Hoy escribe Antonio Piñero


Después de publicar mi nota, numerada como 164-23, sobre “Un cristianismo que promocionaba una cierta independencia de las mujeres”, recibí una nota personal de mi amigo Ariel, un prestigioso teólogo argentino, a quien muchos de los lectores conocen, discrepando cortésmente del fondo de algunos aspectos de mi nota.

Al parecer di a entender que para el autor del Cuarto Evangelio María Magdalena ocupaba un papel muy importante. En verdad no es exactamente esa la idea que yo quería poner de relieve, sino –como indicaba la continuación del título de mi postal- que del Evangelio de Juan y su actitud con Magdalena podía deducirse la existencia de un rama del cristianismo que concedía una cierta importancia e independencia a las mujeres.

Ariel argumenta del modo siguiente:

“Me permito humildemente discrepar con usted sobre el rol de María Magdalena en el evangelio de Juan. Según mi opinión, ella no aparece engrandecida sino más bien disminuida y rebajada en el Evangelio de Juan. La escena de Jn 20,1-2.11-18 es reveladora, más allá de su historicidad o no:

- En los vv. 1-2: se confunde e interpreta mal el sentido de la tumba vacía ante los discípulos: cree que han robado el cadáver.

- En los vv. 11-13: vuelve a interpretar mal la tumba vacía, esta vez ante los ángeles;

- En los vv. 14-15: de nuevo interpreta mal la tumba vacía, ahora ante Jesús. No lo reconoce y lo confunde con el jardinero (en Mt 28,9 ella sí lo reconoce).

- En los vv. 14.16: dos veces debe “darse vuelta” para poder encontrarse con Jesús.

- En el v. 16: llama a Jesús rabuní (=en arameo, “mi pequeño maestro”, “mi maestrito”). Durante su vida pública (en 1,38) la gente lo llama rabí (=maestro). Al parecer, ella en su ignorancia cree que Jesús regresó a la tierra y volverá a ser su maestro como antes.

- En el v. 17: Jesús la reprende para que deje de tocarlo. Y de paso le aclara que él no se quedará en la tierra para siempre como una aparición, como ella erróneamente ha pensado.

- En los vv. 16-17: no se le pide que anuncie la resurrección (como en los sinópticos), sino sólo la ascensión.

- Finalmente, si decimos que al menos estuvo en la categoría de los que “vio” a Jesús, en Jn 20,29 se felicita a los que creen sin ver, como el Discípulo Amado en 20,8, que vio la tumba vacía y creyó”.

Luego añade en un addendum que ni siquiera el número de veces que aparece en escena María Magdalena en los evangelios canónicos (Mc 4; Mt 3; Lc 2; Jn 2) favorece mi “teoría” sobre la función de esta mujer en el Cuarto Evangelio”.

En efecto: en Marcos aparece en 4 escenas (Mc 15,40; 15,47; 16,1; 16,9); en tres escenas en Mateo (27,56; 27,61; 38,1), dos en Lucas (8,3; 24,10) y en dos en Juan (19,25;28,1ss).

A todo ello tengo que indicar:

Estoy totalmente de acuerdo con lo que Ariel dice en las notas a los versículos al capítulo 20 como en el addendum. Su percepción es correcta. Siempre he defendido que María Magdalena es pa el evangelista el ejemplo claro del paso de la fe incorrecta a la correcta. Pero yo escribí lo siguiente:


“De cualquier modo que el autor del texto resalte la importancia de una mujer como ‘apóstol de los apóstoles’ es evidente”. Ello contradice de cualquier modo el axioma jurídico del judaísmo que sostiene que “la mujer no es válida como testigo por sí sola”.

“La posible rectificación del IV Evangelio (me refiero al transmitir una tradición que no presenta Pedro como el primero que gozó de una aparición) presentando a María como la primera mujer que ve al Resucitado, y que transmite la noticia a los apóstoles tuvo un éxito grande, lo que implica que había un público receptivo a la idea: existía una rama del cristianismo en la que la mujer era mejor considerada que en otras”.

“La escena dio pie también para que los autores de los evangelios apócrifos gnósticos, que apreciaban mucho al IV Evangelio (El primer comentario conocido del Evangelio de Juan es gnóstico, de Heracleón, en el siglo II), cultivaran este ambiente más favorable a las mujeres”.


Creo que está clara mi posición, que por otro lado es bastante modesta.

Además, aunque las dos escenas johánicas sean correctivas, son escenas tremendas que ponen de relieve indirectamente la importancia de esta mujer, incluso para el evangelista. Y esto es lo importante. Y no digamos de la escena de la presencia al pie de la cruz: por muy correctiva que sea, sólo María Magdalena estaba allí, ningún otro discípulo varón, salvo el Amado.

En síntesis: Juan se comporta en estas escenas como hace en general con el material “sinóptico” (es decir, el correspondiente a la tradición en conjunto que está detrás de Marcos, Mateo y Lucas), a saber: corrige continuamente, pero nunca llevando expresamente la contraria o diciendo “tal cosa está mal”: “transcribe” discursos de Jesús, o presenta escenas ideales, u omite otras (la institución de la eucaristía)… y piensa que todo ello “habla por sí mismo”.

En el caso de María Magdalena mi argumento sería: de modo indirecto tenemos aquí un gran reflejo de un cristianismo que de algún modo “promocionaba una cierta independencia de las mujeres o favorecía su autonomía religiosa respecto a los varones”. Y es bastante ya eso a finales del siglo I, donde –como señalamos- el papel preponderante de las mujeres en las iglesias paulinas de l inicio había decaído en extremo porque habían cambiado mucho las circunstancias sociales.

El cristianismo era ya menos “doméstico”; pasaba a ser una entidad “más pública”, debido simplemente al aumento del número de miembros en los grupos. Con ello la función de la mujer, que gobernaba una iglesia doméstica como si fuera su ámbito familiar…, decreció. Al ser las comunidades cristianas de “dominio público” (sin exagerar), se encargaron pronto los varones de tomar las riendas, puesto que, según las convenciones sociales, lo público era su ámbito de poder.

Pero como veremos al comentar el Evangelio de María (Magdalena) gnóstico, la corriente que se trasluce por debajo de las críticas del Cuarto Evangelio, es como un intento de equiparación de la mujer con el varón en la Iglesia. Subsistían esas variedades de cristianismo.

Sospecho además otra cosa: es muy posible que esa corriente que promovía a las mujeres estaba presente dentro de la comunidad johánica misma. Por eso la critica un Evangelio que se dirige sobre todo a cristianos iniciados. Se trata de una crítica a gente dentro de su propio grupo.

Y no me extraña, porque el Evangelio de Juan deja traslucir una comunidad cristiana un tanto mística. Y allí donde impera el Espíritu y la mística, allí tienen mayor importancia las mujeres.

Gracias, Ariel, que has dado pie a estas reflexiones.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

El ministerio de Juan en Patmos

El Apóstol continuaba su ministerio en la isla de Patmos predicando, catequizando y administrando el bautismo a los conversos. “Al día siguiente” después de los sucesos relacionados con Cínope, Juan salió de la casa de Mirón. Iba acompañado por Prócoro y por los treinta iluminados; con ellos se dirigió al hipódromo. Un judío, llamado Filón, experto en el conocimiento de la Ley, se puso a discutir con Juan acerca de los libros de Moisés y de los Profetas. Juan y Filón disentían en amplios espacios, ya que Filón insistía en la letra mientras que Juan interpretaba la Escritura según el espíritu. De acuerdo con sus criterios, Juan recordaba a Filón que la interpretación de la Biblia no tenía necesidad de vana palabrería, sino de un corazón puro.

Pero una vez más, pudo más el milagro que la dialéctica. Cuando Juan se apartó de Filón, se encontró con un joven aquejado de gravísima fiebre. Al lado del enfermo estaba un joven que interpeló a Juan a favor del febricitante. La respuesta no pudo ser más eficaz: “En el nombre de Jesucristo, de quien soy heraldo y siervo, levántate y vete sano a tu casa” (c. 31,2). Filón observó el prodigio y se acercó humildemente a Juan para preguntarle: “¿Qué es el amor? Juan dijo: “Dios es amor, y el que posee el amor, posee a Dios” (c. 32,1). Estas palabras están tomadas literalmente del pasaje de la primera carta del apóstol Juan (4,8), en la que también se hace una reflexión basada en esta afirmación. Una vez más, el Apócrifo hace una cita intencionada sin referencia expresa. Llama la atención la pregunta fuera de contexto y sin que preceda ninguna mención previa. Solamente sirve de pretexto para la glosa del texto de Juan sobre el tema.

Partiendo de la afirmación de Juan, Filón invitó a Juan a su casa para comer con él en amistad y compañía. La mujer de Filón, enferma de lepra, tenía conocimiento de la doctrina de Juan y le pidió la gracia del sello en Cristo. Apenas recibió el bautismo, quedó repentinamente limpia de la lepra. Al ver Filón el efecto del bautismo en su mujer, se postró a los pies de Juan y le pidió la misma gracia que había recibido su mujer. Juan “catequizó y bautizó” en el nombre de la Trinidad al pendenciero Filón (c. 32,2).

“Al día siguiente” salieron Juan y Prócoro de la casa de Mirón y se dirigieron al mar, en cuyas riberas había una muchedumbre reunida, que escuchaba de buen grado las instrucciones de Juan (c. 33). Acudieron los sacerdotes de Apolo, los mismos que habían recurrido a Cínope para pedirle ayuda contra el que había destruido el templo de su dios. Uno de aquellos sacerdotes pretendió tentar a Juan. Le habló de un hijo, cojo de ambos pies, cuya curación solicitaba con la promesa de convertirse a la fe del Crucificado. Exigía, además, que Juan curara primero al hijo enfermo. Pero el Apóstol le anunció que permanecería, él también, cojo de ambos pies. Entretanto, envió a Prócoro a buscar al hijo de sacerdote, al que ordenó ir caminando hasta donde estaba Juan. Se levantó y fue caminando hasta postrarse de hinojos ante el Apóstol. El padre vio lo sucedido con su hijo y se puso a gritar pidiendo piedad. Juan le hizo por tres veces la señal de la cruz y lo curó el momento. Después bautizó al padre y al hijo, quienes lo invitaron a su casa y a su mesa.

“Al día siguiente fuimos”, cuenta Prócoro, a un pórtico denominado Domecia. Había allí gran cantidad de gente que escuchaba la palabra de Juan. Entre los oyentes estaba un hombre enfermo de hidropesía desde hacía dieciséis años, que no podía ni pronunciar palabra ni ponerse en pie. Pidió con señas papel y tinta, y escribió dos líneas para Juan: “Apóstol de Cristo, Juan, yo miserable te ruego que tengas piedad de mi enfermedad” (c. 34.1). Juan le contestó con el mismo sistema escribiéndole que, en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo quedaba libre de su enfermedad. El argumento del milagro animó a la muchedumbre a escuchar con mayor interés la palabra del Apóstol. Por su parte, el hidrópico curado se postró a los pies de Juan pidiendo el “sello en Cristo”. En efecto, Juan lo bautizó en el nombre de la Trinidad.

Cuando dejaban el pórtico de Domecia, se les acercó un emisario del gobernador, que solicitaba la urgente ayuda de Juan. El caso era que la mujer del gobernador estaba de parto, pero no acababa de dar a luz. Y sucedió que apenas puso Juan los pies en la casa de gobernador, la mujer pudo liberarse de la pesadumbre de su estado. A la pregunta de Juan sobre los motivos de su llamada, el gobernador le respondió que aspiraba a que su casa quedara bendecida por el Apóstol. La condición, en opinión de Juan, era que el gobernador debía creer en Cristo, el Hijo de Dios. La pronta respuesta del gobernador despejó cualquier sombra de duda: “He creído y creo en el Dios que te ha enviado para la salvación de todos los hombres que habitan en esta isla” (c. 35,2). Tal confesión no merecía menos que el bautismo que Juan administró al gobernador de Patmos. Su esposa solicitó la misma gracia, pero Juan le contestó que no era posible hasta que no saliera de la cuarentena. Pero se quedó en aquella casa durante tres días.

La permanencia en la capital de la isla había durado tres años. De allí salieron Juan y Prócoro para dirigirse a Mirinusa, población distante cincuenta millas. Se trataba de una pequeña población que poseía numerosos templos dedicados a los ídolos, a los que sus ciudadanos llamaban sus dioses. Alrededor de la ciudad corría un río, junto al que se preparaba la celebración de la neomenia del mes de Loos en el lugar llamado Piasterion. Allí estaba los principales de la ciudad con doce jóvenes atados a los que pensaban sacrificar en honor del dios Licos. Juan preguntó a uno de los presentes si él podía contemplar también al dios y le pidió que se lo mostrara a cambio de una perla de valor incalculable. Mientras hablaba Juan con el buen hombre, salía del río el dios, el demonio llamado Lico. Al punto se dirigió Juan a él de forma directa: “A ti te digo, espíritu malo: Escúchame” (c. 36,4). Y después de saber que moraba en aquel lugar desde hacía sesenta años, le intimó con autoridad: “Te ordeno en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo que salgas de esta isla”.

Cuando el hombre, que guiaba a Juan, vio que el espíritu malvado le obedecía literalmente desapareciendo de su vista, se postró a los pies del Apóstol queriendo saber quién era como para tener tan gran poder sobre los dioses. Cuando Juan le explicó que era discípulo de Cristo que le había enviado para desenmascarar a los demonios y librar a los hombres de su dominio, quiso ser también discípulo de aquel Cristo. De manera que, previa instrucción, lo bautizó en la forma acostumbrada. Ésa era la perla que Juan le había prometido.

En aquel momento llegaban los sacerdotes que llevaban a los doce jóvenes destinados al sacrificio. Tenían ya la espadas prontas para usarlas cuando el dios se lo ordenara, pero Juan les dirigió una orden llena de autoridad: “Oh varones que desconocéis el camino de la verdad, al demonio llamado Lico acabo de arrojarlo de esta isla en el nombre de Jesucristo, el Hijo de Dios. Vuestro afán en este lugar es, por tanto, inútil. Desatad a los muchachos, y yo os contaré del espíritu que os engañaba, cómo pretendía perder vuestras almas y la de estos muchachos” (c. 36,7). Como los sacerdotes permanecían silenciosos y desconcertados, Juan repitió la orden insistiendo en la idea de que el dios había sido expulsado y desterrado definitivamente de aquel lugar. Desató a los jóvenes y los envió a sus casas; quitó luego las espadas de las manos de los sacerdotes sin que ninguno de ellos opusiera la menor resistencia. Los presentes quedaron admirados y gozosos, sobre todo, por la liberación de los jóvenes. Aunque, como era de esperar, Juan se granjeó con su gesto la hostilidad de los sacerdotes de Lico.

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


Vamos a tratar en primer lugar casos difíciles en los que se alude a un discipulado perfecto de Jesús de las mujeres con metáforas sexuales.

1. El Evangelio de Tomás

Este escrito apócrifo fue compuesto en griego probablemente a mediados del siglo II; su autor es desconocido puesto que en su forma actual, gnóstica, no pudo haber sido redactado por (Judas) Tomás, “el mellizo” mencionado en Jn 11,16 y 20,24 que debió morir quizá un centenar de años antes de esta obra viera la luz.

Este evangelio tan bien considerado entre los investigadores presenta al lector, al menos aparentemente, como esposa de Jesús no a María Magdalena, sino a Salomé. Este personaje nos es conocido por el texto de Lc 8,1-3 que conviene citar de nuevo (es el único texto evangélico que habla de acompañantes femeninos de Jesús durante su ministerio público en Israel, es decir, fuera de la pasión:

« “Con El iban los Doce, y también algunas mujeres que habían sido sanadas de espíritus malos y de enfermedades: María, llamada Magdalena, de la que habían salido siete demonios, Juana, mujer de Cusá, mayordomo de Herodes, y Susana, y muchas otras que de sus bienes personales contribuían al sostenimiento de ellos”, »

y por los pasajes evangélicos sobre las mujeres que se acercaron a la tumba de Jesús pasada la fiesta. Por ejemplo Mc 16,1:

« “Y pasado el sábado, María Magdalena y María, la madre de Santiago y de José, y Salomé compraron aromas para ir (a la tumba) y embalsamarlo”. »

Ahora bien, en la sentencia 61 del Evangelio de Tomás leemos:


« Jesús dijo: Habrá dos descansando en una cama; el uno morirá, el otro vivirá.
Salomé dijo: ¿Quién eres tú, hombre, y de quién (provienes)? Te has reclinado sobre mi lecho (Otros: “Has subido a mi cama”) y has comido en mi mesa.
Jesús le dijo: Yo soy el que proviene del que es igual. Me ha sido dado de entre lo perteneciente a mi Padre.
(Salomé dijo): Yo soy tu discípula.
(Jesús dijo): Por ello digo (Otros: “Respecto a esto”): cuando alguien (es decir, un discípulo) se hace igual (como el Maestro), será lleno de luz; pero cuando se separa, estará lleno de tiniebla.  »

(Trad. de Fernando Bermejo, en Todos los evangelios, EDAF 2009; con paréntesis explicativos míos).

La frase clave para nuestro propósito es “Te has reclinado sobre mi lecho / Has subido a mi cama y has comido en mi mesa”, cuya intelección inmediata es: Jesús es el marido de Salomé, puesto que sólo el marido asciende a la cama de su mujer, es decir, se une a ella, y es también quien come con ella normalmente en su mesa.

Naturalmente surgen inmediatamente dudas en la interpretación porque la respuesta de Jesús nada tiene que ver con el matrimonio o el sexo, sino que hace alusión a su calidad, como Revelador celestial, como “Hijo” del Padre trascendente. Y luego, inmediatamente, la ulterior respuesta de Salomé la presenta a ella misma en una relación clara de discípula respecto al Maestro.

Se ha argumentado con razón que este difícil texto no debe interpretarse como una pregunta descontextualizada de Salomé sobre la identidad de Jesús. ¿Qué sentido tiene que de repente la esposa pregunte al marido al que conoce muy bien: “Quién eres tú, hombre, y de quién (procedes)?

Debe entenderse, por el contrario, como una reacción a la frase anterior del Revelador que contiene una amenaza para el final de los tiempos:

“Habrá dos descansando en una cama; el uno morirá, el otro vivirá”. Es decir, uno se salvará y el otro se condenará".

Entonces, al oír esta frase, con cierto temor, preguntaría Salomé: “¿Quién eres tú (entonces), hombre?”, es decir, ¿a cuál de los dos tipos de hombre perteneces?

La frase “Has subido a mi cama y has comido de mi mesa” debe unirse también a lo que sigue –“Yo soy tu discípula”- y significaría en ese caso: “Tú y yo formamos una pareja (espiritual, a tenor de lo que a continuación se afirma). ¿Acaso uno de los dos va a perecer, es decir, va a ser condenado?”.

De ser así, Salomé no sería la pareja física de Jesús, sino la pareja espiritual al igual que puede serlo todo discípula perfecta. El propio espíritu de Salomé, como discípula perfecta, ya iluminada por la gnosis o conocimiento revelado, es pareja del espíritu de Jesús como maestro. Salomé, pues, podría estar inquiriendo por el destino de esa pareja de tipo gnóstico y espiritual formada por Jesús y ella. Cuando Salomé se acerca a Jesús, está llena de luz; cuando se separa de él, está llena de tinieblas.

Entonces ¿por qué una metáfora sexual en boca de Salomé que puede inducir a equívoco a los lectores? Porque los gnósticos gustan de metáforas sexuales para designar la unión espiritual fuerte, ya que no encuentran en la naturaleza mejor metáfora para simbolizarla. Y ellos saben que por el contexto se entiende que no están hablando de sexo. La metáfora recalca lo que debe entenderse como una fuerte unión espiritual entre el maestro/revelador y su discípula. No hay que extrañarse de la expresión o metáfora sexual si se conoce algo de la literatura gnóstica.

Si se admite esta interpretación, la referencia a la mesa podría entenderse entonces también como una alusión a Lc 17,35:


« “Habrá dos mujeres moliendo juntas: una será tomada y la otra dejada”,  »

con un significado parejo a lo que dice Jesús al principio de este logion: una se salvará; otra (no gnóstica) se condenará.

Así se comprende también el final de la sentencia: “Si el discípulo llega a ser igual, se llenará de luz; pero si llega a estar dividido, se llenará de tiniebla”. “Ser igual” es ser uno –unión total- con el Revelador. “Estar dividido” es no ser uno, fundido con el Revelador. Resultado, el alma/espíritu que no es una con el Revelador no está en la luz/salvación, sino en la tiniebla /muerte /condenación.

En conclusión: así interpretado en su contexto gnóstico, el logion 61 del Evangelio de Tomás no sirve para demostrar que Jesús y Salomé eran marido y mujer en un sentido usual y corriente del término, sino que formaban sólo una pareja espiritual, gnóstica. Además para indicar que Salomé era una discípula perfecta del Revelador. El contexto del logion es apocalíptico y destaca que la verdadera discípula de Jesús es su pareja espiritual y no sufrirá la condenación al final de los tiempos.

¡Cuán fantasiosa es la gente que proclama haber descubierto "misterios" o "Verdades demoledoras", sin enteder bien los textos! Si hiciéramos caos a fantasías los textos gnósticos nos dirían que el Jesús resucitado era bígamo: sus mujeres son al menos dos: María Magdalena y Salomé!!!

Seguiremos.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Antonio Piñero


Dijimos en la nota anterior que el fundamento de la apreciación de la mujer dentro de la Iglesia cristiana comienza sobre todo con el Evangelio de Juan. No niego aquí el valor del Evangelio de Lucas, que se ocupa de la mujer más que cualquier otro (quizás la perícopa de la mujer adúltera perteneciera a una de las excrecencias primeras de este evangelio y no al de Juan; la unción en casa de Simón el leproso y la alabanza de Jesús, cap. 7, etc.), pero que no destaca de modo tan especial el papel de Magdalena.

La primera noticia importante sobre María aparece en 19, 25, en el ámbito de la Pasión:

« “Junto a la cruz de Jesús estaban su madre, la hermana de su madre, María la de Clopás, y María Magdalena”.  »

La escena, tal como la pinta el Evangelista, no puede ser –a mi entender- plenamente histórica. Es inverosímil que los romanos, en una ejecución pública y nada menos que de tres personas peligrosas políticamente, permitieran a los familiares de los ajusticiados estar al pie de la cruz. Los amigos y parientes sólo podrían permanecer a lo sumo en la lejanía, tras un fuerte cordón de soldados, a mucha distancia de los ajusticiados. Pero lo importante es lo que el autor desea resaltar teológicamente con la escena, aunque sea más bien una imagen ideal.

¿Qué quiere significar, pues, el Evangelista poniendo a las mujeres al lado mismo de la cruz? Claramente, dar cuerpo a la idea de que mientras los discípulos huyen, las mujeres cercanas a Jesús, entre ellas María Magdalena, son fieles al Maestro aún a riesgo de muerte. Este dato puede ser histórico, a saber la Magdalena, como seguidora de Jesús, fue especialmente leal a su Maestro mientras los demás discípulos, varones, huían a la desbandada.

Diríamos de paso que la Magdalena seguía a Jesús más en función de “diaconisa” que de discípula estricta, o de amiga íntima, como sostienen algunos, según Lc 8,2-3: “Jesús caminaba por todas las ciudades y aldeas, predicando y anunciando el Evangelio del Reino de Dios, y los doce con él, y algunas mujeres que habían sido curadas por él de malos espíritus y de enfermedades: María, que se llamaba Magdalena, de la cual habían salido siete demonios, y Juana, mujer de Chuza, procurador de Herodes, y Susana, y otras muchas que le servían de sus haciendas”.

El capítulo 20 del Evangelio de Juan, que trata del día de la resurrección de Jesús, es sorprendente. La historia es bien conocida: Magdalena corre al sepulcro para ungir el cadáver del Maestro; lo halla vacío; se lo comunica a Pedro; vuelve al sepulcro y allí cuando está dispuesta a todo por recuperar el cadáver, se le aparece Jesús a ella sola. No lo reconoce a la primera, pero cuando escucha su voz, sí. Quiere tocar a Jesús, pero este no se lo permite con misteriosas palabras: “No me toques porque aún no he subido al Padre”. Esta escena es bella, pero ¿es real?

Hoy día la inmensa mayoría de los estudiosos están de acuerdo en que este relato es probablemente una escena ideal, es decir no histórica, compuesta por el Evangelista más con intención de transmitir teología que historia.

Esta escena es parecida a otras como la “conversación con Nicodemo” (cap. 3,1-11) cuyo significado es: no basta ser judío para salvarse; hay que prestar atención a las revelaciones del Salvador-, y el “Diálogo con la mujer samaritana” del capítulo 4: el Salvador/revelador se revela al mundo no judío representado en esa samaritana. La fémina simboliza también, y especialmente, el paso de la fe imperfecta a la perfecta gracias a las palabras reveladoras de Jesús.

En mi opinión también el encuentro del Resucitado con María de Magdala tiene un significado simbólico parecido al del diálogo con la samaritana: poner de relieve que esa mujer pasa de un estado de fe imperfecta -no piensa que Jesús ha resucitado, sino que han robado su cadáver; confunde a Jesús con un hortelano- a otro de fe perfecta gracias a las palabras del Revelador. Entonces lo proclama “Maestro mío”, es decir, su salvador por medio de la enseñanza reveladora. En Jn 20, 15 Magdalena llama a Jesús “Señor” (aunque lo confunda con el hortelano).

Es muy probable que en la teología del evangelista sea ésta una alusión críptica a la divinidad de Jesús, que ahora resplandece en la resurrección, pero proclamada antes en el Prólogo del Evangelio. María pasa también del deseo imperfecto de querer retener al Revelador en el mundo terrenal -simbolizado por su deseo de tocarlo- a aceptar la enseñanza de que él ya no pertenece al mundo de la materia. Mientras está aquí, en el mundo, tras la resurrección, Jesús se presentará a los discípulos y les enseñará. Pero luego subirá al Padre.

No veo aquí ninguna alusión -como se ha pretendido- a que la Magdalena se refiera a Jesús como su marido real y físico. Estas fantasías no encajan con una interpretación simbólica de la escena como creo que debe hacerse.

Aunque la escena del cap. 20 del Evangelio de Juan no sea histórica, o al menos sea dudosa ya que contradice al testimonio de Pablo (1 Cor 15,5) y el indirecto del Evangelio de Marcos genuino (16, 7) sobre a quién se apareció Jesús en primer lugar (a Pedro), queda, sin embargo, en pie que el Evangelista Juan escoge a María Magdalena (como “apóstola” de los apóstoles) para transmitir la tremenda noticia de la resurrección, lo que en el fondo significa conceder una función especial a las mujeres.

Otros comentaristas piensan exactamente lo contrario: lo “histórico” (o tradicional) es que la primera aparición del Resucitado fue a una mujer (= EvJn es lo histórico) y que el testimonio de Pablo y de los otros evangelistas lo cambian por la idea general judía –que anteriormente, al principio de la serie, expusimos- de que la mujer no es válida como testigo por sí sola. De cualquier modo que el autor del texto resalta la importancia de una mujer como apóstol de los apóstoles es evidente.

La posible rectificación del IV Evangelio presentando a María como la primera mujer que ve al Resucitado y que transmite la noticia a los apóstoles tuvo un éxito grande, lo que implica que había un público receptivo a la idea: existía una rama del cristianismo en la que la mujer era mejor considerada que en otras. La escena dio pie también para que los autores de los evangelios apócrifos gnósticos, que apreciaban mucho al IV Evangelio (El primer comentario conocido del Evangelio de Juan es gnóstico, de Heracleón, en el siglo II), cultivaran este ambiente más favorable a las mujeres.

Seguiremos
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Hoy escribe Antonio Piñero


Poco a poco se impuso la reacción de las autoridades eclesiásticas, es decir, fundamentalmente los obispos, contra el exceso de disciplina y contra sus doctrinas afiladas y exigentes. También era notable que el fundador Montano se apoyara sobre todo en profecías concedidas por Dios a mujeres precisamente.


Así, los montanistas fueron condenados en Lyon antes de finalizar el siglo II, por promover la “división interna” en la Iglesia. En Asia Menor, los obispos, por ejemplo en el Sínodo de Hierápolis, cerca de la patria de Montano, tacharon de heterodoxos a los montanistas, de modo que hacia el 200 comenzó a expandirse por la Gran Iglesia la idea de que este movimiento era la “herejía de los frigios”.

A pesar de las condenas de los obispos que representaban a la mayoría, el montanismo duró hasta finales del siglo VI. Se constituyó en una suerte de secta, iglesia local o regional, finalmente –por ironía del destino y por necesidades de supervivencia organizativa- con su propia jerarquía: diáconos, presbíteros y obispos. Diversos autores eclesiásticos, como Paciano de Barcelona hacia el 380, o el historiador Sozomeno para Asia Menor hacia el 440, dieron fe de que el montanismo seguía vivo, pero no se tienen noticias de este grupo después del reinado del emperador Justiniano (hacia el 580). Como en el montanismo desempeñaban las mujeres una función especial dentro de sus comunidades, su decadencia está ligada también al retroceso del papel de las mujeres impulsado en la Gran Iglesia a partir del siglo IV.


2. La mujer en los cristianismos gnósticos o influidos por ideas de la gnosis

En los siglos II y III encontramos también un cristianismo que promocionaba una cierta independencia de las mujeres, al menos en el ámbito de lo religioso, algo bastante insólito –como sabemos, en el ambiente social grecorromano de esos siglos. Son grupos en general que preconizaban dentro del cristianismo tendencias espirituales y místicas, muchas veces de corte gnóstico, y con propensiones muy ascéticas como hemos visto ya a propósito del montanismo.

Este tipo de cristianismo despunta tímidamente ya a finales del siglo I con el Evangelio de Juan, el Evangelio místico, por el papel extraordinario -en contraposición a los otros Evangelios- concedido en él a María Magdalena, y posteriormente en textos apócrifos como el Evangelio de Tomás, el de María (Magdalena), el de Felipe y los Hechos apócrifos de Pablo y Tecla y otros Hechos. Hemos visto ya cómo en un cristianismo fuertemente espiritual, profético y ascético, el montanismo, desempeñaron un gran papel dos mujeres, las profetisas Prisca y Maximila, consideradas por los investigadores como parte esencial del trío de fundadores de ese movimiento.

Hay que señalar, sin embargo, que los Evangelios –tanto el canónico de Juan, como los apócrifos- y los Hechos apócrifos de los apóstoles siguen vías distintas en lo que respecta a María Magdalena. Notemos que estos Hechos son un reflejo de la vida dde la Iglesia en los siglos II y III.

En efecto: en estos últimos textos, es decir, en las noticias apócrifas sobre la vida y milagros de los apóstoles, hay una ausencia total de noticias sobre la Magdalena. Es curiosísimo este tema ya que en los Hechos apócrifos tienen las mujeres una importancia elevadísima. Son ellas los personajes principales de la narración, aparte de los apóstoles mismos; las mujeres aparecen como autónomas, que obran independientemente de sus maridos, como intrépidas, valientes y autosuficientes. Sin embargo, no hay mención alguna a María Magdalena: su figura está asombrosamente ausente; ni una sola alusión (consúltese el “Índice analítico de materias”, p. 1238, del segundo volumen de la edición de los Hechos apócrifos de Piñero-del Cerro citada anteriormente: el lector se asombrará).

Por el contrario, María de Magdala desempeña el papel principal en la línea evangélica apócrifa donde no aparecen en absoluto ninguna de las heroínas de los Hechos apócrifos, ni siquiera la famosa e intrépida Tecla, compañera de misión de Pablo de algún modo, según la leyenda.

Consideraremos a continuación ciertos textos del cristianismo primitivo que resaltan la figura de María Magdalena, a veces junto con otras mujeres en la idea de que en esta figura se condensa por antonomasia lo que podemos decir de la consideración de las mujeres en los grupos gnósticos de los siglos II en adelante.

A. El fundamento: el caso especial del Evangelio de Juan (finales del siglo I)

Como es bien sabido, el Evangelio de Juan es a veces profundamente diferente a sus predecesores. Es un escrito que conoce ciertamente la tradición anterior a él, pero que la reinterpreta, la reescribe, la alegoriza y la carga de símbolos buscando y exponiendo siempre lo que estima ser el lado más real, profundo, espiritual y místico de la figura de Jesús.

Igual ocurre cuando dibuja a María Magdalena. El autor del IV Evangelio invierte a menudo lo que han dicho sus predecesores; en este caso, la inversión proporciona indicios seguros de un cristianismo –el grupo al que pertenece el evangelista- que otorga un papel especial a una mujer.


Seguiremos
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Hoy escribe Fernando Bermejo

La “Plegaria de las Emanaciones” es una oración maniquea en griego, encontrada en las excavaciones de Kellis (Egipto) en 1992 (P. Kell. Gr. 98). El año pasado, Iain Gardner señaló la existencia de paralelos entre esa Plegaria (proveniente del siglo IV), una fuente en árabe (transmitida en el Fihrist o “Catálogo” del bagdadí an-Nadim) del siglo X, y varios textos fragmentarios en lenguas iranias encontrados en Turfán (Asia Central) provenientes de época medieval.

Este año, dos iranistas especialistas en maniqueísmo, el alemán Desmond Durkin-Meisterernst y el italiano Enrico Morano, han publicado finalmente el esperado volumen que contiene, entre otras muchas fuentes, el texto –transcrito– de los fragmentos partos (y un pequeño fragmento sogdiano) a los que se refirió Gardner: D. Durkin-Meisterernst – E. Morano (eds.), Mani’s Psalms. Middle Persian, Parthian and Sogdian Texts in the Turfan Collection: "Salmos de Mnai. Textos en persa medio, parto y sogdiano de la Colección de Turfán, Brepols, Turnhout, 2010 (Berliner Turfantexte XXVII). Los fragmentos partos han sido catalogados como M 194, M 790, M 7352, M 8050 y M 8531.

Los paralelismos de estos fragmentos con el texto griego encontrado en Egipto –paralelismos sobre los que el firmante ha trabajado este verano en la Universidad de Leiden (Holanda)– son a menudo tan extraordinariamente precisos, que el significado de ambas fuentes se ilumina mutuamente. Esta mutua iluminación de las versiones permite, de hecho, proponer algunas pequeñas mejoras en la edición de Desmond Durkin y Enrico Morano, tanto en el aspecto de la traducción como, en algún caso, en el de la reconstrucción del original parto. El firmante ha sugerido ya tales mejoras a los editores, que las han acogido favorablemente.

Los resultados de este análisis de la comparación entre los fragmentos partos y el texto griego serán presentados en el Primer Encuentro de la recientemente creada Sociedad Española de Iranología, que se celebrará en la Facultad de Filología de Salamanca los días 28 y 29 de octubre de 2010, y más extensamente en una próxima publicación. En este congreso se presentarán también, entre otros, varios trabajos relativos a la religiosidad del mundo iranio pre-islámico (en especial, al zoroastrismo).

La existencia de tan estrechos paralelos iranios al texto griego (y al texto árabe, más breve) evidencia la exitosa propagación de la Plegaria. Esto parece indicar que gozaba de un estatus especial, y este sería más fácilmente comprensible si la Plegaria proviniera de una etapa muy temprana de la historia de la religión maniquea, más aún si –como conjeturó Iain Gardner– hubiera sido compuesta en arameo (siríaco) por el mismísimo Mani. A nuestro juicio, esta conjetura tiene muchos visos de verosimilitud. La Plegaria sería entonces uno de los pocos casos en que se han preservado ipsissima verba del profeta babilonio, y su original se remontaría por tanto al siglo III. Nos encontramos, pues, con lo que parece haber sido uno de los textos más repetidos en la historia de la piedad maniquea.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Antonio Piñero


Como se dijo en la nota anterior, se percibe en este grupo, luego “herejes”, de los montanistas, las llamas del fervor espiritual y la gobernanza por el Espíritu que era muy propio de los inicios de la Iglesia judeocristiana y paulina

En efecto, el Señor Jesús no había revelado todo a sus fieles durante su vida antes y después de la resurrección; quedaban muchas cosas por aprender y esas las enseñaría el Paráclito, el Espíritu enviado por el Salvador, por medio de sus bocas.

Montano sostenía que se cumplía con sus propios oráculos y el de las dos profetisas mencionadas lo afirmado por Jesús en el evangelio de Juan:

« “Cuando llegue él, el Espíritu de la verdad, os irá guiando hacia toda la verdad, porque no hablará por su cuenta, sino que os comunicará todo lo que oyere y os interpretará lo que habrá de venir. El manifestará mi gloria, porque, para daros la interpretación, tomará de lo mío” (Jn 16, 12-14).  »

Y también Jn 14,26 y 15,26:


« “Mas el Consolador, el Espíritu Santo, al cual el Padre enviará en mi nombre, aquel os enseñará todas las cosas, y os recordará todas las cosas que os he dicho”.  »

« “Pero cuando viniere el Consolador, el cual yo os enviaré del Padre, el Espíritu de Verdad, el cual procede del Padre, él dará testimonio de mí”.  »

De acuerdo con ello el nuevo movimiento, lo que hoy denominamos montanismo, se titulaba en verdad “Nueva Profecía” y “Nuevas Visiones”.

Como es natural, los montanistas sostenían que la profecía y las visiones del Espíritu eran superiores a la jerarquía eclesiástica. Consecuentemente al principio, los montanistas promocionaban grupos de fieles con poca o ninguna jerarquía, sólo gobernados por el Espíritu.


Expansión del montanismo

La comunidad fundada por Montano se expandió con cierta rapidez, y desde Frigia llegó, por un lado, hasta las Galias, y por otro hasta el norte de África, donde conquistó para sus filas nada menos que a Tertuliano, como hemos indicado ya alguna vez. Puede decirse, por lo general, que sus exigencias de renovación cristiana eran en principio bien recibidas por los fieles, pero que a la vez encontraban pronto la oposición de muchos obispos, sencillamente porque un cristianismo regido por el Espíritu es difícilmente gobernable y controlable por los cargos eclesiásticos.

Se conserva un oráculo de Maximila (en Eusebio de Cesarea, Historia Eclesiástica, V 16,17) que da testimonio de estos ataques:

« “Seré perseguida como un lobo y alejada de las ovejas. Pero no soy un lobo, sino la Palabra, el Espíritu y la Fuerza”. »

Los críticos antimontanistas no lograron al principio censurar al movimiento por desviaciones doctrinales: la estima por el ayuno y la incitación a practicarlo, la confesión de fe en circunstancias difíciles, la disposición para el martirio, la exhortación a una castidad extrema, no eran en sí criticables. Tampoco el aprecio por la profecía, ya que empalmaba con la tradición más venerable del Israel antiguo, con la de la iglesia primitiva en Palestina y con otros cristianismos también espirituales, como el representado por el Evangelio de Juan.

Otra cosa fue cuando los montanistas –de acuerdo con su tendencia rigorista- sostuvieron en sus predicaciones, de acuerdo por otra parte con cierta tradición antigua de la Iglesia (por ejemplo, Epístola a los hebreos y el Pastor de Hermas) que, tras la conversión al cristianismo con el bautismo correspondiente, no eran ya perdonables caídas ulteriores en el pecado, de modo que ciertas faltas graves como el asesinato o el adulterio no pedían ser redimidas por la penitencia y el perdón de la Iglesia. Como un segundo bautismo quedaba excluido, el pecador se condenaba irremisiblemente. Pero la gran mayoría no podía admitir que el que se comportara así tras el bautismo estuviera irremisiblemente destinado al infierno, según decían estos rigoristas.

También fueron criticados los montanistas cuando proclamaron que un segundo matrimonio, tras la muerte de un cónyuge, era igual al adulterio. Los renovadores afirmaban que “La ley de Jesús condenó el divorcio; las nuevas exhortaciones del Espíritu han proscrito el segundo matrimonio”, donde se ve cómo su doctrina –inspirada por el Paráclito- intentaba complementar la de Jesús. Así pues, la mayoría de la Gran Iglesia tampoco consideraba correcto que entre los profetas montanistas fueran mal vistas las relaciones sexuales porque alejaban la presencia del Espíritu.

También se tachó de heterodoxa la concepción de que la profecía verdadera iba siempre acompañada del éxtasis, es decir, de fenómenos paranormales que reflejaban la posesión o inhabitación del Espíritu, y la idea de que Éste trastornaba la función normal de la mente. Los mayoritarios/ortodoxos afirmaban, por el contrario, que esos fenómenos asemejaban el profetismo cristiano al de ciertos vates paganos, por ejemplo los sacerdotes de Cibeles.

Seguiremos.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Antonio Piñero


Seguimos con nuestra tema acerca de la posición de la mujer en la Iglesia primitiva. Concluyo con un pequeño párrafo acerca de las viudas que complementa lo dicho anteriormente sobre estas matronas, como una especie de “cargo” dentro de la organización de la Iglesia primitiva.

En líneas generales el estatus de las viudas con cambia en la “época postapostólica” y sigue las líneas de actuación que señalábamos anteriormente en la nota 164-16. Resta sólo indicar que el estatuto de las viudas queda separado expresamente del orden menor del diaconado tanto en la Didaskalía siríaca como en las Constituciones apostólicas. Tenían cometidos especiales en las iglesias, como orar y recibir avisos divinos (¿revelaciones?) y hacer visitas domiciliarias a compañeras de fe necesitadas de consuelo u orientación espiritual.

A los miembros del estamento de las viudas no se les otorgaba una ordenación clerical expresa (por imposición de manos), como sí tenían la diaconisas.


Posición de la mujer en las facciones cristianas no pertenecientes a la Gran Iglesia postapostólica (“herejes” o grupos marginales).

En este apartado de nuestra serie merecen consideración un grupo que en principio pertenecía de lleno a la Gran Iglesia, pero que luego fue declarado “herético”, el montanista, y el amplio y abigarrado conjunto de las sectas o grupos gnósticos, cuyas doctrinas y prácticas fueron descritas por Ireneo de Lyon, Hipólito de Roma y Epifanio de Salamina en sus escritos contra los herejes, y que se conservan en obras propias rescatadas del olvido por descubrimientos relativamente recientes (1945) como la Biblioteca copto-gnóstica de Nag Hammadi.

Para este apartado utilizo material de dos libros: Los cristianismos derrotados, EDAF [serie Jerusalem 1], Madrid 2007, y Jesús y las mujeres, Aguilar, Madrid 2008 y los Textos gnósticos. Biblioteca de Nag Hammadi, de A. Piñero-J. Montserrat-F. García Bazán, Trotta, Madrid 32008.


1. Montanistas


El montanismo toma su nombre de Montano, un cristiano de la región de Frigia, en Asia Menor. Hacia el 172 y junto con dos profetisas cristianas, de nombre Prisca y Maximila, fundó un movimiento profético dentro de la Gran Iglesia, pues afirmaba que había recibido ciertas revelaciones del Espíritu Santo dirigidas a renovar y perfeccionar a los cristianos, sobre todo teniendo en cuenta que el fin del mundo era inmediato, según ellos. Esta renovación afectaba sobre todo a la vida moral, y pretendía avivar la valentía entre los fieles ante las posibles persecuciones, e impulsar un práctica muy rigurosa de vida que ayudara a preparase para el fin.

Poco se sabe de la vida de Montano. Los heresiólogos afirman que era simplemente un neófito cuando fundó su grupo, y que antes había sido sacerdote de la diosa pagana Cibeles. No sabemos si este dato es verdad o se trata simplemente de una difamación, o más bien de una deducción no carente de lógica, pues la religiosidad de los adeptos a Cibeles era también “entusiástica”, es decir, manifestaban externamente signos de posesión divina como los movimientos proféticos. La tierra natal de Montano, Frigia, era efectivamente una zona con profusión de antiguos oráculos y lugares de culto paganos ligados a los fenómenos proféticos, y esto pudo influir en Montano.

Igualmente debemos decir que poco o nada más conocemos de su vida privada, pero de sus doctrinas –en las que desempeñaba un papel muy importante la guía directa del Espíritu Santo por medio de la profecía femenina- nos informan, sobre todo, Tertuliano –miembro al final de su vida de este grupo- y Eusebio de Cesarea, que recoge además noticias de autores eclesiásticos anteriores.

Al principio, Montano no hizo más que dirigir a sus fieles una predicación puramente escatológica, sin desviación doctrinal alguna de la Iglesia mayoritaria. Afirmaba que Jesús, el “Novio”, (véase Mt 9, 15 o Mc 2, 19) vendría muy pronto, y que la última Pascua, es decir el fin del mundo, estaba muy cerca. La venida de Jesús como juez –aseguraba Montano- tendría lugar en una pequeña ciudad de su Frigia natal, Pepuza, donde convenía congregarse para esperarla.

El comportamiento de los miembros de la Iglesia debía ser el adecuado a esta realidad. Dos cosas eran importantes: una valiente confesión de fe en Cristo que no se arredrara ante los paganos, incluso ante el martirio si fuera necesario, y una entrega fervorosa a la vida ascética, sobre todo al ayuno y a una limitación voluntaria de las prácticas sexuales, para que Dios apresurara el fin y encontrara a la Iglesia preparada. La práctica del ayuno estaba justificada por el ejemplo de Ana, la anciana profetisa de Jerusalén, de la que cuenta el evangelista Lucas que ayunaba de día y de noche esperando la liberación de Israel (Lc 2,37s).

Montano, y sus dos profetisas principales, Prisca y Maximila, pensaban que en ellos habitaba el Espíritu Santo, y que la divinidad utilizaba mecánicamente sus órganos fonadores para profetizar (boca, lengua), al igual que un músico experto pulsa las cuerdas de su lira y ésta emite los sonidos que él quiere. Como instrumentos del Espíritu desempeñaban la función de “Paráclito”, es decir, de Exhortador y Consolador, prometida por Jesús para después de su partida (EvJn 14, 15).


Seguiremos con este interesante grupo de cristianos “excéntricos”, no de la “Gran Iglesia” que al principio de su existencia fue en sí muy interesante por lo que revelaba acerca de restos del “entusiasmo” profético y escatológico que tan presente estaba en la iglesia primitiva.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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POSTDATA


Permítanme, como indiqué, repetir un aviso sobre mi nueva “Página web”:

La dirección sigue siendo la misma (www.antoniopinero.com), pero es totalmente nueva.

Como estamos en pruebas durante unas semanas, agradecería mucho que si los lectores, que se animen a entrar y a valorarla, tienen alguna sugerencia o crítica, me la comuniquen a través del correo de la misma página = “Contacto”.

Muchas gracias,

Saludos de nuevo de Antonio Piñero.

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Enfrentamiento con Cínope, el mago

Sigue a continuación un largo apartado consagrado al enfrentamiento de Juan con Cínope, mago que gozaba en Patmos de una alta consideración. Algunos lo consideraban nada menos que como a un dios. Vivía en una gruta solitaria a cuarenta millas de la ciudad, donde practicaba su magia con el apoyo de los demonios. A él recurrieron los sacerdotes de Apolo solicitando su ayuda en el contencioso con Juan, a quien había dejado libre el gobernador por la mediación de Mirón y Apolónidas, a pesar de haber causado la ruina del templo del dios.

Cínope contó que nunca había salido del lugar donde habitaba. Los sacerdotes insistieron que tenían necesidad urgente de su ayuda. Pero Juan no era para Cínope sino un hombrecillo que no merecía ni su atención ni su cuidado. Pero les prometía que enviaría a uno de sus ángeles, que abordaría a Juan, lo dejaría ciego y le sacaría el alma para poder entregarla a un tormento eterno.

Eligió en efecto a uno de los jefes de sus demonios y le transmitió el encargo. El demonio se encaminó a la casa de Mirón y entró hasta el lugar donde descansaba el Apóstol. Juan se dio cuenta y le ordenó severamente no salir de allí sino después de declarar los motivos de su presencia. El demonio hizo un relato prolijo del suceso. Los sacerdotes de Apolo habían suplicado a Cínope que les prestara su ayuda, porque Juan había cometido abundantes delitos y merecía morir. Juan preguntó al demonio cómo es que obedecían a Cínope con tanta fidelidad. El demonio le respondió que “todo el poder de Satanael tiene en él su morada. El nombre de este demonio aparece de forma diversa en las diferentes versiones: Satanael, Satanás, Misael y Samael.

Además, tiene pactos con todos los jefes, y nosotros con él. Por eso, Cínope nos escucha, y nosotros a él” (c. 28,6). La confesión del demonio era suficiente. Juan le intimó que saliera del lugar, que no hiciera daño a nadie y que se ausentara de la isla. Un segundo demonio, enviado para matar a Juan, acabó como el primero expulsado por Juan de la isla de Patmos.

Al ver Cínope que tampoco regresaba el segundo, envió a dos con la orden de no entrar hasta Juan a la vez. Primero entraría uno mientras el otro quedaría observando lo que sucedía. Juan abordó al primero de ellos preguntando los motivos de su venida. El demonio respondió diciendo: “Cínope envió a dos de nuestros jefes para matarte y ninguno de ellos ha regresado” (c. 28,8). Entonces Juan dio al demonio esta orden tajante: “Te ordeno en el nombre del Crucificado que no vuelvas más a Cínope, sino que salgas de esta isla” (c. 28,9). El segundo de los demonios vio el destierro terrible que Juan imponía a su compañero y corrió a contar a Cínope los detalles del suceso.

Cínope tomó a todo el ejército de sus demonios y les exhortó para realizar un ataque total. Dejó a todos fuera de la ciudad mientras él se lanzaría solo contra Juan para castigarlo con una muerte cruel. La presencia del mago en la ciudad provocó un alboroto formidable. Todos se reunían a su alrededor y le proponían preguntas a las que respondía. Los fieles se reunieron a su vez en casa de Mirón, donde Juan los instruía y animaba. No salían de la casa para no correr riesgos inútiles. El Apóstol les exhortaba a tener confianza. La ciudad que ahora se congrega para ensalzar a Cínope, no tardará en reunirse para contemplar su ruina. Al fin, después de diez días salió Juan con Prócoro y se dirigió a un lugar llamado Botri, donde se puso a enseñar a la multitud. Cínope se llenó de furor al ver que Juan adoctrinaba a la gente. Recurrió entonces a la más ingeniosa de sus magias.

Tomó a un joven a quien preguntó si su padre había muerto y de qué género de muerte. Cínope retó a Juan a que resucitara al muerto, náufrago en el mar, y lo trajera vivo a vista de todos. Juan pareció titubear cuando dijo al mago que Cristo no lo había enviado a resucitar muertos sino a dar testimonio de la verdad. Aquello parecía una confesión de impotencia, que Cínope aprovechó para acusar a Juan de mago e impostor. Ordenó a los suyos que arrestaran a Juan hasta que recuperara del mar al marinero muerto. Cínope extendió las manos, las sacudió produciendo un gran estruendo. Desapareció de su vista provocando una uniforme aclamación: “Grande eres, Cínope, y no hay otro como tú” (c. 28,14). Aclamación que creció fuertemente cuando volvió a aparecer llevando al padre del joven, reconocido como tal por su joven hijo. Los presentes querían matar a Juan, pero Cínope no se lo permitió para que tuviera la ocasión de contemplar mayores hazañas del mago.

El otro caso aducido por Cínope era el del hijo muerto por envidia. La operación se repitió en sus detalles esenciales. Cínope llamó al muerto y a su verdugo, que se presentaron inmediatamente confesando que eran el hijo muerto y su matador. Como Juan se mostraba indiferente ante los aparentes prodigios del mago, Cínope se dirigió a él prometiendo que no lo haría morir hasta que no viera las mayores cosas. Juan tuvo la osadía de replicar que todos aquellos prodigios se desvanecerían con él. Los presentes interpretaron las palabras de Juan como una blasfemia contra el purísimo Cïnope, se lanzaron contra Juan, lo derribaron en tierra, lo golpearon y mordieron hasta que lo creyeron muerto. Cínope ordenó que lo dejaran insepulto para que lo devoraran las aves rapaces y las bestias de la tierra.

Juan quedó en el lugar sin poder pronunciar palabra. Prócoro estaba a su lado prestando atención a todo lo que sucedía. Cuando todo estaba tranquilo, hacia la segunda hora de la noche, Prócoro se acercó a Juan que lo envió a casa de Mirón para anunciar que Juan estaba vivo y sin daño alguno. No sin trabajo logró Prócoro entrar donde los hermanos estaban reunidos en pleno luto por Juan, pues se temían cualquier asechanza de parte de los ciudadanos hostiles. Pero cuando se convencieron de que Juan vivía, no quisieron saber más y salieron corriendo hacia el lugar donde Juan estaba ya en pie y orando. Los presentes respondieron con el “amén”. Luego les exhortó a tener paciencia, porque la ruina de Cínope era inminente. Mientras tanto, debían permanecer tranquilos en la casa de Mirón.

Diversos pasajes de estos Hechos van unidos mediante la referencia cronológica expresada con la fórmula “al día siguiente”. Pues bien, al día siguiente de los sucesos narrados hasta el apaleamiento de Juan, acudieron curiosos al lugar denominado “Tiro de Piedra” y advirtieron sorprendidos que Juan estaba vivo. Corrieron a anunciar a Cínope la novedad, que dejaba el combate en la calificación de nulo. El mago llamó a su ayudante en las tareas de la magia. La realidad era que Cínope se servía de demonios que aparecían bajo la apariencia de los muertos y sus matadores. Se presentó, pues, Cínope con su demonio lugarteniente, seguido de una gran muchedumbre. Se dirigió a Juan proclamando a gritos que lo había dejado con vida para que pudiera contemplar prodigios todavía mayores. Para ello, dio órdenes a los suyos para que de nuevo arrestaran a Juan. Luego volvió a repetir la ceremonia del día anterior. Batió las manos y se arrojó al mar en medio del entusiasmo de sus seguidores, que le cantaban himnos y quemaban incienso en su honor. Cínope desapareció bajo las aguas.

Juan pasó al contraataque ordenando a los dos demonios, presuntos resucitados y acompañantes del mago, que aguardaran inmóviles hasta que Cínope acabara en la ruina. El Apóstol extendió sus manos en forma de cruz y pronunció la siguiente oración: “Oh Señor Jesucristo, que concediste a Moisés el vencer a Amalec con esta figura (Éx 17,8-13), haz bajar a Cínope hasta los más profundos abismos del mar, y que nunca más vuelva a ver este sol ni a ser contado entre los vivos” (c. 29,2). A las palabras de Juan resonó un gran estruendo en el mar y se formó un remolino en el lugar donde Cínope había desaparecido. Luego, ordenó a los dos demonios que desaparecieran definitivamente de aquella tierra.

Como era de esperar, los familiares de los muertos, presuntamente resucitados por Cínope, se irritaron contra Juan reclamando que les devolvieran a sus feudos. Lo mismo exigía la multitud acusando a Juan de haber dispersado lo que el purísimo Cïnope había recogido. Y le amenazaban con darle muerte si no les devolvía lo que les había quitado. Otros eran de la opinión de que no debían hacer ningún mal a Juan hasta que regresara Cínope y lo condujera al suplicio. Y dado que Cínope había ordenado a sus fieles que no se alejaran hasta que volviera a salir del mar, esperaron tres días y tres noches ayunando y aclamando al mago. Al cabo del tiempo quedaron agotados y caídos en tierra sin palabra; tres incluso murieron de inanición.

Cuando Juan vio el resultado de aquella inútil espera, oró a Cristo para que dirigiera e iluminara el corazón de aquellos hombres. Después se dirigió a los presentes para recordarles que Cínope había perecido y que no regresaría de su abismo de perdición. Se acercó, pues, a los tres muertos y les devolvió la vida en el nombre de Jesucristo, el Señor. La gente, conmovida por el milagro, se postró a los pies del Apóstol reconociendo en él a un maestro venido de Dios. Juan los envió a sus casas recomendándoles que comieran para recuperarse del prolongado ayuno, mientras él se retiró a la casa de Mirón, donde reinó una alegría desbordante (c. 30,3).

“Al día siguiente” se reunió casi toda la ciudad ante la casa de Mirón. Llamaban al dueño de la casa pidiéndole que les mostrara a su común maestro. Mirón sospechó en principio que se trataba de algún engaño. Pero Juan le tranquilizó y salió afuera. La gente gritó entusiasmada: “Tú eres el bienhechor de nuestras almas, tú eres el Dios grande que nos iluminas con una luz inmortal” (c. 30,4). Juan se rasgó las vestiduras, se esparció tierra sobre la cabeza, subió a un estrado y les dirigió un breve y denso alegato explicando los hechos de Jesús a partir de los libros de Moisés y de los Profetas. La consecuencia fue que algunos, en número de treinta, le pidieron el sello en Cristo, a los que Juan bautizó en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo.

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


Aunque el ámbito público y externo, el de los cargos eclesiásticos, no era precisamente el más propicio para la práctica de la virtud especialmente femenina, el pudor, y para el ejercicio de las cualidades propias de las mujeres, el control de lo doméstico, persistió en la Iglesia el rango del diaconado femenino. Tal institución no se perdió nunca, sobre todo en Oriente, mientras que en Occidente languideció, a tenor de la falta de fuentes durante mucho tiempo para acabar por resurgir con cierta pujanza en el siglo V.

Con toda claridad tenemos algunos textos de la Iglesia Oriental que vuelven a hablar del diaconado femenino a principios del siglo III (¿?) y a recordar las normas por las que debía regirse que son –como adelantamos- prácticamente las mismas que las que aparecen en las Epístolas Pastorales.

Así, una obra compuesta originariamente en griego pero conservada sólo en traducción al siríaco, la Didaskalía, o “Enseñanza / Doctrina” de los XII apóstoles y de los santos discípulos de nuestro Señor, que parece ser de los primeros decenios del siglo III, menciona en los caps. 14, 15 y 16 el diaconado femenino, y exigía que la mujer que lo desempeñase debía tener 50 años. Sus funciones y tareas, además del ejercicio de la beneficencia general de la Iglesia, consistían en la instrucción de los catecúmenos, la asistencia a las ceremonias del bautismo y las visitas domiciliarias a mujeres de carácter pastoral.

Las llamadas Constituciones apostólicas, que proceden quizás de Egipto (Johannes Quasten, Patrología I 427) y que son probablemente la plasmación tardía de un original anterior, en el cap. 21 menciona también el diaconado femenino como una suerte de “orden menor” concedida a ciertas mujeres por medio de la imposición de las manos. En su caso, debían las diaconisas tener más de 60 años, ser viudas, casadas una sola vez, o vírgenes, para poder ejercer las mismas funciones ya enumeradas por la Didaskalía.

No está claro que se permitiera a las mujeres bautizar ni siquiera en caso de necesidad. El ejemplo de Tecla, que se bautizó a sí misma cuando se vio en gravísimo peligro de muerte (Hechos de Pablo y Tecla 34, cf. Piñero-del Cerro, Hechos apócrifos de los apóstoles [B.A.C. Madrid 2006] II 765), fue rechazado expresamente por Tertuliano, en su obra Sobre el bautismo 17, como inválido (cf. Piñero-del Cerro, II 716). Estas diaconisas nunca alcanzaban la ordenación sacerdotal ni el ejercicio vicario de las funciones propias de este cargo.

El diaconado femenino y la expansión del monacato masculino, en Siria y Egipto a finales del siglo III, hizo que un poco después, desde el siglo IV, se comenzaran a desarrollar formas de vida ascética y celibataria para las mujeres en Egipto, Palestina, Italia, sur de las Galias, España e Irlanda.


En la próxima postal hablaremos de nuevo de las “viudas” como institución”

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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