad. De hecho, la tradición es mayoritariamente favorable a ella. La pena de muerte la han defendido papas, concilios, teólogos y canonistas. Pío XI exceptúa del principio de la intangibilidad de la vida humana a quienes han cometido crímenes dignos de muerte. Por su parte, Pío XII recogería una larga tradición afirmando que “está reservado al poder público privar al condenado del bien de la vida como expiación de su culpa y después de que, por su crimen, ha quedado ya desposeído de su derecho a la vida” (Acta apostolicae Sedis 44 (1952), p. 787).

Como un solo ejemplo del retencionismo de la pena de muerte entre los diversos teólogos contemporáneos que podrían aducirse mencionemos a Karl Hörmann, cuyo ampliamente difundido Diccionario de Moral Cristiana fue traducido al castellano en 1975. Las fuentes documentales, suficientemente representativas, citadas por este autor son: el Antiguo Testamento, el pasaje neotestamentario de Rom 13,4, Agustín de Hipona, Tomás de Aquino, Pío XII y Bernard Häring.

[Inciso: La postura de Häring, citadísimo moralista católico, no es abolicionista, sino que está caracterizada por la típica ambigüedad eclesiástica, incapaz de librarse de las posturas retencionistas: por una parte, tras citar Gn 9, 6; Num 35, 19 y Rom 13,4, afirma que “todos estos textos de la Sagrada Escritura, junto con la tradición unánime del cristianismo, muestran que no es justo negar, en principio, al Estado el derecho de imponer la pena de muerte” (La Ley de Cristo III, Herder, Barcelona, 1973, p. 149), a la vez que sostiene que “el Estado, empero, no debe usar este derecho sino amoldándose a la más estricta justicia y con la mayor clemencia posible” (ibid.).]

Apologista consecuente de la pena de muerte, según Hörmann no se puede negar el derecho de instituir y de aplicar esa pena contra determinados criminales -por supuesto, siempre que su culpabilidad conste con absoluta certidumbre, añade el buen moralista- y en determinadas circunstancias. Según Hörmann, de la visión global de la Escritura se deduce que la prohibición de matar contenida en el 5º precepto del Decálogo se refiere únicamente a los inocentes. El colofón de su artículo sobre Pena de Muerte en el mencionado Diccionario merece ser citado:

“El que ve la pena de muerte en contradicción con el progreso de la cultura, debiera reflexionar en qué consiste semejante progreso. Si su esencia está en el desenvolvimiento moral del hombre, habría que examinar si, en ciertas situaciones, no será la pena de muerte una ayuda imprescindible para el progreso” (pp. 964-965).

Profundas palabras, dignas de cuidadosa meditación...

Saludos cordiales de Fernando Bermejo, y los mejores deseos para el nuevo año

Hoy escribe Gonzalo del ´Cerro

Bartolomé en los Hechos Apócrifos del apóstol Felipe

Los datos sobre la personalidad del apóstol san Bartolomé no se reducen al relato de su Martirio en el apócrifo sobre su martirio. Los Hechos de Felipe contienen largas referencias y un significativo coprotagonismo de Bartolomé con Felipe y su hermana Mariamne. No es exagerado afirmar que los tres comparten extensos relatos sobre el ministerio y martirio de Felipe.

Pero la presencia de Bartolomé, como la de la hermana de Felipe Mariamne, tiene una destacada aparición a partir del Hecho VIII, el que refiere la historia de la conversión del leopardo y el cabrito. El Hecho VIII presenta en su principio el recuerdo del reparto de las tierras de la evangelización mediante sorteo. Felipe recibió el encargo de evangelizar Grecia, lo que le provocó una fuerte crisis de desaliento y de tristeza.

El autor presenta entonces a Mariamne, hermana de Felipe. Era ella la que preparaba los elementos necesarios para la celebración de la eucaristía, mientras que su otra hermana Marta se afanaba en el servicio de la gente. Sorprende que las dos hermanas del apóstol Felipe coincidan en sus nombres con las de Lázaro, en sus nombres y en sus actitudes. Mariamne aparece como más contemplativa, mientras que su hermana Marta es la que se ocupa de atender a la gente.

Al ver Mariamne la desolación y las lágrimas de su hermano, se dirigió al Salvador para interceder por él. El Salvador comprendió que Felipe necesitaba ayuda, porque su personalidad podía provocar problemas a la gente. Pidió, pues, a Mariamne que acompañara a su hermano Felipe a todas partes para darle ánimos. Más aún, le prometió que enviaría también a los apóstoles Bartolomé y Juan para que ayudaran a Felipe a soportar los trabajos que le sobrevendrían de parte de los habitantes de la ciudad de la Víbora.

Frente a las vacilaciones de Felipe, Jesús le prometía una presencia perpetua. Eso significa en la historia bíblica garantías de éxito en virtud de la asistencia de la omnipotencia divina. El texto ofrece un alegato complicado y prolijo de Jesús con variedad en sus promesas. Es el pastor que envía a sus apóstoles como ovejas, es el sol que los envía como rayos, es el maestro que los envía como alumnos (c. VIII G 5,1). Contra ellos nada podrán ni los venenos de los hombres ni las tempestades de la naturaleza. Todas estas recomendaciones del Salvador llegaron a oídos de Felipe y sus acompañantes Bartolomé y Mariamne, quienes besaron agradecidos la diestra del Señor y se dirigieron llenos de confianza al país de los ofitas.

Historia del leopardo y el cabrito

Fue en este contexto en el que se produjo el encuentro de los apóstoles y Mariamne con el leopardo y el cabrito, que tanta presencia tendrán de aquí en adelante en el relato de los HchFlp. Atravesaban Felipe y sus compañeros el desierto de los dragones cuando llegó hasta ellos un gran leopardo que se postró ante ellos y tomando voz humana les habló pidiendo que le ordenara hablar con lenguaje humano. Felipe le concedió la gracia solicitada.

El leopardo explicó su caso en un lenguaje perfecto. Contaba cómo estaba a punto de devorar a un cabrito que había capturado, cuando el cabrito comenzó a suplicarle como si fuera un niño pequeño. Le pedía que abandonara su ferocidad y se abstuviera de devorarlo. Notó en su interior cómo se iba transformando su naturaleza salvaje en una nueva actitud de mansedumbre. En ese momento vio pasar a Felipe y sus acompañantes y fue corriendo a postrarse ante ellos para pedir su ayuda en el proceso que se estaba produciendo en su naturaleza. Pedía en consecuencia nada menos que un don tan humano como la libertad para poder viajar por todas partes después de abandonar su condición animal (c. 97,1-3).

El relato implica a Bartolomé y a Mariamne en los acontecimientos. Y guiados por el leopardo se dirigieron todos en busca del cabrito herido. Felipe dijo a Bartolomé: “Vamos allá, para ver al herido, curado, que cura al que lo hirió” (c. 98,1). A continuación Felipe y Bartolomé pronunciaron un alegato común, dirigido al bondadoso Jesús, al que solicitaban la conversión de aquellos dos animales en seres racionales. De acuerdo con la mentalidad encratita del apócrifo, pedían al Señor que el leopardo no volviera a comer carne y que el cabrito se alimentara en adelante como los humanos.

El leopardo y el cabrito levantaron sus patas delanteras y pronunciaron en lenguaje humano una acción de gracias a Dios que les favorecía con aquellos dones extraordinarios. Enseguida se postraron delante de Felipe, Bartolomé y Mariamne. El texto añade que los apóstoles dieron gloria a Dios y ordenaron al leopardo y al cabrito que caminaran delante de ellos hacia la ciudad a la que se dirigían.

En el siguiente hecho de los HchFlp, que es el IX, prosigue el relato diciendo: “Los apóstoles iban caminado en mutua compañía, a saber: Felipe, Bartolomé y Mariamne con el leopardo y el cabrito”. Bartolomé es mencionado siempre como compañero de Felipe bajo la denominación común de “los apóstoles”. Iban de camino cuando les salió al paso un enorme dragón de dimensiones gigantescas. Felipe invitó a sus dos acompañantes a elevar una plegaria al Señor recordando sus promesas de asistencia perpetua. Les rogó luego que tomaran el cáliz y trazaran con él la señal de la cruz. Se produjo al instante un gran relámpago que cegó al dragón y mató a las serpientes que lo acompañaban.

Después de haber ayunado durante cinco días, se disponían Bartolomé y Mariamne para recibir la eucaristía. Cuando estaban llenos de gozo los tres, se produjo un terremoto con ruido de piedras y voces de demonios que pedían a los apóstoles que los dejaran en paz. Ellos habían heredado aquel lugar para cincuenta demonios, mientras que los apóstoles tenían a su disposición el mundo entero.

Felipe los ordenó salir del país no sin antes declarar cuál era su naturaleza. Un dragón que estaba entre ellos se declaró consorte de la serpiente del paraíso y de otros demonios que actuaron en la historia de la salvación. Por lo demás, reconocían su situación de debilidad frente a los apóstoles de Jesús. Cuando Felipe les ordenó salir de sus moradas, se produjo un nuevo terremoto que habría asustado a Bartolomé y Mariamne si no hubiera sido por el aviso que les había dado Felipe.

(Icono de san Bartolomé)

Saludos cordiles. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


En algún momento del libro Antony Flew llega a expresar y abonar la idea de que el Dios de David Conway, el colega británico en el que se apoya repetidas veces, es “el Dios de Aristóteles”. Escribe Flew en p. 89: “El Dios que defendemos Conway y yo es el Dios de Aristóteles:

“En suma Aristóteles adjudicó los siguientes atributos al Ser que, en su opinión, era la explicación del mundo y su forma más absoluta: inmutabilidad, inmaterialidad, omnipotencia, omnisciencia, unicidad, indivisibilidad, bondad perfecta. Hay una coherencia impresionante entre ese conjunto de atributos y los que son predicados de Dios por la tradición judeocristiana”.

En mi opinión esta afirmación es dudosa en extremo:

1. La “bondad perfecta” no incluye en sí la idea de “Persona”, lo cual es esencial para la “tradición judeocristiana”. Incluir esta noción en la definición de Dios iría contra el sistema aristotélico, en mi opinión.


2. En cuanto a “existencia necesaria”: pienso que Aristóteles jamás creyó en la existencia real de ese Dios (denominado a veces por él la “divinidad” o “lo divino” = to theion en griego, lo que sin duda rechaza el politeísmo), cuya definición sintetiza designándolo como “forma absoluta sin materia alguna”. Ahora bien, tal entidad, que actúa como “Primer Motor” o “Causa final” lógica de todo el universo, no existe en realidad. Es sólo una explicación lógica del universo y de cómo este actúa, sobre todo cómo actúa hacia un fin (teleológicamente). Es un modo cómo el ser humano reflexivo trata de explicarse a sí mismo el universo y su funcionamiento.

Explico estos dos puntos:

1. La divinidad aristotélica no es persona. Es cierto que no se puede responder a esta cuestión claramente porque Aristóteles no se plantea el tema expresamente. Ni se le ocurre. Pero se puede deducir del conjunto de su sistema. Por un lado, parece que Aristóteles habla de un Dios personal y que habla de la felicidad de Dios… cuando escribe que siendo Dios el “pensamiento del pensamiento” no puede pensar más que en sí mismo y que esto le produce felicidad.

Aparte de la observación de que Aristóteles está usando aquí –indebidamente quizás— un lenguaje figurado, es claro que se puede razonar del modo siguiente dentro de su sistema: sólo una persona podría ser feliz. Ahora bien, ser persona significa un ser que tiene conciencia de ser un individuo existente. Ahora bien, Dios como forma absoluta es el universal absoluto. Y el universal absoluto no puede ser un individuo, no puede ser una persona, sino un concepto; y por lo tanto es muy difícil dentro del sistema que pueda ser concebido como pleno de “bondad”, salvo lógica o metafóricamente.

2. Según Aristóteles algo puede ser real pero a la vez no ser una entidad verdaderamente existente. Ejemplo: el concepto “patria” es real porque es capaz de producir variados efectos (de sobra conocidos como morir o matar por la “patria”). Pero a la vez es evidente que “patria” como mero concepto que es no tiene existencia real.

Dios, o la divinidad, según Aristóteles es la forma absoluta. Ahora bien, según su sistema, todo absolutamente todo ha de existir como compuesto de “materia y forma” (por ello el sistema se denomina “hilemorfismo”, donde hýle significa “materia” y morphé, “forma). Aristóteles afirma que no puede existir la materia pura, sólo materia, sin algún tipo de forma; y de igual modo sostiene que no puede existir la forma absoluta, sin materia. Dado que Dios es pura forma absoluta, no puede existir de acuerdo con las premisas del sistema.

Podría objetar alguien que Dios podría ser forma absoluta porque está fuera de la materia, por tanto no sujeto a condicionante alguna. La respuesta es: en el sistema de Aristóteles eso parece imposible, puesto que supondría que la forma absoluta tendría que crear la materia desde la nada. Esa concepción es radicalmente ajena al sistema aristotélico.

Por tanto, el Dios de Aristóteles es el Primer Motor, la Causa final de todo, pero solo como una condición lógica, como premisa para entender el cosmos y para aclarar cómo este aspira siempre a la perfección (es decir, es como si estuviera atraído por la “Causa final” o impulsado por el “Primer motor”. Pero en sí esa divinidad no existe. En mi opinión, Aristóteles fue uno de los primeros ateos prácticos de la historia.

Por último: una postrera dificultad a la llegada hacia Dios postulada por Flew se halla en su definición de Dios como Espíritu, totalmente opuesto y superior a la materia.

En este caso, y por muchas vueltas que se le dé, es muy difícil encontrar una razón suficiente para explicar por qué un Dios espiritual, omnisciente, omnipotente y totalmente feliz en sí mismo, haya podido crear la materia, es decir, el universo entero material. Esa creación no parece tener sentido alguno.

De hecho este el problema que percibió nítidamente Aristóteles en el sistema de su maestro Platón: siendo el mundo de las ideas, absoluto, eterno, inamovible, sin defecto alguno, nao hay razón alguna para que esas ideas absolutamente perfectas se vean reflejadas en la materia. Precisamente por ello construye Aristóteles su sistema lógico de comprensión del universo en el que se presume que la materia es eterna y en el que la Forma absoluta, el Primer Motor inmóvil actúa sólo como explicación lógica del porqué existe un universo tal cual es con materia inorgánica, orgánica, animales, ser humano, estrellas en progresión siempre ascendente impulsado por el deseo de alcanzar la Forma absoluta, que es en si inalcanzable.


En síntesis:

• El Dios al que llegan las disquisiciones de Flew no es un Dios personal. Por tanto, no es el Dios de la revelación cristiana y no puede garantizar una supervivencia al ser humano después de la muerte

• Ese Dios como explicación del mundo es muy parecido a la Razón universal de los estoicos antiguos o a la Naturaleza de Baruch Spinoza.

• No es fácil encontrar una razón de por qué el Espíritu absoluto y perfecto, inamovible, feliz y omnisciente sienta “necesidad” o “conveniencia” de crear la materia, que es un escalón totalmente degradado respecto al ámbito espiritual.

• En cualquier caso si esa divinidad fuera persona, estallaría ante la magnitud del mal y del dolor humano.

La solución de los estoicos y de Spinoza a esta última cuestión es que el espíritu no se distingue cualitativamente de la materia, sino cuantitativamente. Por ello desde el espíritu a la materia no hay un paso infranqueable. Son entidades del mismo orden. Solo que el espíritu tiene una cualidades que la hacen aparecer a nuestra imaginación como distinta.

Por ello, la Razón universal que es la explicación de todo el orden del mundo, puesto que está dentro de todo, permeando todo e invadiéndolo de su calidad, sería la más sublime expresión de la materia, aquella en la que parece estar en un escalón decididamente elevado o superior. En esta suposición la “vida” del ser humano después de la muerte, no sería una inmortalidad personal. Por así decirlo la parte razonable del ser humano, lo que llamamos “alma”, se disolvería como un átomo en la Razón universal. Lo que no quedaría claro en esta hipótesis es qué grado de consciencia tendría cada uno de esos átomos

En los próximos días, y ya como final, pasaremos a comentar los dos apéndices del libro.

A.: “El nuevo ateísmo. Una aproximación crítica a Dawkins, Dennett, Wolpert, Harris y Stanger, de Roy Abraham Varghese y

B.: “La autorrevelación de Jesús en la historia humana. Un diálogo sobre Jesús con N. T. Wright.

Seguiremos, pues.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Fernando Bermejo

Hemos visto ya que las argumentaciones tomistas justificativas de la pena de muerte, desarrolladas de forma sistemática, tendrían eco a través de los siglos, y de hecho siguen estando muy difundidas, hasta hoy, en el mundo católico.

A la hora de justificar la pena capital, no obstante, los protestantes tampoco se han quedado atrás. Baste citar el artículo 16 de la Confesión de Augsburgo (1530) -“De rebus civilibus”-, que enseña que “entre las leyes y normas de buen orden establecidas” figura también “el derecho de administrar justicia y dictar sentencia según las leyes imperiales y otras normas usuales, castigar con la espada a los malhechores y hacer guerras justas”. Los reformadores fundan en la función de la autoridad la facultad de imponer y aplicar la pena capital: la autoridad ha recibido por disposición divina la función de castigar, el ministerio de la espada.

En particular, varios reformadores propugnaron la licitud de la pena capital contra los miembros de la llamada "Reforma radical" (v. gr. anabaptistas), porque consideraban que su negación equivalía a poner en tela de juicio la función y legitimidad de la autoridad secular. Para una concepción tan centrada en la prevención del crimen, la pena capital era una forma lícita de castigo, si bien Lutero recomendaba -en plena consonancia con el equívoco comportamiento de los católicos- la benignidad de un amor razonable y de la epiqueya.

Consciente o inconscientemente, el cristianismo se confabula así con el poder temporal para cerrar herméticamente el círculo armonioso del orden político. La sociedad destruye físicamente el cuerpo hostil o enojoso con la autorización divina, pero garantizando siempre que sus esfuerzos se dirigen a salvar para Dios el alma de la víctima. Las últimas palabras de las sentencias de muerte dictadas durante siglos y siglos recogen el deseo de que “Dios tenga piedad del alma del condenado”, una piedad que los jueces no creen conveniente tener con su cuerpo. De modo fraterno o acusador, la religión cristiana y sus representantes -a veces, hermandades o cofradías piadosas- han querido estar siempre presentes en el último trance de los condenados a muerte, para tratar sencillamente de que se consuelen con su suerte.

Como escribió Larra en alguna ocasión, “gran consuelo debe ser el creer en un Dios, cuando es preciso prescindir de los hombres o, por mejor decir, cuando ellos prescinden de uno”.

Feliz solsticio de invierno, feliz Navidad.

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Martirio y sepultura de Bartolomé

El episodio quinto de la Pasión de san Bartolomé cuenta de la conversión del rey Polimio y de su bautismo en compañía de toda su familia. Con él se había convertido todo su ejército y todo el pueblo, dice el narrador con evidente hipérbole. También habían creído y se habían bautizado todos los habitantes de las ciudades vecinas. El rey se había quitado la corona y se había despojado de la púrpura.

Su retirada del poder fue aprovechada por los pontífices con la complacencia del sucesor de Polimio, su hermano mayor, de nombre Astriges. Los pontífices se dirigieron al nuevo rey para denunciar la conducta de su hermano, que se había sometido al mago extranjero, el que usurpaba los templos y destruía a sus dioses (c. 8,1). Lo mismo contaban entre lágrimas los pontífices de otras ciudades. El mago los había dejado en la miseria.

El rey Astriges, lleno de indignación, envió a mil soldados para que detuvieran a Bartolomé y se lo llevaran atado. Cuando lo tuvo delante, le preguntó si era él quien había pervertido a su hermano. La respuesta del apóstol ocultaba su decisión tras un juego de palabras: “Yo no lo he pervertido, sino que lo he convertido” (c. 8,2). El rey continuaba su interrogatorio preguntando a Bartolomé si era el que había hecho trizas las estatuas de sus dioses. El apóstol contó la realidad concreta. Había sido él quien, hablando a los demonios, que moraban en los ídolos, les ordenó que los destruyeran para que los hombres abandonaran el error y creyeran en el único Dios, creador de cielos y tierra.

El rey recurrió a las amenazas. De la misma manera que Bartolomé consiguió que su hermano abandonara a su dios para creer en el Dios cristiano, él haría que el apóstol abandonara a su Dios para creer en el dios del país y le ofreciera los acostumbrados sacrificios. Bartolomé respondió con la referencia de sus hechos. Había mostrado atado al demonio que Astriges veneraba, y le había obligado a destruir su propia imagen. Retaba luego al rey para que hiciera lo mismo con el Dios de los cristianos. Si lo hacía, se comprometía Bartolomé a ofrecerle sacrificios. Pero si no lo conseguía, el apóstol destruiría a todos los dioses del rey, quien tendría que creer en el Dios único y verdadero de Bartolomé.

En ésas estaban cuando le llegó al rey la noticia de que su dios Vualdat había caído de su altar y se había hecho trizas. El rey, en el colmo de su indignación, rasgó sus vestiduras de púrpura, “mandó azotar al santo apóstol Bartolomé; y después de azotarlo, lo mandó decapitar” (c. 9,1). El códice Véneto Marciano 362 añade en este pasaje el detalle de que el rey mandó que le arrancaran la piel y luego lo decapitaran. Es un detalle concreto de la tradición extendida en la comunidad cristiana. Bartolomé fue despellejado vivo antes de ser decapitado. Miguel Ángel daba artístico testimonio de esta tradición en el fresco del Juicio Final en la Capilla Sixtina.

Llegó entonces una turba numerosa de doce ciudades que habían creído en la fe de Bartolomé, recogieron su cuerpo en compañía del mismo rey y se lo llevaron con toda solemnidad. Construyeron una basílica espléndida, en la que depositaron sus sagrados despojos. A los treinta días, llegaron a la basílica del apóstol el nuevo rey y los pontífices, poseídos por los demonios. Todos confesaron muy a pesar suyo la dignidad apostólica de Bartolomé. Enseguida salió un demonio que los asaltó y estranguló. Era evidente que, a pesar de muchos pesares, los enemigos del Apóstol no se habían salido con la suya. El poder de los Apóstoles seguía actuando incluso después de la muerte. Los demonios no habían podido defender a sus protegidos del influjo inevitable de su enemigo. Por el contrario, los habían castigado por haber cedido creyendo en la dignidad y en el poder del apóstol de Cristo, Bartolomé.

(Detalle del Juicio Final de Miguel Ángel en la Capilla Sixtina)

Saludos cordiales y felicies fiestas. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


Como vemos, los argumentos, más complejos quizás que las cinco vías de Santo Tomás, se reducen en realidad a uno solo (o a dos): el argumento cosmológico (o de la contingencia), aunque adornado por razones del tipo de la complejidad del universo, su finalidad constante de progreso, la generación de la vida, etc. más el argumento del orden del mundo (que la gente suele formular como “No hay reloj sin relojero”).

Diría, sin embargo, que sólo con el razonamiento de Conway, que expusimos en la postal anterior, avanzamos algo en esta argumentación sobre la posible existencia de Dios más allá de lo que hicieron los antiguos griegos y en concreto Anaxágoras (nacido hacia el 500 en Clazómene, Asia Menor, y que hacia el 450-440 estaba en Atenas, en donde se hizo amigo de Pericles).

Argumentaba Anaxágoras que el universo, que existe desde siempre, es ordenado, no creado, por la Mente primordial. Un ejemplo: Si alguien descubre en un desierto las ruinas de una ciudad bien asentada y organizada, en seguida deducirá que allí hubo una mente que ordenó los materiales hasta formar algo organizado. Por el contrario, se pasaría de la raya si dedujera que el arquitecto ordenador es también el creador de los materiales. Igual pasa con el argumento del orden del cosmos o con el de la teleología (el cosmos tiende hacia un fin) para probar la existencia de Dios.

Esta sólo se “prueba” si se la añade otra de las vías de Santo Tomás, la de la contingencia, que ya hemos contemplado: el universo y todo lo que contiene está compuesto de seres contingentes, no necesarios. Y entonces viene lo que argüía Conway que en el fondo es los mismo que la argumentación de Santo Tomás. Repito para que no hay que ir a la postal anterior: “las explicaciones causales de las partes de una totalidad en términos de la existencia de otras partes no pueden sumarse para constituir una explicación global de la totalidad, ya que los entes (partes) invocados como causa de la totalidad necesitan para explicar su propia existencia de una causa exterior (y superior) a ellos mismos”.

En el fondo, pues, no son nada novedosos los argumentos que hemos expuesto: ¿De dónde proceden las leyes de la naturaleza?; ¿Sabía el universo que nosotros vendríamos?; ¿Cómo llegó a existir la vida?; Es imposible que algo surja de la nada. La única diferencia radica en que Flew, que conocía de memoria los argumentos tomistas se vio forzado a tomarlos en serio porque una serie de científicos de su época afirmaron que la ciencia modernísima podía llegar a las mismas conclusiones que, por medio de la razón, había alcanzado Santo Tomás, muchos siglos antes.

En ese momento Flew (últimos dos capítulos de su libro) responde a dificultades verdaderamente gruesas: ¿Cómo es posible que un Ser definido como omnipotente y omnisciente, pero ante todo como espiritual pueda actuar en la materia, es decir, en una entidad sujeta al espacio y tiempo? Flew responde que todo depende de cómo se entienda esta actuación y que ello debe hacerse superando a David Hume el concepto de causa. Hay causas materiales, pero hay otras fuera del ámbito de la pura materia = las causas intencionales: Dios es una causa intencional; No todos loa agentes tienen que ser corpóreos; por tanto no se ve que sea imposible en sí que pueda actuar en la materia.

Finalmente Flew confiesa que lo único que en el fondo puede demostrar la ciencia hodierna es que la existencia de un “Espíritu omnisciente, omnipotente y que actúa fuera de sí no es un concepto incoherente”.

Hasta aquí he ido recogiendo, y sintetizando el trayecto vital de Antony Flew desde el ateísmo hacia el teísmo. Ahora viene el turno a mis comentarios.

El primero: Este viaje (intelectual) se presenta como “provisto con grandes alforjas”. Pero, en realidad avanza muy poco más allá de lo que hizo la filosofía griega, que luego desarrolló la Escolástica.

Lo más importante es que Flew confiesa, a veces con alguna contradicción, pienso, que este Ser Espiritual omnisciente, omnipresente y omnipotente

A) No es una persona, y que nada tiene que ver con el Dios de la tradición judeocristiana que es ante todo una Persona, y en especial un Padre personal.

B) Incluso admite que no cree que su propio espíritu sobrevivirá a la muerte.

Pues bien, estas dos afirmaciones no sobrepasan tampoco lo que dijeron los estoicos en la Antigüedad, y en el fondo, si se reflexiona bien, se trata de variantes refinadas de la sentencia de Baruch Spinoza, “Dios es la naturaleza”: “Deus sive natura”. Incluso podría considerarse el pensamiento de Flew como otra variante del panteísmo.

De cualquier modo no se trata del Dios de la revelación judeocristiana. No sé, personalmente, si llegar a esta consecuencia inevitable supone algún consuelo para los teístas cristianos.


Seguiremos

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com