Hoy escribe Antonio Piñero

Toca por fin el turno al Comentario al Evangelio de Marcos, segunda parte,, de Joel Marcus, de La Universidad norteamericana de Duke, tan mencionado por mí. Le tengo un especial cariño porque es uno de los libros que más me han gusto últimamente. Y también porque este volumen ha sido traducido por mí, por encargo de la Editorial Sígueme de Salamanca, para la “colección de Estudios Bíblicos” (nº 131). Ha supuesto una buena dosis de trabajo… durante un año. Pero el autor confiesa que a él le ha costado ¡16 años componer el comentario completo!

Me falta por indicar el ISBN: 978-84-301-1736-9.

Este comentario, como han podido comprobar los lectores en algunas muestras que he presentado en el Blog, contiene mucho material nuevo y sorprendente. Conozco ya por lo menos a dos personas que me han confesado que lo han leído con absoluta lentitud y devoción, casi como si estuvieran estudiándolo de rodillas. Lo más interesante, creo, es cómo el autor se mete dentro de la piel del Evangelista y desentraña su pensamiento, a base de un prodigioso juego de comparación con el texto de otros pasajes del evangelio mismo, y sobre todo, con la literatura judía de la época o posterior.

A la hora de la traducción nunca di la lata al autor preguntándole dudas –como creo que hacen a menudo otros traductores incomodando a los autores--porque su inglés es claro, aunque conciso y denso en ocasiones. Pero cuando estaba a mitad de la traducción, le escribí para darle mis felicitaciones por la emoción que me había producido una de sus páginas.

Transcribo la carta tal como la pensé y envié: la traducción es de ahora:

Dear Joel:

À propos of a brilliant metaphor you have written at P. 834, “To gaze at William Blake’s radiant engraving of the latter text”, which I suppose is to be understood as
“having read a poetry” by Blake, I do like to send the following lines to you for your satisfaction.

I have sustained many times in public that only Jews, brought up since their infancy in all Jewish traditions, can deeply understand Jewish products such as the Gospels. We, brought up as Christians, have our eyes wide shut!


Normally, the beauty, deepness, and intensity of most of your conclusive sentences in your COMMENT (most of them at the end of your “COMMENTS”) are most striking.

Here is one of the most impressive… al least for me:


“We can only conclude that, for Jesus, the divine creativity has something better than sex in store for the redeemed. And those who have read the rapturous last canto of Dante’s Divine Comedy, or the description in Job 38:7 of the morning stars singing together, the divine beings shouting for joy; or have gazed at William Blake’s radiant engraving of the latter text; or have listened to the movingly human yet intensely mystical ending of Mahler’s Resurrection Symphony—such audiences may experience a similar intimation that the future life will be characterized by exaltation and even by ecstasy, and that this ecstasy will somehow be reflected not only in purified souls but also in glorified and mutually glorifying bodies. This intuition of the corporeal nature of redemption is confirmed by the linkage that our passage forges between redeemed humans and the angels in heaven, since elsewhere in Mark heaven is the origin of the miraculous divine power that creates food in the wilderness (6:41), sweeps away physical deficiencies (7:34), and fills Jesus’ own body with wonder-working power (1:10–11).” (P. 834).

And here the Spanish translation (I hope you can read it):

“Sólo podemos concluir que, para Jesús, la creatividad divina tiene en cartera para los redimidos algo mejor que el sexo. Los que han leído el último y entusiasta canto de La Divina Comedia de Dante, o la descripción en Job 38, 7 de las estrellas matutinas que cantan juntas, seres divinos que estallan de alegría; o han contemplado el radiante grabado de William Blake de este último texto; o han oído el final de la Sinfonía de la Resurrección de Mahler, conmovedoramente humano y a la vez intensamente místico, tales personas pueden sentir similarmente las señales de que la vida futura se caracterizará por la exaltación y hasta por el éxtasis, y que este éxtasis se reflejará de algún modo no sólo en las almas purificadas, sino también en los cuerpos por igual glorificados que se glorifican mutuamente. Esta intuición de la naturaleza corpórea de la salvación se confirma por el vínculo establecido por nuestro pasaje entre los redimidos y los ángeles en el cielo, puesto que en otros lugares del Evangelio de Marcos es el cielo el origen del poder milagroso divino que crea el alimento en el desierto (6, 41), que elimina las deficiencias físicas (7, 34), y que plenifica el propio cuerpo de Jesús con un poder que obra maravillas (1, 10-11)”.

Only the one who knows how uninteresting the corporeal body for the normal Christian mentality (Gnostic) is, and only the one who at he same time knows the deep respect for the corporeal creation and the humanitarianism that Jews have had ever since, only this man can perceive that this comment could never arise from the pen of a mere Christian, but only from the pen of a Judeo-Christian!

I have read it in a loud voice, in Spanish, before my wife, and my tears sprang off my eyes of elative emotion.

Thank you indeed for your work. I am enjoying it.

Warm regards
Yours,
Antonio

He aquí la traducción que he hecho para esta nota

Querido Joel:

A propósito de una brillante metáfora que ha escrito Usted en la p.. 834, “To gaze at William Blake’s radiant engraving of the latter text”, que supongo debe entenderse como “tras leer una poesía” de Blake, tengo el gusto de enviarle las líneas siguientes que serán de su satisfacción.

He sostenido muchas veces en público que sólo los judíos, nutridos desde su primera infancia en todas las tradiciones judías, pueden entender profundamente productos judíos como los Evangelios. Nosotros, los educados como cristianos tenemos para ellos los ojos cerrados.

La belleza, la profundidad y la intensidad de la mayor parte de sus frase que concluyen su COMENTARIO (la mayor parte de ellos al final de sus "COMENTARIOS") son normalmente extraordinarios

He aquí uno de los más impresionantes… al menos para mí:

“We can only conclude that, for Jesus, the divine creativity has something better than sex in store for the redeemed. And those who have read the rapturous last canto of Dante’s Divine Comedy, or the description in Job 38:7 of the morning stars singing together, the divine beings shouting for joy; or have gazed at William Blake’s radiant engraving of the latter text; or have listened to the movingly human yet intensely mystical ending of Mahler’s Resurrection Symphony—such audiences may experience a similar intimation that the future life will be characterized by exaltation and even by ecstasy, and that this ecstasy will somehow be reflected not only in purified souls but also in glorified and mutually glorifying bodies. This intuition of the corporeal nature of redemption is confirmed by the linkage that our passage forges between redeemed humans and the angels in heaven, since elsewhere in Mark heaven is the origin of the miraculous divine power that creates food in the wilderness (6:41), sweeps away physical deficiencies (7:34), and fills Jesus’ own body with wonder-working power (1:10–11).” (p. 834).

He aquí la traducción española (espero que Usted pueda leerla):

“Sólo podemos concluir que, para Jesús, la creatividad divina tiene en cartera para los redimidos algo mejor que el sexo. Los que han leído el último y entusiasta canto de La Divina Comedia de Dante, o la descripción en Job 38, 7 de las estrellas matutinas que cantan juntas, seres divinos que estallan de alegría; o han contemplado el radiante grabado de William Blake de este último texto; o han oído el final de la Sinfonía de la Resurrección de Mahler, conmovedoramente humano y a la vez intensamente místico, tales personas pueden sentir similarmente las señales de que la vida futura se caracterizará por la exaltación y hasta por el éxtasis, y que este éxtasis se reflejará de algún modo no sólo en las almas purificadas, sino también en los cuerpos por igual glorificados que se glorifican mutuamente. Esta intuición de la naturaleza corpórea de la salvación se confirma por el vínculo establecido por nuestro pasaje entre los redimidos y los ángeles en el cielo, puesto que en otros lugares del Evangelio de Marcos es el cielo el origen del poder milagroso divino que crea el alimento en el desierto (6, 41), que elimina las deficiencias físicas (7, 34), y que plenifica el propio cuerpo de Jesús con un poder que obra maravillas (1, 10-11)”.


Sólo el que sabe cuán poco interesante es el cuerpo material para la mentalidad cristiana normal (que es gnóstica), y sólo el que al mismo tiempo sepa el profundo respeto hacia la creación corpórea y el humanitarismo que los judíos han practicado desde siempre, sólo esa persona puede caer en la cuenta de que este comentario nunca podría haber salido de la pluma de un cristiano sin más, ¡sino sólo de la de un judeocristiano!

Lo he leído en voz alta, en español, delante de mi esposa, y saltaron las lágrimas de mis ojos por la profunda emoción que estas líneas me produjeron.

Gracias de verdad para su trabajo. Estoy disfrutando de él.

Saludos cordiales de
Antonio
............
Sin más comentario.

Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Saludos a todos los lectores:

Hoy, lunes, 3 de octubre 2011, la nota de Gonzalo del Cerro sobre Los Hechos apócrifos del Apóstol Tomás hace el número mil (si no me equivoco, porque el sistema cuenta incluso las notas borradas por cualquier motivo)c de este Blog "Cristianismo e Historia".

Felicito a quienes fundaron el sitio "Tendencias21" por tener esta buena idea y por darnos la oportunidad de comunicarnos, a los lectores por su paciencia, y nos auto felicitamos los autores mismos por haber tenido el ánimo de llegar hasta aquí.

Saludos a todos

Gonzalo del Cerro / Fernando Bermejo / Antonio Piñero

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Hecho VI (cc. 51-61: El joven que había asesinado a la muchacha

Había allí un joven que había cometido una acción ilícita. Se acercó a recibir la eucaristía con la boca, pero las dos manos se le secaron de forma que no podía ni siquiera acercárselas a la cara. Cuando Tomás conoció lo sucedido, se dirigió al joven para preguntarle qué había hecho para que la eucaristía, que hacía tanto bien a todos, le hubiera producido aquel mal. Considerándose convicto por la eucaristía del Señor, se postró a los pies del apóstol y le explicó los detalles de su caso.

Aquel joven se había enamorado de una mujer y era correspondido por ella. Cuando oyó la predicación de Tomás sobre la continencia y su importancia para la salvación, no sólo se convirtió a la vida de castidad, sino que quiso convencer a la mujer para que vivieran ambos en “santidad y vida limpia”. Como la mujer no quiso aceptar el nuevo proyecto, tomó el joven una espada y la mató, porque no podía soportar la idea de que cometiera adulterio con otro (c. 51,3).

El apóstol reprobó la acción y pidió que le trajeran agua en una jofaina. Después de una invocación a las aguas, ordenó al joven que se lavara en ellas las manos, que inmediatamente recuperaron su estado original. Confesó entonces que creía que el Señor Jesucristo podía realizarlo todo. Tomás rogó al joven que lo llevara a la posada donde yacía la difunta. Al verla el apóstol, se llenó de tristeza porque la mujer era hermosa. Hizo una larga invocación a Jesús pidiendo simplemente la resurrección de la mujer. Luego, dijo al joven que ya que la había matado con el hierro, la resucitaba ahora con la fe. La mujer saltó de las parihuelas y se postró a los pies del apóstol. Le preguntó dónde estaba el otro señor que estaba con él y que no permitió que ella permaneciera en el lugar horrible donde estaba. Como en otros casos, se había producido la presencia de Tomás y Jesús en el momento de un milagro o una visión (HchTom 34,1).

Descripción de las penas del infierno

Tomás rogó a la mujer que contara lo que había visto en el lugar horrible del que hablaba. Tenemos en este pasaje la descripción más estremecedora de las penas del infierno, que se ha conservado en la literatura (cc. 55-57). Empieza su relato la mujer desde el momento en que un hombre negro y sucio la llevó a un lugar donde había diversas hendiduras, en las que eran atormentadas las almas con diversos tormentos correspondientes a diferentes pecados.

Menciona a las almas de los que han pervertido las relaciones sexuales del hombre y la mujer, a los adúlteros, calumniadores, desvergonzados, ladrones. Los guardianes de las almas quisieron apoderarse de la mujer, pero no se lo permitió el que era semejante a Tomás, sino que la encomendó precisamente a sus cuidados. Por eso, le rogaba ahora que la librara de volver a los lugares donde había visto a las almas atormentadas con tan refinados tormentos.

El apóstol aprovechó la ocasión para dirigir a los presentes una exhortación a la vida nueva que él predicaba. Tenían que abandonar el hombre viejo para vestirse del nuevo. Enumeraba los vicios que debían rechazar, entre los que no podían faltar el adulterio, la avaricia y la calumnia, así como practicar la fe, la mansedumbre, la esperanza. El resultado fue una abundante cosecha de conversiones. Los nuevos cristianos daban gloria a Dios y le pedían que les hiciera la gracia de formar parte de su rebaño y de olvidar sus antiguos errores. El Hecho termina con un himno solemne a Jesucristo de carácter literariamente ampuloso.

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero

Escribimos en la nota anterior que las teorías propuestas sobre el origen de la versión de la Septuaginta están llenas de dificultadas. Las describo brevemente:

1 En primer lugar, las fuentes no mencionan nunca una iniciativa judía, de Alejandría o de otra ciudad, como inicio de la tarea de traducción. Sabemos, más bien, que los judíos de Alejandría mantenían continuos contactos con la metrópoli y se hallaban siempre subordinados y dependientes del sumo sacerdote de Jerusalén. En consecuencia, éste tendría que haber autorizado la versión.

Pero este hecho es bastante inverosímil, ya que en el propio Israel por aquella época estaba terminantemente prohibido que las traducciones orales de textos bíblicos del hebreo al arameo (que debían hacerse corrientemente en las sinagogas, ya que el común del pueblo en Israel mismo era arameo hablante y no entendía bien el hebreo) se plasmaran por escrito. Mucho menos permitirían las autoridades de Jerusalén una versión al griego.

2. En segundo lugar, no se ve claro lo de las necesidades litúrgicas, pues no consta de ningún modo que en el siglo III a.C. se leyeran en las sinagogas alejandrinas de un modo sistemático la Ley y los Profetas, y en grandes secciones. Parece ser que el establecimiento rígido de esta costumbre es mucho más tardío, quizás en el primer siglo de la era cristiana, como deducimos de Lucas 4,16-20:

"Vino a Nazaret, donde se había criado y, según su costumbre, entró en la sinagoga el día de sábado, y se levantó para hacer la lectura.17 Le entregaron el volumen del profeta Isaías y desenrollando el volumen, halló el pasaje donde estaba escrito:18 El Espíritu del Señor sobre mí, porque me ha ungido para anunciar a los pobres la Buena Nueva, me ha enviado a proclamar la liberación a los cautivos y la vista a los ciegos, para dar la libertad a los oprimidos", etc.

Probablemente, en el siglo III a.C., en sábados y festividades, se leían tan sólo unos pocos versículos bíblicos. Si en la liturgia se necesitaba una versión en lengua vernácula (griego), bastaba con que se hiciera oralmente en cada ocasión, al igual que se obraba en Israel cuando un trujamán (traductor) vertía sobre la marcha del hebreo al arameo (targum).

Por otro lado, la Carta o Epístola a Aristeas no dice que de la Ley traducida se hicieran copias para distribuirlas en las sinagogas. De hecho sólo menciona dos: una se depositó en la biblioteca real, y la otra fue entregada a los jefes de la comunidad judía en Alejandría a petición propia.

3. En tercero, no son verosímiles las motivaciones culturales privadas o públicas, ya que razones de lectura personal (o en bibliotecas semiprivadas) no parecen que justificaran una empresa tan costosa y larga como la traducción de toda la Ley y otros libros de la Biblia a la lengua griega.

Hoy día los investigadores tienden a aceptar las líneas generales de la versión de la Carta de Aristeas, pero despojando a este escrito de los rasgos inverosímiles o legendarios. Así, unos piensan que es muy probable que la iniciativa de la traducción partiera del Rey. Y esto no por un mero afán literario, sino por razones de tipo jurídico. Los judíos pretendían siempre, aun en la Diáspora, atenerse a las costumbres patrias (la ley de Moisés), por lo que luchaban por conseguir de los monarcas un régimen jurídico especial.

Por ello, a la administración ptolemaica en Alejandría le pudo muy bien interesar tener a su disposición un ejemplar en griego de esa famosa ley que tanto invocaban los judíos y por la que regían sus vidas. Hemos resaltado ya el hecho de que en la antigüedad apenas se hacían traducciones, pero sí eran usuales en el Oriente (por ejemplo, el imperio persa) desde tiempos antiguos la versión de decretos y leyes reales.

No es extraño, por tanto, que la Ley, como código jurídico que afectaba a una parte importante de la población de Alejandría, fuera vertida al griego al igual que, por ejemplo, se tradujo el derecho consuetudinario egipcio, que afectaba a la pobla¬ción subyugada del país en aquellos ámbitos no contemplados por leyes griegas más generales.

Otros estudiosos, sin embargo, niegan que la ley específica por la que se regía la comunidad de los judíos alejandrinos hubiera de ser precisamente el Pentateuco, por lo que no ven claras las razones de tipo jurídico para la versión. Más bien, se inclinan a considerar que tras la indicación de la Epístola a Aristeas del interés del bibliotecario real por poseer la Ley en la Biblioteca se escondió en realidad un propósito cultural por parte del monarca.

En síntesis que por todas partes se ven dificultades. Natalio Fernández Marcos, en la Introducción al vol. I de la versión de los Setenta –ya comentada- escribe:

“El móvil principal de la traducción estaría en la iniciativa real, pero confluirían otras motivaciones, como la de la lucha por el prestigio social y cultural por parte de los judíos (es decir, hacerse un hueco en la sociedad culta helenística; conseguir una posición de prestigio frente a al arrolladora cultura griega). Es posible que en un segundo momento la traducción sirviera también a als necesidades litúrgicas y pedagógicas de la comunidad judía de Alejandría” (p. 16).

Nos quedan aún otros temas conexos por tocar:

• Precisar la fecha de la traducción de los resantes bloques que no son el Pentateuco

• La calidad de la traducción

• Lugares de procedencia de la traducción de algunos libros en particular… y el espinoso tema de la

• Helenización de los Setenta.

Lo haremos en un par o tres de notas siguientes.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
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Hoy escribe Antonio Piñero

Algo tan aparentemente simple hoy día como verter un corpus de textos sagrados de una lengua a otra (es decir, traducir los libros de la Biblia al griego) fue en la antigüedad un fenómeno sin precedentes, en especial porque se trataba de literatura legal, histórica y poética de un pueblo y lengua semíticos trasladados al lenguaje de la superior cultura griega, que era muy despreciativa para las culturas "bárbaras".

Por ello, el acceso al tesoro religioso de los judíos por medio de una traducción a la lengua universal del momento, el griego, habría de tener notables consecuencias en el ámbito de lo cultural y lo religioso. Pasado el tiempo, esta versión influiría decisivamente en la conformación teológica del cristianismo --será la Biblia adoptada por los cristianos-- y en las relaciones de éste con el judaísmo.

La Biblia hebrea en ropaje griego es un testimonio importante de la unión entre helenismo y religión judía, pues quienes compusieron algunos de sus libros o los que utilizaron tal versión daban testimonio de que su judaísmo podía plasmarse con toda propiedad en una lengua distinta a la “sagrada”, el hebreo, la lengua de la creación, en opinión general de los “sabios”, los rabinos.

Sin embargo, vista desde la distancia de los siglos, esta empresa de traducción parecía inevitable y necesaria por la nutrida presencia de judíos en toda la Diáspora controlada por los griegos (especialmente en Egipto, como hemos ya afirmado), para quienes el hebreo, por falta de práctica, había llegado a ser una lengua difícilmente comprensible.

En realidad no se sabe exactamente cómo empezó esta gran tarea de traducción, aunque sobre sus orígenes circularon ya en la antigüedad algunas leyendas. La más importante es la recogida en la llamada Carta de Aristeas a Filócrates (escrita —según la opinión común— entre el 200-150 a.C.).

En síntesis la historia que transmite este escrito es la siguiente:

El bibliotecario del rey Ptolomeo II Filadelfo (285-246 a.C.), Demetrio de Fálero, propone al monarca la traducción de la ley de los judíos para enriquecer con ella la biblioteca real. El monarca accede y ordena escribir al sumo sacerdote de Jerusalén pidiéndole el envío de varones calificados para verter las Escrituras (al principio sólo el Pentateuco: los cinco primeros libros de la Biblia) al griego. Notemos de pasada cómo la “Carta” supone que ya en Palestina había gente que sabía tan bien la lengua helénica como para efectuar una versión nada fácil.

La respuesta del sumo sacerdote es afirmativa. Inmediatamente envía a Alejandría a 72 varones expertos en ambas lenguas. El rey los acoge, y los somete a una serie de pruebas de sabiduría, de las que los futuros traductores salen airosos.

Reunidos en un cierto lugar, probablemente la isla de Faros, los 72 varones hacen una traducción colectiva que se concluye precisamente en 72 días. Más tarde se añadirá a la leyenda (recogida por Filón de Alejandría) el hecho milagroso de que los traductores, trabajando separadamente, produjeron cada uno una versión que por singular inspiración divina coincidía al pie de la letra con la de los demás. Una vez vertida, la Ley es leída en público en griego, y recibe de todos grandes alabanzas. Se hacen de ella dos copias: una va a la biblioteca del Rey, y otra pasa a manos de los judíos.

Esta versión del origen de los Setenta ha suscitado desde la antigüedad numerosas dudas y cuestiones. Muchos investigadores no han prestado crédito a los datos de la Carta de Aristeas y han propuesto teorías para el origen de esta traducción bíblica distintas de las que presenta el anónimo autor de tal “carta”. Es decir teorías diversas a que fue la iniciativa real la que motivó la traducción.

Las más interesantes suponen que la versión de los Setenta se debió:

A) A las necesidades litúrgicas de la comunidad judía de Alejandría que había olvidado el hebreo y precisaba una versión inteligible del texto sacro para ser leída durante los oficios litúrgicos sabatinos, o privadamente;

B) A conveniencias y exigencias culturales, ya personales o del conjunto de la comunidad hebrea: si los griegos se educaban literariamente con la lectura de Homero, los judíos de Alejandría lo hacían con la lectura y estudio de la Ley;

C) A afanes de proselitismo: difundir el texto sacro entre los griegos; este afán de conseguir adeptos va unido la

D) A razones de orden jurídico o relacionadas con la comunidad judía de Alejandría, a saber, la posesión en griego de un ejemplar de la Torá que fuese el código de los tribunales judíos de justicia.

Estas teorías sobre las causas que motivaron la versión de los LXX están erizadas de dificultades, aunque quizás la última sea la menos improbable de todas.

Lo veremos en la próxima nota.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


La diáspora de los judíos es muy antigua. Tenemos noticias fidedignas de un asentamiento de judíos como mercenarios en la isla de Elefantina, en el Nilo, al menos desde el s. VI a.C. En Babilonia permanecieron muchos judíos tras el forzado exilio (desde principios del siglo VI a inicios del V), y en esta zona se constituyó quizás, junto con la de Egipto, la comunidad judía más pujante de entre las que no residían en Israel. Según Flavio Josefo, el número de judíos babilonios habría que contarlo por decenas de miles (Antigüedades de los judíos XI 5,2). Es comunidad, sin embargo, no utilizaba el griego como lengua de comunicación sino el arameo.

En Asia Menor había una colonia de judíos suficientemente sólida. Según Filón de Alejandría (Embajada a Gayo 245), en todas las ciudades principales había asentamientos judíos de importancia. Desde el principio de la conquista romana (a finales del s. II a.C.) se encuentran numerosas menciones de judíos y de sus comunidades en las regiones de Asia Menor occidental y meridional. También el norte de África no egipcio (Libia/Cirenaica) contó con numerosos asentamientos de israelitas.

La diáspora más numerosa fue, sin duda, la egipcia. Aunque antigua –desde el s. VI a.C.: la de la isla Elefantina, ya mencionada--, comenzó a hacerse realmente importante a partir del dominio griego sobre el país. Cuenta la obra apócrifa veterotestamentaria Carta de Aristeas (12-13), que Ptolomeo I Lago deportó a cien mil judíos desde Israel a Egipto y puso a treinta mil de ellos de guarnición en diversas fortalezas.

Según Jesús Peláez (“El judaísmo helenístico”, cap. II de la obra de grupo, editada por mí, Biblia y Helenismo. El Almendro, Córdoba. 2006, pp. 112-117), los rasgos más sobresalientes de las comunidades judías residentes en ciudades griegas fueron los siguientes:

A) Utilización de la lengua griega como vehículo de comunicación, de expresión literaria y religiosa. Ejemplo sintomático de ello es la sustitución de nombre semíticos por otros griegos, que indica la acomodación de los judíos al entorno. Los papiros e inscripciones presentan amplio material al respecto. Aunque los nombres hebreos o semíticos no desaparecen totalmente durante el período helenístico, surgen a su lado multitud de onomásticos griegos como Alejandro, Ptolomeo, Antípatro, Demetrio, Jasón y similares. A veces, los judíos traducen sus nombres hebreos al griego: Matatías, por ejemplo, se transforma en Teodoro. Los judíos no dudaron incluso en utilizar nombres derivados de divinidades griegas como Apolonio, Heraclides, Dionisio. A veces empleaban dos nombres a la vez: uno griego, semítico, el otro.

Fue en el seno del judaísmo helenístico, como ha afirmado Helmut Köster, donde

• Las proposiciones teológicas se transformaron en filosofía,

• Los libros de la Biblia se convirtieron en obras de alcance filosófico y religioso que, como los escritos de Homero, podían ser interpretados alegórica¬mente. Así

- La historia de la creación se convirtió en una cosmogonía;

- Los ritos religiosos como la circuncisión y la observancia del sábado se podían volver a entender desde el punto de vista espiritualista y simbólico.

- Las oraciones judías tradicionales adoptaron en la traducción griega formulaciones estoicas

B) Cierta autonomía religiosa, con Jerusalén y el Templo como puntos de referencia, es decir, los judíos se acostumbraron a vivir su piedad sin el Templo, tan lejano, pero nunca perdieron su veneración y contacto con él, a cuyo mantenimiento contribuían gustosos con aportaciones económicas anuales.

C) Organización de la comunidad a la manera de las asociaciones helenísticas. El judaísmo helenístico adoptó en su aspecto exterior y en su estructuración administrativa un ropaje griego. Esto fue especialmente evidente en Alejandría o en la Cirenaica (actual Libia).

D) Una producción literaria peculiar con fines apologéticos. Esto vale sobre todo para los judíos de Egipto, los más prolíficos desde el punto de vista literario: Los restos de literatura judeohelenística del período ptolemaico (siglos III-I a.C.) llegados hasta nosotros dan prueba del grado de helenización de la diáspora alejandrina y son muestra de los esfuerzos del judaísmo por desarrollarse dentro de la cultura helenística sin renunciar a su peculiar idiosincracia.

Esta literatura judía helenística no es anónima como la de los judíos de Palestina (a excepción del libro de Ben Sira, o Eclesiástico), y cultivó los más variados géneros literarios. Ejemplos:

• Artápano escribió una novela que hace de Moisés el descubridor de la escritura y fundador de la religión egipcia, e indirectamente de la griega.

• Ezequiel, denominado "trágico" para distinguirlo del profeta, es autor de tragedias e imitador del estilo de Esquilo y Eurípides.

• Autores anónimos falsifican los Oráculos Sibilinos. Los Oráculos que son judíos (a partir del s. II a.C.) interpretan por ejemplo la Teogonía de Hesíodo haciendo de los titanes y divinidades del Olimpo los primeros reyes que trajeron la guerra sobre la humanidad después de Noé.

• El filósofo y apologeta Aristóbulo (siglo II a.C., probablemente) es el iniciador de la interpretación alegórica del Pentateuco, en un estadio quizás anterior a Filón e incluso al de la Carta de Aristeas

• Jasón de Cirene escribió en griego una obra en cinco libros sobre la revuelta de los Macabeos. La compuso aproximadamente hacia el 100 a.C., según el modelo de los historiadores griegos

Algunas de estas obras se han conservado en estado fragmentario. Parte fue recogida por Alejandro Polihístor, un historiador pagano del siglo I a.C., que reunió una colección de extractos de escritores, algunos de ellos judíos. Otra parte se halla en la obra de Eusebio de Cesarea, quien insertó parcialmente la colección de Polihístor en su Preparación evangélica.


Seguiremos.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
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Hoy escribe Fernando Bermejo

Aunque en muchas obras sobre Jesús de Nazaret se afirma que este predicador galileo del s. I no estableció un plazo preciso para el cumplimiento de sus expectativas escatológicas, lo cierto es que hay algunos pasajes en los Evangelios Canónicos que establecen tal plazo. Un caso claro es Mt 10, 23b:

“Pues en verdad os digo, no habréis acabado de recorrer las ciudades de Israel antes de que venga el Hijo del hombre”.



La atribución de este logion a Jesús crea serias dificultades teológicas, en la medida en que evidencia de modo especialmente claro que las expectativas escatológicas del predicador galileo eran erróneas. Era de esperar, pues, que la mayoría de exegetas negasen su proveniencia jesuánica. Y esto es precisamente lo que encontramos.

Entre las razones en contra de la historicidad cabe mencionar:

a) Carencia de atestación múltiple: Mt lo ha añadido a una sección tomada del discurso apocalíptico de Mc (13, 9-13);

b) El contexto en que se encuentra (Mt 10, 17-22, con su referencia a la persecución por judíos y gentiles), así como la primera parte del versículo (23a: “Y cuando os persigan en esta ciudad, huid a la otra; y cuando también en esta otra os persigan, huid a otra”) levantan sospechas, pues la sección parece corresponder a las circunstancias de la misión cristiana posterior;

c) el establecimiento de un límite temporal a la llegada del Reino (resp. del hijo del hombre) es comprensible como un dicho consolatorio de profetas cristianos a misioneros cristianos perseguidos.

Al menos estas razones abogan a favor de considerar el dicho como un producto de la primera generación cristiana en Palestina, en una época anterior a la aceptación de la misión gentil. Esta es la posición de muchos autores, como R. Bultmann, J. Gnilka o John P. Meier.

Hay, sin embargo, varias consideraciones que llevan a otros autores no menos significados a considerar auténtico el dicho:

a) La limitación presupuesta del anuncio a Israel es consistente con la posición de Jesús;

b) También la promesa de una llegada próxima del hijo del hombre (o del Reino) sintoniza plenamente con su predicación;

c) Podría alegarse el criterio de dificultad, pues se trata de una profecía incumplida;

d) El dicho –incluso si se contempla de manera unitaria el v. 23– no necesita ser situado en un contexto tardío de persecución generalizada, pues hay material verosímilmente auténtico que permite inferir la existencia de rechazo de los discípulos ya en la vida de Jesús; el carácter simultáneamente promisorio y consolatorio del dicho resulta, pues, imaginable en boca de este;

e) El dicho presenta interesantes semejanzas formales y de contenido con otro material probablemente jesuánico.

En efecto, Mt 10, 23b (al igual que Mc 9, 1 y 13, 30, otros dos textos que establecen un tiempo límite a la venida del Reino) tiene una estructura literaria similar a Mc 14, 25. Tras una introducción enfática (“en verdad os digo”), sigue una promesa, predicción o profecía relativa a que algo no sucederá (doble negación enfática + futuro) antes de que el gran acontecimiento escatológico tenga lugar y sea experimentado por la(s) persona(s) que no realizará(n) la acción mencionada en la primera parte del dicho (conjunción temporal + subjuntivo).

El paralelismo es realmente llamativo, y obviamente no se limita a aspectos formales. Lo que resulta significativo es que Mc 14, 25 es considerado casi unánimemente auténtico. Ahora bien, este texto sí comporta claramente que Jesús esperó la irrupción del Reino en un futuro próximo. En esta medida, la autenticidad de Mc 14, 25 parece abogar también a favor de la autenticidad de los otros dichos, como Mt 10, 23.

La existencia de poderosas razones a favor de la proveniencia jesuánica, si bien no pueden establecer ciertamente de modo definitivo su autenticidad, hacen muy sospechosa la vehemencia y el énfasis con el que tantos autores niegan tal proveniencia. Prejuicios ideológicos parecen anidar, como tan a menudo en la exégesis, tras sus tajantes enunciados.

Saludos cordiales de <strong>Fernando Bermejo</strong>

Hoy escribe Fernando Bermejo

Aunque en muchas obras sobre Jesús de Nazaret se afirma que este predicador galileo del s. I no estableció un plazo preciso para el cumplimiento de sus expectativas escatológicas, lo cierto es que hay algunos pasajes en los Evangelios Canónicos que establecen tal plazo. Un caso claro es Mt 10, 23b: “Pues en verdad os digo, no habréis acabado de recorrer las ciudades de Israel antes de que venga el Hijo del hombre”.

La atribución de este logion a Jesús crea serias dificultades teológicas, en la medida en que evidencia de modo especialmente claro que las expectativas escatológicas del predicador galileo eran erróneas. Era de esperar, pues, que la mayoría de exegetas negasen su proveniencia jesuánica. Y esto es precisamente lo que encontramos.

Entre las razones en contra de la historicidad cabe mencionar: a) Carencia de atestación múltiple: Mt lo ha añadido a una sección tomada del discurso apocalíptico de Mc (13, 9-13); b) El contexto en que se encuentra (Mt 10, 17-22, con su referencia a la persecución por judíos y gentiles), así como la primera parte del versículo (23a: “Y cuando os persigan en esta ciudad, huid a la otra; y cuando también en esta otra os persigan, huid a otra”) levantan sospechas, pues la sección parece corresponder a las circunstancias de la misión cristiana posterior; c) el establecimiento de un límite temporal a la llegada del Reino (resp. del hijo del hombre) es comprensible como un dicho consolatorio de profetas cristianos a misioneros cristianos perseguidos. Al menos estas razones abogan a favor de considerar el dicho como un producto de la primera generación cristiana en Palestina, en una época anterior a la aceptación de la misión gentil. Esta es la posición de muchos autores, como R. Bultmann, J. Gnilka o John P. Meier.

Hay, sin embargo, varias consideraciones que llevan a otros autores no menos significados a considerar auténtico el dicho: a) La limitación presupuesta del anuncio a Israel es consistente con la posición de Jesús; b) También la promesa de una llegada próxima del hijo del hombre (o del Reino) sintoniza plenamente con su predicación; c) Podría alegarse el criterio de dificultad, pues se trata de una profecía incumplida; d) El dicho –incluso si se contempla de manera unitaria el v. 23– no necesita ser situado en un contexto tardío de persecución generalizada, pues hay material verosímilmente auténtico que permite inferir la existencia de rechazo de los discípulos ya en la vida de Jesús; el carácter simultáneamente promisorio y consolatorio del dicho resulta, pues, imaginable en boca de este; e) El dicho presenta interesantes semejanzas formales y de contenido con otro material probablemente jesuánico.

En efecto, Mt 10, 23b (al igual que Mc 9, 1 y 13, 30, otros dos textos que establecen un tiempo límite a la venida del Reino) tiene una estructura literaria similar a Mc 14, 25. Tras una introducción enfática (“en verdad os digo”), sigue una promesa, predicción o profecía relativa a que algo no sucederá (doble negación enfática + futuro) antes de que el gran acontecimiento escatológico tenga lugar y sea experimentado por la(s) persona(s) que no realizará(n) la acción mencionada en la primera parte del dicho (conjunción temporal + subjuntivo).

El paralelismo es realmente llamativo, y obviamente no se limita a aspectos formales. Lo que resulta significativo es que Mc 14, 25 es considerado casi unánimemente auténtico. Ahora bien, este texto sí comporta claramente que Jesús esperó la irrupción del Reino en un futuro próximo. En esta medida, la autenticidad de Mc 14, 25 parece abogar también a favor de la autenticidad de los otros dichos, como Mt 10, 23.

La existencia de poderosas razones a favor de la proveniencia jesuánica, si bien no pueden establecer ciertamente de modo definitivo su autenticidad, hacen muy sospechosa la vehemencia y el énfasis con el que tantos autores niegan tal proveniencia. Prejuicios ideológicos parecen anidar, como tan a menudo en la exégesis, tras sus tajantes enunciados.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Antonio Piñero


A propósito de la presentación, y breve valoración de la obra “La Biblia griega. Septuaginta. Pentateuco”, que hice en la postal anterior, voy a dedicar una pequeña serie a explicar el origen de esta versión, sus características y su importancia. Tomará material disperso en mi obra Literatura judía de época helenística en lengua griega, Editorial Síntesis, Madrid, 2006, y de la obra de grupo Biblia y Helenismo, El Almendro, Córdoba 2006.

Aunque el grueso de la literatura producida por el judaísmo hasta la Edad Media se concibió y escribió en hebreo, en la antigüedad del entorno anterior o simultáneo al Nuevo Testamento hay una suma considerable de producción literaria judía en lengua griega. Esta literatura pertenece abrumadoramente al ámbito religioso.

El cultivo de la lengua helénica por parte de los judíos tuvo que ver primordialmente con tres hechos.

1. La expansión de la lengua y la cultura griegas como consecuencia de las victorias militares de la expedición de Alejandro Magno(muerto en el 323 a.C.) y la continuación parcial de su política por parte de sus sucesores.

2. La dispersión de una buena parte de la población de Israel fuera de sus fronteras geográficas justamente en esa época, debida a múltiples factores, pero sobre todo a las guerras y a la pobreza del país.

3. El deseo de los judíos cultos de dar a conocer su religión y costumbres en la lengua culta del momento. Ello implicaba un afán apologético (defensa y propaganda de su religión) y un justo deseo de hacerse un hueco en la cultura griega.

Estos tres hechos, que enmarcan el encuentro de Israel con el helenismo, requieren al menos una breve explicación que nos ayude a comprender el proceso de helenización de los judíos con la consecuente generación de obras literarias en lengua griega por parte de judíos que no renegaban de su fe.

Hago en primer lugar algunas precisiones terminológicas:

¿Qué se entendía por “helenismo” o “helenizar” en ámbito judío de los siglos inmediatamente anteriores al siglo I de nuestra era?. La historia de estos vocablos muestra que tanto el verbo griego hellenízein como el sustantivo hellenismós denotaban en un principio el dominio de la lengua griega por parte de un hablante, es decir “entender o hablar griego”.

Según esta definición, los judíos “helenistas” eran, en el sentido propio de la palabra, aquellos cuya lengua materna, o adoptada, era el griego, en contraposición a los judíos palestinenses y de la diáspora de Babilonia que hablaban normalmente arameo. Así lo entendió el evangelista Lucas cuando distinguía entre hellenistaí y hebraíoi en Hechos de los apóstoles 6,1: la lengua materna de los “helenistas” era el griego y la de los “hebreos”, el arameo.

Se ha señalado que fue Filón de Alejandría (muerto hacia el 50 d.C.) el primero en usar el verbo aphellenízein en sentido transitivo con un significado completamente nuevo. Filón comienza a designar con este término el cumplimiento de un programa de acción cultural: la “helenización de los bárbaros = en este caso también los propios judíos”. En su obra Embajada a Gayo (parágrafo 147) hace la apología del emperador Augusto, quien, según él, “helenizó las regiones más importantes del mundo bárbaro”.

Ya antes y en un sentido peyorativo el autor de 2 Macabeos había empleado el término hellenismós de una manera distinta y negativa como “vivir al modo de vida helénico”, lo que suponía una amenaza grave para la supervivencia de las tradiciones y de la religión judías.

Por tanto, y en principio, la expresión "judaísmo helenístico" designaría bien a aquel que utilizó la lengua griega como vehículo de expresión. Temporalmente este fenómeno ocurrió desde los inicios del s. IV a.C. hasta los años del alto Imperio romano, siglos I y II d.C., y en diversos ámbitos geográficos. Por consiguiente, debe considerarse como "judaísmo helenístico" tanto al judaísmo israelita/palestinense (porque algunos de sus miembros también sabían griego y le utilizaban para el comercio) como al judaísmo de la diáspora de Asia Menor, Grecia, Egipto, Babilonia y otras regiones menos importantes, que tenían el griego como lengua normal (aunque para los oficios religiosos empleasen el hebreo, como ocurre todavía hoy).

Por tanto, ya ve el lector que “helenístico” puede emplearse también para aquella rama del judaísmo que adoptó al máximo las formas de vida y de pensamiento propios de la cultura griega helenística (aunque sin llegar a perder su identidad judía por ello, pero configurándola en un modo nuevo y hasta entonces inédito), y también a quienes lucharon contra esa cultura, aunque utilizaron la lengua griega para ello. El vocablo “helenístico” puede tener, pues, un sentido cultural, positivo y negativo, o meramente de ámbito cronológico.

En tiempos pasados se tendió a distinguir entre judaísmo palestinense y de la Diáspora según el grado de aceptación de la mentalidad helénica. Se solía mantener que el palestinense estaba poco o casi nada influido por ella o, al menos, que la diferencia en el influjo del helenismo era muy notable. Se suponía que en Israel era casi nula. Los estudios históricos del siglo XX han demostrado que esta tesis es exagerada o errónea.

La opinión preponderante hoy día es que también Israel/Palestina estuvo fuertemente helenizada, y que no es fácil distinguir entre diversos grados de helenización sólo por la procedencia geográfica. Por ello, debe siempre insistirse en que “helenístico” es el judaísmo que vive en esa época y que de un modo u otro se ve influido, a veces contra su voluntad, por la nueva civilización promovida por la expedición de Alejandro Magno. Esta civilización se caracterizó por la gradual difusión de la lengua griega y por unas formas de vida y de pensamiento propios de una cultura generada fundamentalmente en Grecia continental y en la parte griega de Asia Menor.

Seguiremos.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


Dentro de muy poco, según me anuncian, estarán ya en las librerías dos libros que creo importantes para los lectores de este Blog. El primero, como dije y, finalmente, retrasaré mi comentario a la semana que viene, es la anunciada segunda y última parte del Comentario al Evangelio de Marcos, capítulos 8-16, de Joel Marcus, de quien hemos adelantado en postales anteriores algunos ejemplos. El otro es el volumen segundo de la traducción al español, por primera vez en nuestra historia, de los Setenta, la biblia de los cristianos en cuanto al Antiguo Testamento.

Como me parece una acontecimiento cultural importante en nuestro país, voy a dedicar hoy una breve reseña, más bien una presentación, del primer volumen, dedicado al Pentateuco:

Natalio Fernández Marcos - María Victoria Spottorno Díaz-Caro (coordinadores), La Biblia griega. Septuaginta. Volumen I El Pentateuco (colección “Biblioteca de estudios bíblicos” 125), Ediciones Sígueme, Salamanca, 2008, 448 pp. 18 ilustraciones de manuscritos del siglo V al XII. ISBN: 978-84-301-1693-5. Los traductores de este volumen son los dos arriba citados y José Manuel Cañas Reíllo.

La Biblia en griego, de los Setenta o Septuaginta en latín (LXX), es una colección de escritos, la mayor parte traducidos del hebreo, otros redactados originalmente en griego, que formaron el bloque primigenio del Antiguo Testamento que se utilizaba en Alejandría desde la época de la sustitución de las dinastías de faraones egipcios (¡que había durado unos 2500 años!) por la dominación de los Lágidas, sucesores de Ptolomeo Lagos, general de Alejandro Magno, conquistador del país hacia el 330 a.C..

Esta traducción de la Biblia fue compuesta a lo largo de cuatro siglos, desde el III a.C. hasta el I d.C. Según una tradición legendaria recogida en un apócrifo del Antiguo Testamento denominado Carta de Aristeas (publicado en el vol. III de la colección “Apócrifos del Antiguo Testamento” de Editorial Cristiandad), fueron 70 o 72 eruditos bíblicos judíos los que se trasladaron desde Jerusalén hasta Alejandría y allí tradujeron, ayudados por el Espíritu Santo, la “Torá” judía, es decir, el Pentateuco o cinco primeros libros de la Biblia. Los protestantes suelen denominarlos "Los cinco libros de Moisés". El faraón reinante en esos momentos era Ptolomeo II Filadelfo (285-246 a.C.).

Ahora bien, comúnmente se entiende por la versión de los Setenta o Septuaginta los libros no sólo de la Torá, sino el conjunto de la Biblia que tenían los judíos alejandrinos, y otros de la Diáspora que también hablaban griego en esos siglos. Pero en esos momentos en los que empieza a verterse la "Biblia" hebrea al griego aún no se había formado el canon o lista de libros sagrados del Antiguo Testamento, sino que existían muchos más libros considerados sagrados que los que posteriormente --a lo largo del siglo II de la era cristiana, y sin duda por oposición a los cristianos-- fueron canonizados por los rabinos judíos.

La edición “oficiosa” hasta el momento, completa, de estos escritos, y sobre la que se basa la traducción presente es la de Alfred Rahlfs. Ésta se publicó por primera vez en 1935 en Stuttgart… y sigue válida en líneas generales hasta ahora, aunque poco a poco se van haciendo ediciones nuevas (se han descubierto nuevos manuscritos) de todos los libros, en la Universidad de Gotinga. En este caso el Proyecto de traducción sustituye –como base de la versón- la antigua edición de Rahlfs por la nueva.

Los grandes códices principales sobre la que se basa la edición de Rahlfs son los mismos que nos han transmitido el Nuevo Testamento: los códices Vaticano, Sinaítico y Alejandrino, del siglo IV d.C.. Estos códices son las primeras Biblias completas (Antiguo Testamento y Nuevo) del cristianismo, y se salvaron de la destrucción de libros sagrados ordenada por Diocleciano a finales del siglo III y comienzos del IV.

El plan general de la publicación de la Biblia griego será de cuatro volúmenes. El segundo (de casi mil páginas, según me comunica su editor Natalio Fernández Marcos) contendrá los libros históricos. El vol. III los libros poéticos o sapienciales, y el IV, todos los profetas. Es posible que la tarea se concluya en unos cuatro años, o antes.

Los directores del proyecto, Fdz. Marcos y Spottorno, junto con la mayoría de los traductores llevan muchos años dedicándose preferentemente al ámbito de los estudios de Septuaginta y han publicado mucho, por lo que son bien conocidos también en el extranjero. En concreto, en ese volumen primero, Fdz. Marcos ha realizado la “Introducción general” y la versión del Génesis, con notas; Spottorno, Éxodo y Levítico, y Cañas Reíllo, Números y Deuteronomio. La mayoría de los traductores de los cuatro volúmenes son del Consejo Superior de Investigaciones Científicas.

La traducción busca de modo expreso la literalidad, aunque naturalmente sin forzar el castellano, de modo que el lector esté totalmente seguro de cómo es el texto griego subyacente.

La Introducción general ilustra al lector sobre los apartados siguientes: los orígenes de los Setenta; los Setenta y la historia general del texto bíblico del Antiguo Testamento. Importancia de los Setenta. Luego se pregunta por las razones que han llevado a la presente traducción española y señala con precisión las características de esta versión. Hay una buena bibliografía específica del los LXX, indicaciones sobre las normas de transliteración de nombres propios y un elenco de abreviaturas.

Mi valoración de esta proyecto, en conjunto, y de este volumen, en particular, es altísimamente positiva. Un país de tradición y culto cristianos no podía permitirse la vergüenza de no tener esta versión, que proporciona libre acceso al texto que utilizaron como Biblia nuestros antepasados.

Además, los LXX son también una parte de la base de la traducción latina antigua, a su vez el fundamento de la Vulgata de san Jerónimo que ha sido el texto del que se han vertido casi todas las biblias hispánicas (con ilustres excepciones de algunas traducciones del Antiguo Testamento hechas por judíos o conversos… aunque de poca difusión) hasta nada menos que 1944…, fecha en la que hizo la primera versión directa del hebreo del Antiguo Testamento en nuestro país (la de Nácar Colunga…, quienes –a pesar de todo-- se inspiraron para su texto español en gran parte en versiones del latín).

Así que es muy bienvenida esta edición. Espero que dentro de no mucho tiempo pueda dar noticia del volumen II, como indiqué.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com