Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Niveles diferentes en el uso de la Biblia

En la presentación de los distintos niveles en el uso de la Biblia, hemos tratado de introducir el material de nuestro estudio con los perfiles concretos de su empleo en los Hechos Apócrifos de los Apóstoles. Por el momento, reducimos nuestra contemplación a los cinco Hechos primitivos, fuente y raíz de la visión de los predicadores del Evangelio. La tradición cristiana estaba convencida de que sus maestros habían sido adoctrinados por Jesús, habían compartido con él un período de preparación y habían sido luego enviados a propagar sus enseñanzas por el mundo entero (cf. Mt 10 par. y Hch 1).

Las reiteradas escenas de distribución de las zonas de evangelización, habituales en opinión de A. Lipsius en el umbral de muchos de los Hechos, son una prueba del interés que las comunidades cristianas sentían por conocer los datos de la vida ministerial de los Apóstoles. Al margen de su valor histórico concreto, los relatos apócrifos delatan unas creencias que aportan no poca luz a la investigación de los orígenes del cristianismo. Cuando E. Junod, por ejemplo, y Annick Martin reclamaban una mayor investigación de la literatura apócrifa para un conocimiento más profundo y extenso de los hechos cristianos, dejaban en abierto un principio seguido por muchos expertos para desentrañar los numerosos rincones oscuros del camino de los comienzos.

La profesora de la Universidad de Rennes no dudaba en proponer la idea de que los Apócrifos, tanto Evangelios como Hechos, tenían suficiente categoría para formar parte de la Sagrada Escritura. La falta del reconocimiento oficial de al Gran Iglesia, así como su exclusión de las listas del Canon no les privaba de una cierta autoridad, que luego quedaba sancionada en dogmas y costumbres. Por eso, la tendencia generalizada de buscar a los Hechos Apócrifos acomodo en los contextos de la novelística griega, dejaba en penumbra el dato que nosotros ahora destacamos. No negamos con ello que la literatura griega, amplia, actual y poderosa, no dejara su impronta en los autores de los HchAp.

En la intención de presentar el uso de la Biblia en la literatura apócrifa, hemos ofrecido una rápida aproximación de los distintos niveles. En consecuencia, cuando hagamos el análisis correspondiente de estos libros, sabremos a qué atenernos. Hay una cosa, evidente e incuestionable: Todos los HchAp, ya desde los cinco primitivos, están impregnados de la mentalidad, de las tendencias literarias y de la terminología misma de la Biblia. Pero al dato básico debemos añadir el modo: cómo, hasta qué punto se hace uso del material escriturístico. Y todo con el objetivo de llegar a una síntesis de los distintos elementos. De esa síntesis es posible deducir importantes conclusiones que nos servirán para un mayor conocimiento de esta literatura cristiana primitiva, hasta cierto punto marginal, y del ambiente sociológico en que apareció.

Reitero el dato, ya expuesto, de que las únicas obras citadas textualmente en estas obras son exclusivamente las bíblicas. Y ello con la evidente intención de buscar y presentar una fuente no sólo de referencia, sino de autoridad. Los apóstoles epónimos de los Hechos se presentan a sí mismos como discípulos de Jesús; repiten y explican muchos aspectos de su doctrina con las garantías de su fidelidad a las enseñanzas del Maestro. El argumento de autoridad, el famoso “Él lo ha dicho”, como decían los griegos, aflora con espontánea naturalidad en el estilo de los apócrifos. El la suprema razón que exige un asentimiento sin dudas ni titubeos.

Me creo obligado, sin embargo, a hacer la salvedad de que en muchas ocasiones, los textos podrían incluirse en varios de los aspectos reseñados. A veces, las denominaciones se corresponden con las fórmulas y expresiones, el “gesto” puede tener el mismo sentido que una expresión. En muchos casos, una situación referida es una alusión clara e intencionada. Incluso, hay alusiones que pueden considerarse como citas textuales. Ciertos apóstoles sufrían la misma pesadumbre de Jesús “que no tenía dónde reclinar su cabeza” (Mt 8,20 par.).

Procuro elegir el aspecto que más se aviene con el pasaje correspondiente. Aunque lo importante es que en todos los casos se trata de claras reminiscencias bíblicas objetivas. Lo subjetivo es la apreciación particular en cuanto al carácter concreto de la cita o referencia. Y ese detalle, además de ser menos importante, admite un grado mayor de elasticidad.

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero

"Decíamos ayer" que en la postal de hoy `procederíamos a evaluar el sorprendente libro de Josep Rius Camps.

En primer lugar, valorar como se debe un inmenso trabajo filológico, serio, fundamental, básico, original, que se atreve a abordar un problema que otros han percibido, pero ante el cual han sentido pavor. Pero vemos, a la vez, y con todo respeto y amistad que la propuesta ofrecida como solución tiene sus lados oscuros y poco convincentes. Son los siguientes:

- Opino que tomar como base un solo manuscrito del Evangelio, aunque lo hubieran hecho antes otros investigadores (por ejemplo, Tischendorf con el Sinaítico) es peligroso. El texto del Nuevo Testamento era sin duda sagrado en el siglo II, fecha de la base del manuscrito, pero un “sagrado” especial y raro para nosotros hoy, ya que el texto del Nuevo Testamento, incluso en los Evangelios, era fluido y podía modificarse. Por tanto, parece imposible que un solo manuscrito pueda acercarse a los originales perdidos.

Creo que el texto del Nuevo Testamento que hoy se imprima debe ser ecléctico, es decir, eligiendo las mejores variantes, por criterios externos e internos, de los manuscritos, como hace la edición Nestle-Aland. Que, en verdad, son cerca de cien personas, quienes en todo el mundo se ocupan de ponderar las variantes.

Es totalmente cierto que éste texto ecléctico nunca existió en sí, que es una reconstrucción científica, pero creo que se acerca más al original que cualquier manuscrito concreto. En particular, además, el códice Beza ha sido estudiado por múltiples investigadores independientes entre sí. Y aunque hoy se le otorga cada vez más importancia, no conozco a nadie tan "superpartidario", en exclusiva, de este texto como Rius Camps y su colega Jenny Heimerdinger.

- Opino que Rius Camps, además de hacer un trabajo ímprobo y original, debía haber contrastado sus resultados con los de otros investigadores. Rius conoce toda la bibliografía actual, pero ni la cita, ni la discute. Este autotrabajo en solitario puede llevar a falsas perspectivas. Volveremos luego a esta cuestión.

- No me quedan claros los argumentos de ciertos análisis gracias a los cuales se distribuye el material entre la segunda y primera redacción porque se observa que se repiten los temas de las secuencias.

Un ejemplo: la secuencia 9 de la primera redacción corresponde a Mc 1,35-39, y sus dos temas principales son “éxodo hacia un lugar desierto / proclamación por las sinagogas de Galilea”.

Esta secuencia se duplica en Mc 6,32-34. Voy a presentar los textos seguidos y comparen los lectores.

1, 35-39:


1, 35 De madrugada, cuando todavía estaba muy oscuro, se levantó, salió y fue a un lugar solitario y allí se puso a hacer oración. 36 Simón y sus compañeros fueron en su busca; 37 al encontrarle, le dicen: «Todos te buscan.» 38 El les dice: «Vayamos a otra parte, a los pueblos vecinos, para que también allí predique; pues para eso he salido.» 39 Y recorrió toda Galilea, predicando en sus sinagogas y expulsando los demonios.


6, 32-34:


32 Y se fueron en la barca, aparte, a un lugar solitario. 33 Pero les vieron marcharse y muchos cayeron en cuenta; y fueron allá corriendo, a pie, de todas las ciudades y llegaron antes que ellos. 34 Y al desembarcar, vio mucha gente, sintió compasión de ellos, pues estaban como ovejas que no tienen pastor, y se puso a enseñarles muchas cosas.


La única verdadera duplicación es la del “lugar solitario”. Me parece poco “material” para establecer que hay aquí una “duplicación”, y así en muchos otros casos que el espacio y la conveniencia de una reseña no permite exponer.

- Las interpretaciones exegéticas de Rius Camps son en extremo sorprendentes. Véase el raro título de la sección 7 (Mc 1,29-31 = “Fiebre nacionalista en la comunidad de Simón y Andrés” (¿?). He aquí el texto y su ampliación (¿duplicación?) en la segunda redacción (Mc 2,15-16 +17):

1,29:


Cuando salió de la sinagoga se fue con Santiago y Juan a casa de Simón y Andrés. 30 La suegra de Simón estaba en cama con fiebre; y le hablan de ella. 31 Se acercó y, tomándola de la mano, la levantó. La fiebre la dejó y ella se puso a servirles.


2,15:


Y sucedió que estando él a la mesa en casa de Leví, muchos publicanos y pecadores estaban a la mesa con Jesús y sus discípulos, pues eran muchos los que le seguían. 16 Al ver los escribas de los fariseos que comía con los pecadores y publicanos, decían a los discípulos: «¿Qué? ¿Es que come con los publicanos y pecadores?» [ 17 Al oír esto Jesús, les dice: «No necesitan médico los que están fuertes…]



Como poco, veo escaso el paralelismo duplicatorio y muy rara la caracterización de Mc 1,29-31 como “Fiebre nacionalista en la comunidad de Simón y Andrés”.

- Otros ejemplos de interpretaciones cuanto menos muy discutibles, no ya de las diversas redacciones, sino del sentido general que ofrece al lector el Evangelio de Marcos:

Así: el vocablo griego paidíon -de significado ambiguo: "niño"; "esclavo"; "siervo", con sentido, o no, diminutivo, en la famosa perícopa traducida como “Dejad que los niños vengan a mí…” (Mc 10,13-16) es traducido por Rius “criadito” o “pequeño criado/siervo”:


“Dejad que los pequeños criados vengan hacia mí…”.


En primer lugar, por la norma helenística de la evolución de la lengua griega hacia una “mayor expresividad y contenido fonético”, es sabido que no se deben tomar al pie de la letra los diminutivos en los tiempos en los que se escribieron los Evangelios. Por tanto paidíon en todo caso significa “siervo”, “esclavo”, posiblemente joven, paro nada más; es signficado "pequeño criadito" es muy inseguro. Rius Camps no discute su interpretación.

En segundo, no acabo de ver que el traspaso de la disponibilidad hacia el Reino que pueden mostrar en particular los “niños” -también generalmente interpretados en todas las culturas como inocentes y bien dispuestos hacia las cosas- quede restringido a los “pequeños criados”.

Otro ejemplo:

- No acabo de ver cómo se duplica la sección 10 de la primera redacción de la perícopa del leproso curado por Jesús y enviado por éste a los sacerdotes para que certifiquen la curación, duplicada en la segunda redacción por la curación de la hemorroísa (Mc 5,25-34)

Ofrezco los dos textos seguidos y que juzgue el lector:


1. Mc 1,40-45

40 Se le acerca un leproso suplicándole y, puesto de rodillas, le dice: «Si quieres, puedes limpiarme.» 41 Compadecido de él, extendió su mano, le tocó y le dijo: «Quiero; queda limpio.» 42 Y al instante, le desapareció la lepra y quedó limpio. 43 Le despidió al instante prohibiéndole severamente: 44 «Mira, no digas nada a nadie, sino vete, muéstrate al sacerdote y haz por tu purificación la ofrenda que prescribió Moisés para que les sirva de testimonio.» 45 Pero él, así que se fue, se puso a pregonar con entusiasmo y a divulgar la noticia, de modo que ya no podía Jesús presentarse en público en ninguna ciudad, sino que se quedaba a las afueras, en lugares solitarios. Y acudían a él de todas partes.


2. Mc 5,25-34

25 Entonces, una mujer que padecía flujo de sangre desde hacía doce años, 26 y que había sufrido mucho con muchos médicos y había gastado todos sus bienes sin provecho alguno, antes bien, yendo a peor, 27 habiendo oído lo que se decía de Jesús, se acercó por detrás entre la gente y tocó su manto. 28 Pues decía: «Si logro tocar aunque sólo sea sus vestidos, me salvaré.» 29 Inmediatamente se le secó la fuente de sangre y sintió en su cuerpo que quedaba sana del mal. 30 Al instante, Jesús, dándose cuenta de la fuerza que había salido de él, se volvió entre la gente y decía: «¿Quién me ha tocado los vestidos?» 31 Sus discípulos le contestaron: «Estás viendo que la gente te oprime y preguntas: “¿Quién me ha tocado?”» 32 Pero él miraba a su alrededor para descubrir a la que lo había hecho. 33 Entonces, la mujer, viendo lo que le había sucedido, se acercó atemorizada y temblorosa, se postró ante él y le contó toda la verdad. 34 El le dijo: «Hija, tu fe te ha salvado; vete en paz y queda curada de tu enfermedad.»


- Interpretación de Rius Camps de esta perícopa pp. 199-200:


“Un leproso acude a Jesús haciendo caso omiso de las regulaciones legales… El leproso sabe muy bien quién es Jesús y que no cree en la impureza legal (¿?), pues pertenece a su grupo” “Jesús extiende su mano para mostrar que él no cree en las leyes de la impureza legal…” “Jesús se abalanzó sobre él directamente (sin rodeos) y lo expulsó”. No quiere que siga formando del grupo un individuo que pretende jugar con dos barajas: estar bien visto por la institución religiosa y pertenecer a su grupo. Por eso le insiste en que se presente al sacerdote, para que éste reconozca que ya se ha purificado y deje de importunarles con su denuncia de la Ley” (¿?).


Esta interpretación es del estilo de las que hacía Juan Mateos en sus Comentarios a los Evangelios, ante las cuales –respetando la valía del autor- me mostraba muy escéptico hace ya mucho tiempo.

En su "Prólogo" (por cierto, excelente: breve, informativo, amistosamente crítico), Rafael Aguirre se hace eco de la misma idea, a saber que en la lectura del libro es preciso hacer una distinción entre los aspectos de crítica textual- crítica literaria y lo que es la interpretación:


“La reconstrucción de las redacciones sucesivas del Evangelio de Marcos van siendo interpretadas de forma sugerente y muy original. Creo que en la lectura del libro es muy conveniente distinguir los aspectos de crítica textual y literaria, basada en un estudio extraordinariamente concienzudo de los manuscritos, y la interpretación, que es muy original, pero que plantea numerosos interrogantes, quizá porque se realiza de forma rápida y sin espacio a veces para una suficiente justificación” (p. XIV).

Y respecto a la hipótesis global opina:


“En honor a la verdad tengo que decir que, en mi opinión, probablemente, hubiese sido oportuno que Rius Camps hubiese contrastado sus resultados con los de algunos autores modernos que han trabajado sobre la elaboración del Evangelio de Marcos, distinguiendo también varias fases y, en algunos caso, (por ejemplo Boismard) teniendo muy presente el códice Beza” (p. XV).


- Muy importante me parece la cuestión que la hipótesis de Rius Camps no resuelve el problema de lo que se llama técnicamente “Minor agreements” (“concordancias menores”) entre Lucas y Mateo. Me explico: son los casos en los que coinciden al pie de la letra estos dos evangelistas -en muy diversos pasajes en los que van siguiendo a Marcos-, pero en los que este último tiene un fraseo o un vocabulario diferente al que presentan al unísono los dos, Mateo y Lucas (ejemplos, que deben verse con una concordancia de los evangelios: Lc 20,3 = Mt 21,24; Lc 20,21 = Mt 22,16; Lc 20,24 = Mt 22,19; Lc 20,25 = Mt 22,21; en general Lc 22,54-61 = a Mateo 26, 74-75).

Por tanto, si van siguiendo a Marcos, si coinciden entre sí Mateo y Lucas, pero el Evangelio de Marcos presenta un texto diferente, eso quiere decir que Lucas y Mateo tuvieron ante sus ojos una edición del Evangelio de Marcos distinta a la nuestra. Ahora bien, la hipótesis de Rius Camps sólo explica la génesis del texto actual en tres redacciones o fases sucesivas…, en realidad no explica que se haya producido otra redacción con un fraseo y vocabulario diferente, que es lo que parece postular y exigir la comparación –no de Marcos consigo mismo- sino de Mt/Lc con el texto de Marcos actual.

Así pues, reitero que la hipótesis de Rius Camps no creo que valga para explicar el problema de las “concordancias menores” (los “minor agreements”) de Lucas y Mateo contra el texto actual de Marcos.

- Por último: los argumentos de Rius Camps sobre la autenticidad del "Evangelio secreto de Marcos" no parecen en absoluto convincentes. La interpretación del "joven desnudo", transformado simbólicamente en joven/ángel en la resurrección de Jesús me parece una fantasía exegética.

En síntesis: me encuentro perplejo ante este libro de Rius Camps. Se trata de un producto de investigación de primera magnitud, original e interesante, pero creo que sus opciones, basadas sin duda en una gran “acribía” (rigor y exactitud) filológica, nos llevan a terrenos fuertemente hipotéticos y discutibles. Sin embargo, merece, y mucho, la pena leerlo y repensar sus ideas.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


El libro que comento es sorprendente por las “hipótesis” (así, modestamente, en p. 1), que plantea, aunque conociendo a Rius Camps, como creo que lo conozco, casi toda su producción es altamente original y sorprendente: su trabajo sobre las Homilías Pseudo Clementinas, en el que corrige la opinión dominante de Georg Strecker sobre el proceso de su redacción, su obra sobre la autenticidad de las Cartas de Ignacio –dónde establece un nuevo canon de cartas auténticas del Mártir-, su originalísimo doble Comentario a los Hechos de los Apóstoles, sus innumerables artículos –más un libro- sobre el códice Beza en las revistas “Filología Neotestamentaria” y “Revista Catalana de Teología”…, todos plantean hipótesis que hacen tambalearse los supuestos comunes. Es un gran nadador contra la corriente.

He aquí la ficha del libro que comentaremos:


Josep Rius-Camps, El Evangelio de Marcos: etapas de su redacción. Editorial Verbo Divino, Estella, 2008, 388 pp. ISBN: 978-84-8169-822-0. Con un prólogo de Rafael Aguirre (pp. XIII-XVI).


Rius Camps defiende en primer lugar que para ofrecer hoy día un texto del Evangelio de Marcos hay que tomar como fundamento el códice Beza Cantabrigensis (D 05), cuya base es del siglo II, que fue copiado en Asia Menor entre los discípulos de san Policarpo, que unos misioneros cristianos procedentes de esas tierras llevaron a las Galias a mitad o en el último tercio del siglo II, y que fue provisto enseguida, en una segunda columna, de una traducción latina muy literal. Pero, mientras ésta era modificada con el tiempo para acomodar el texto del Códice Beza al de otros manuscritos, el texto griego (la gente de las Galias no lo entendía) permaneció inalterado durante siglos.

Por tanto, Rius Camps plantea como base de su edición lo que no hace nadie hoy día en crítica textual del Nuevo Testamento: no se debe tomar como fundamento de la edición –afirma Rius- el códice Vaticano o el Sinaítico (B 03 /Sinaítico 01), como hacen todas las ediciones modernas desde 1869 (Constantin von Tischendorf, basada principalmente en el Sinaítico), o la muy famosa de 1881 (Westcott-Hort, basada principalmente en el Vaticano) hasta hoy día, la edición casi universalmente aceptada de Nestle-Aland, 27ª edición, texto ecléctico (es decir, que no sigue un único manuscrito, por bueno que sea, sino que va tomando las mejores lecciones de uno u otro manuscrito), pero que reconoce la primacía del códice Vaticano.

Rius Camps basa esta elección en numerosos estudios filológicos y críticos sobre este códice en los últimos 25 a 30 años.

La segunda gran novedad consiste en la hipótesis de que el actual texto del Evangelio de Marcos se escribió en tres etapas, o fases, sucesivas, más que tres ediciones. La mano fue siempre la misma, la de Juan Marcos, personaje que aparece en los Hechos de los apóstoles (12,12.25; 15,37).La primera redacción fue en Jerusalén; la segunda a partir de la estancia en Chipre del autor, y la redacción final fue en Roma o en Alejandría.

Para proceder a probar esta hipótesis, Rius Camps divide el Evangelio de Marcos en 98 “secuencias” utilizando métodos objetivos: observaciones sobre el lugar que en ellas se menciona; determinaciones de tiempo; participación de los personajes; cambio de temática; etc. Luego estudia cómo se entrelazan estas secciones entre sí formando “períodos” más amplios, con un total de 24.

Las tres fases de la edición se distinguen –y se descubren- por lo siguiente: en la primera redacción el autor sólo nombra a Jesús explícitamente, por su nombre, al principio de la acción, y luego –normalmente- no vuelve a utilizar el nombre propio, sino un pronombre en diversos casos: “él”, “de él”, etc. Esta primera fase era la más amplia y constaba de 44 secuencias.

La segunda fase se caracterizó por duplicar ciertas secuencias interesantes –y sus temas correspondientes- de la primera fase, y por utilizar ya expresa y repetidamente el nombre de Jesús evitando la designación indirecta por medio del pronombre.

Así, esta segunda fase hacía que en el Evangelio hubiera, entre otros casos, dos llamadas de discípulos, dos tempestades, dos multiplicaciones de panes, dos ciegos, dos sordomudos, etc. Estas nuevas secuencias están situadas en ambientes distantes, geográfica y cronológicamente, de los primeros hechos de Jesús. Son en total 28 secuencias.

La tercera redacción añadió poco material: 6 nuevas secuencias caracterizadas por el hecho de que se desarrollan en un lugar apartado, y en presencia exclusiva de los discípulos, a los que Jesús aclara algunas doctrinas particulares antes expuestas de modo general al pueblo.

Otras novedades de su edición son:

- Rius Camps acepta que el presunto apócrifo “Evangelio secreto de Marcos” es auténtico y verdadero. Este -en mi opinión (discutí el caso en “Orígenes del cristianismo” y en “Jesús y las mujeres”- texto falso fue publicado y considerado verdadero por Morton Smith en 1973, según el texto, por él fotografiado de un manuscrito –luego desaparecido- de una carta de Clemente de Alejandría a Teodoro, en la que el Padre de la Iglesia citaba dos fragmentos de este evangelio.

M. Smith, naturalmente lo consideraba una edición secreta, pero auténtica, para iniciados, del Evangelio de Marcos. En las secuencias de Rius, el grueso de este Evangelio secreto iría tras Mc 10,34, el fragmento largo y después de Mc 10,46a, el breve. El muchacho, el protagonista de la secuencia “secreta”, sería el mismo que huye desnudo después del prendimiento de Jesús (14,51-52). Sorprendentemente, Rius Camps opina que este mismo joven, simbólicamente, se transforma en ser angélico y aparece en el sepulcro de Jesús con una túnica blanca (Mc 16,5).

- Rius Camps acepta también como auténtica la perícopa de la mujer adúltera, perdonada por Jesús (“El que esté sin pecado que lance la primera piedra…”). Normalmente se imprime este episodio, con muchas dudas y entre corchetes, en el Evangelio de Juan (7,53-8,11; en Marcos iría tras 12,12). Rius Camps lo sitúa entre Mc 12,12y Mc.

En la presentación de su tesis Rius Camps ofrece al lector los siguientes materiales:

• Texto griego del códice Beza, dispuesto en breves columnas de sentido, con su traducción castellana.

• Texto seguido (sólo en griego) de la primera redacción, con los correspondientes desdoblamientos o ampliaciones de la segunda y tercera redacción.

• Exposición y análisis de los rasgos más sobresalientes de la primera redacción, en comparación con las refundiciones de la segunda y los añadidos de la tercera.

• Sinopsis de las características de las tres redacciones en cuadros que muestran sus características.

• Un cotejo triple de las páginas griega y latina del Códice Beza respecto al texto griego del códice Vaticano (03) y la traducción de la Vulgata de san Jerónimo. Las diferencias aparecen marcadas en negrita y otros sistemas.

Mi valoración de este inmenso, interesante y novedoso trabajo la expondré en la siguiente postal.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


Antes de proseguir con el análisis uno a uno de los otros textos presentados en la nota 3-10-21, vamos a hacer unas observaciones generales sobre ellos:


• La primera es señalar que la tradición sobre la institución de la eucaristía (siendo tan importante) no es, sin embargo, uniforme. Da la impresión de que es una tradición compuesta de elementos varios, que no están todos presentes en todos los relatos, y que éstos no casan bien unos con otros.

• El texto de Pablo de 1 Cor 11,23-26, atribuye a Jesús las palabras sobre el pan y el vino; atribuye también a Jesús la institución de un rito recordatorio, que se debe repetir hasta que él vuelva en la parusía; se dice que este rito establece una “nueva alianza”


• Los evangelistas Marcos/Mateo, que le siguen, adscriben a Jesús las palabras eucarísticas cruciales,

- Sobre el pan y sobre el vino; se habla de “alianza” (pero no de nueva alianza). Pero no se menciona la institución de un rito propiamente (como en Lucas), o de un memorial que recuerde la última Cena.

• El evangelista Lucas presenta una tradición que en las ediciones corrientes del Nuevo Testamento parece un bloque compacto, pero que en las ediciones científicas, que tienen “aparato crítico” a pie de página, es decir, las variantes importantes entre los manuscritos sobre cada pasaje, no es así. Estos testigos se dividen en dos bloques:

A. Uno, con la mayoría de os manuscritos, que ofrece un texto largo, Lc 22,15-20, que adscribe a Jesús las palabras eucarísticas sobre el pan y el vino; que habla de la Pascua; que instituye la eucaristía como memorial permanente de lo que hizo Jesús = una nueva alianza

B. Otro, un texto más breve (Lc 22, 19b-20), representado por un códice muy importante, el 04, Codex Bezae Cantabrigensis, por testigos de la Vetus Latina y de la versión siríaca antigua, más probablemente el testimonio del texto de Marción) que omite desde “dado (entregado) por vosotros”… hasta “mi sangre vertida por vosotros”.

Aquí, por tanto, Jesús se refiere sólo al pan como su cuerpo (no hay mención de vino/sangre), y no se habla nada de nueva alianza.


• El texto de los Hechos de los apóstoles (2ª parte del Evangelio de Lucas) que parece reflejar la situación de la Iglesia de Jerusalén –es decir, los primerísimos seguidores de Jesús- de modo increíble no parece tener la menor idea de la eucaristía: sólo habla de la “fracción del pan” en un contexto de comidas comunes, tanto litúrgicas como no; no menciona el vino; no recuerda rito ni memorial alguno instituido por Jesús; no dice que la fracción del pan sea una nueva alianza; no alude a la ingestión del cuerpo y sangre de Jesús, aunque fuere simbólicamente, cuyo resultado fuera una unión mística con el Salvador.

• El texto de la Didaché, o Doctrina de los Doce apóstoles no habla más que de beber una copa de vino normal y de un fragmento de pan, todo en una comida de tono absolutamente judío; no hay mención al cuerpo y sangre de Cristo; no hay alusión a institución alguna de memorial o rito; no hay mención de una nueva alianza.

• El Cuarto Evangelio omite por completo, en sus largos capítulos dedicados a la Última Cena (13-17), la institución de la eucaristía; ni una mención a un memorial fundad por Jesús con alusiones a su cuerpo y su sangre; ni alianza nueva alguna.

Sin embargo, extrañamente hay clarísimas alusiones a la eucaristía en el capítulo 6 de su Evangelio: 6,32-66, sin dejar de aludir a los aspectos más duros de admitir de la eucaristía por un judío, a saber que se ingiere, aunque fuere simbólicamente la carne y sangre de un Dios:


“56 El que come mi carne y bebe mi sangre, permanece en mí, y yo en él. 57 Lo mismo que el Padre, que vive, me ha enviado y yo vivo por el Padre, también el que me coma vivirá por mí. 58 Este es el pan bajado del cielo; no como el que comieron vuestros padres, y murieron; el que coma este pan vivirá para siempre.» 59 Esto lo dijo enseñando en la sinagoga, en Cafarnaún. 60 Muchos de sus discípulos, al oírle, dijeron: «Es duro este lenguaje. ¿Quién puede escucharlo?»”.


Así pues, los evangelistas y un escritor anónimo cristiano primitivo del 110 (el autor de la Didaché), que escribe cronológicamente después del texto más o menos claro de 1 Cor 11,23-26 (compuesto más menos 54 d.C., respecto a la institución de la Eucaristía adoptan posturas distintas:


• Mc y Mt: incluyen palabras eucarísticas, pero no mencionan la institución y que la alianza sea nueva.

• El Texto Breve de Lucas: menciona sólo las palabras eucarísticas sobre el pan; no hay institución; no hay vino; no hay alianza nueva.

• El Texto Largo de Lucas (el que más se parece al de Pablo) menciona que la Cena es pascual, trae palabras sobre el pan y el vino, menciona la institución del rito en memoria de Jesús y califica a la alianza de nueva.

• Los Hechos de los Apóstoles (refleja tradición del grupo de judeocristianos palestinos de Jerusalén) y Didaché no saben nada de la institución, ni de memorial alguno ni nueva alianza; su “fracción del pan es una mera comida comunal de acción de gracias.

• El Cuarto Evangelio nada sabe de la institución de la eucaristía, pero sí menciona comer el pan/carne del Revelador Jesús.

Esta variedad e inseguridad de la tradición presenta una conclusión bastante segura, aunque provisional por el momento: la tradición sobre la institución de la Eucaristía por parte de Jesús no es firme; tampoco lo es que la Última Cena fuera pascual (sólo lo afirma directamente Lucas; Marcos la pone en ese marco y luego se olvida de ello).

Si hubiera habido una tradición firme y asentada, tanto en las iglesias paulinas (Pablo; Mc/Mt; Lc), como en las independientes (Jn, pero en el fondo paulina también), y como en el grupo de los judeocristianos palestinos (tradición detrás de los primeros capítulos de Hechos y la Didaché) de que Jesús había instituido una nueva alianza, que pronunció las palabras eucarísticas, que instituyó un rito/memorial, etc., parece que habría más claridad y unanimidad entre los evangelistas.

Sí parece absolutamente cierto que en las iglesia paulinas, con variantes, había una tradición eucarística que lo normal es que derive de Pablo directamente = 1 Corintios 11,23-26…, o anormalmente de una tradición paulina, pero no directa de 1 Cor = Evangelio Juan (¿?). Este resultado como decimos, es provisional.

Seguiremos
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

……

En el otro blog, “El blog de Antonio Piñero”, el tema tratado es:

“Pablo visionario. La figura de Pablo en Hechos (IX)”.

De nuevo saludos.

Hoy escribe Antonio Piñero

Continuamos con el tema “Vida, obras, método hermenéutico filonianos”, como comentario más amplio a la aparición del segundo tomo de las Obras Completas de Filón (Editorial Trotta; volumen V de la serie)

La obra de Filón

Aunque bien escritas, en lenguaje culto y erudito, llenas de citas de poetas y otras obras literarias griegas, los escritos de Filón son más interesantes para la historia de la filosofía que para la de la literatura. Se ha dicho con razón que la obra filoniana representa, después de Aristóteles, el primer corpus filosófico amplio conservado, tanto en manuscritos medievales como en algunos papiros y en numerosos citas de los Padres de la Iglesia.

No todas las obras de Filón han llegado hasta hoy. Las que se han salvado del olvido, salvo algunos escritos circunstanciales de los que se tratará al final de esta sección. se centran en torno al estudio y comentario de las Escrituras judías, y en concreto de los primeros cinco libros, el Pentateuco. Filón aborda este estudio a distintos niveles de profundidad.

A) En un primer nivel se hallan los comentarios sencillos y seguidos al Pentateuco (cinco primeros libros de la Biblia.

Escribió cinco, pero sólo se conservan los Comentarios o Cuestiones al Génesis y al Éxodo.

En ellos el autor explicaba sucesiva y brevemente, frase por frase, tanto el sentido literal como el alegórico de los textos. Según los estudiosos de Filón, esta serie de obras refleja los guiones o resúmenes de las aclaraciones o prédicas que Filón hacía en la sinagoga, tras la lectura de los pasajes determinados para el día.

B) En un segundo nivel, más profundo, están compuestos los comentarios apologéticos al Pentateuco, denominados también "Exposición de las leyes".

Estas aclaraciones siguen un esquema que se acomoda al tenor de la alianza entre Israel y Yahvé: la creación y los patriarcas; el decálogo; las prescripciones legales, rituales y de pureza; la vida moral o las virtudes; premios y castigos. El comentario da lugar a diversos libros que llevan el título correspondiente al tema principal sobre el que versan:

De la creación del mundo;
Sobre Abrahán,
Sobre José, el patriarca;
Vida de Moisés;
El decálogo;
De las virtudes;
Sobre los premios y castigos.

El mayor volumen de los libros asignados a este propósito permite a Filón un comentario más extenso de la Escritura. La obra tiene como lector ideal al judío culto, helenizado, que quiere entender y vivir el texto sacro, pero también –y de un modo apologético— al pagano respetuoso que desea conocer a fondo el judaísmo. No supone Filón en su lector un conocimiento especial de las Escrituras, salvo haber leído los textos correspondientes.

El conjunto empieza por la creación (primer capítulo del Génesis), ya que Filón supone que el universo es la primera entidad gobernada por las leyes de Dios, y concluye con los tratados sobre normas divinas, virtudes y premios.

En este conjunto se incluyen, como se ve por los títulos, una serie de biografías sobre los patriarcas, aunque de ellas se han perdido dos importantes, la de Isaac y Jacob. En estas “vidas” presenta Filón, por una parte, dos tríadas de personajes, en las que cada uno de ellos representa una virtud.

La primera tríada, que no tiene una biografía especial sino que va incluida en la de Abrahán, está formada por personajes anteriores a éste y menos importantes, como Henós, Henoc y Noé. Éstos son los sabios “aún no perfectos” y representan la esperanza, el arrepentimiento o deseo de la salvación y la justicia.

La segunda tríada, Abrahán, Isaac y Jacob, son los sabios perfectos y representan la sabiduría / virtud adquirida por naturaleza, enseñanza y práctica. Abrahán, en concreto, es el modelo de la búsqueda de la verdad y del deseo de salvación. Su mujer, Sara, es también el símbolo de la sabiduría y de la virtud, como pareja inseparable de su marido.

Aparte de los que encarnan las virtudes, hay dos personajes más, muy importantes: José y Moisés.

El primero es el modelo del gobernante perfecto que se rige por la ley natural, igual a la ley de Dios. Lo ideal para Filón sería que todos los hombres pudieran dedicarse a la verdadera vida, la consagrada a la filosofía, a la religión y a la mística. Pero como eso no es posible, el gobierno de la ciudad o de la nación, la política, aparece como un mal necesario para el hombre en sociedad. Para transformar este mal menor en bien se requiere un gobernante que actúe conforme a las leyes divinas. El modelo fue José y su gobierno de Egipto.

El segundo, Moisés, representa el culmen de todos los personajes anteriores a él. Es el dechado de todas las virtudes: legislador y “rey”, es decir, dirigente del pueblo, profeta, taumaturgo, sabio. A él dedica Filón el doble de espacio que a sus antecesores. Quizás esta “biografía” tenga por lectores sobre todo a gentiles, ante quienes el autor desea presentar al mejor hombre de todos los tiempos.


Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero

Hemos expuesto en la nota anterior los argumentos en los que se basa una tradición del importante pasaje 1 Corintios 11,23. Quisiera ahora someter a crítica los argumentos de la traducción A. que creo equivocada.

Respecto a 1.

Sobre el uso de las preposiciones pará y apó en el griego de Pablo hay que señalar que el griego que escribe Pablo es el típico de la época helenístico-romana tardía: hacía siglos que se habían perdido en la práctica esas finas distinciones en el uso de las preposiciones griegas . En la lengua del Nuevo Testamento no existen prácticamente tales finas distinciones.

Véase como ejemplo un dicho atribuido a Jesús (que habó en arameo, pero que se tradujo al griego muy pronto: Mt 11,29: “Aprended de mí, que soy manso y humilde de corazón” (griego: máthete ap’ emoû); más inmediatez es imposible y, sin embargo, Mateo no usa pará, sino apó).

Otro ejemplo: en este caso de un discípulo de Pablo (Col 1,7: “Como aprendíais de Epafrodito”: griego, emáthete apò Epafrodítou; igualmente se trataba de un contacto directo e inmediato).

Por tanto este argumento (fina distinción entre el uso de las preposiciones griegas pará y apó con verbos de “recibir o aprender” carece en absoluto de validez para la lengua griega del momento. El argumento supone demasiado.

Respecto a 2: usó técnico en griego de las expresiones paralambano / paradidónai = “recibir” / “transmitir”

Que esos términos técnicos sean sólo vocablos específicos de los rabinos no es verdad. Ya el famoso Albert Schweitzer argumentaba que esas palabras, por parejas, se utilizaban en el vocabulario griego, por ejemplo en el de las religiones de misterios para expresar lo mismo -"recibir / transmitir"- (aunque él no estimaba probable que Pablo lo tomase de ahí, sino del judaísmo).

Segundo, y más importante, esos vocablos no se emplean sólo para tradiciones humanas, recibidas de una comunidad, sino también para una noticia recibida de Dios mismo.

Léase, si no, el comienzo de uno de los más célebres textos del judaísmo, el inicio del tratado Abot, “Padres”, de la Misná:

“Moisés recibió (hebreo qibel = a griego paralambánein) la Torá (la Ley) del Sinaí (es decir, de Dios) y la transmitió (hebeo masar = a griego paradidónai) a Josué, Josué a los ancianos, los ancianos a los profetas, y los profetas a los Hombres de la Gran Asamblea [el tribunal de 120 miembros que comenzó a actuar en Israel en tiempos del Esdras bíblico, años después de la vuelta del exilio en Babilonia]” (Trad. de Carlos del Valle, Misná, Sígueme, Salamanca, 1997, p. 835).

Es evidente, pues, que el uso de estos términos no siempre representa una tradición recibida de mano de hombres. En este caso de la Misná es clarísimo que el primero que da la noticia es Dios…; no hay tradición previa alguna; lo mismo –nos parece- ocurre en Pablo como dice literalmente el texto “recibí del Señor…”. Pablo está acostumbrado a que Dios le revele los detalles esenciales de su “evangelio”

Por tanto, a partir de una lectura de este pasaje del tratado Abot de la Misná, capital en el judaísmo, queda invalidado el argumento de que siempre que se usa paralambánein/paradidónai = “recibir/transmitir”, se trata necesariamente de una tradición recibida de una comunidad humana anterior.

Queda claro, pues, que en principio tal tradición interpretativa de la eucaristía le pudo venir a Pablo de Dios mismo. Debo insisir: ¿acaso no le vinieron a Pablo por revelación directa de Dios cosas más importantes como el núcleo de todo su evangelio sobre la muerte y resurrección del mesías, sobre el sentido de sacrificio vicario por toda la humanidad de esa muerte, que implicaba consecuencias tremendas como la eliminación del valor del Templo como lugar exclusivo de encuentro con Dios y de todo acto de expiación, la eliminación de la necesidad de la circuncisión; la eliminación de la necesidad de cumplir la ley ritual de Moisés…?

Por tanto, como conclusión: al menos en teoría y como posibilidad: es factible que según el pasaje de Pablo 1 Corintios 11,23, él, el Apóstol, haya recibido de Dios/Jesús directamente como una revelación cómo hay que entender en profundidad la Cena del Señor y cómo deben interpretarse las palabras que pronunció.

A esta posibilidad se añade un argumento de mera lógica. Tiene poco sentido que sea Jesús el iniciador de una “tradición” en estricto sentido, que afecta a algo que él mismo hizo, la eucaristía. En buena lógica –como dice el argumento de los adversarios de la teoría que defendemos- los que tuvieron que iniciar la tradición fueron los que estaban presentes en la Última Cena, los apóstoles.

Por lo tanto, parece lógico que Pablo hubiera dicho en 1 Cor 11,23: “He recibido (este relato de la institución de la eucaristía) de los Apóstoles, o de la iglesia…”, si hubiera querido expresar una tradición humana, recibida por él.

Por el contrario escribe: “He recibido (el contenido de este relato) del Señor…”.


Además de los argumentos expuestos hasta el momento, hay otros de tipo lingüístico a favor de la traducción A. (la tradicional) y en contra de mi interpretación (B.), que son grosso modo los siguientes:

• Pablo usa una tradición –no una revelación directa de Jesús- porque su lenguaje lo traiciona: emplea términos semíticos que otras veces no usa.

• Esta tradición ha de ser necesariamente litúrgica y proceder de la comunidad primitiva por el tono solemne que tiene.

La respuesta en globo (quizá más tarde, al final de esta miniserie sobre la eucaristía podamos extendernos más) a estos dos argumentos es:

- No está en absoluto claro –a pesar del estudio de Joaquim Jeremias en su famoso libro sobre las Palabras de Jesús en la última Cena-, ni mucho menos, que Pablo esté usando semitismo alguno.

Tales semitismos pueden ser palabras griegas derivadas de la traducción bíblica de los Setenta. Son por tanto “grecismos de traducción”. Un autor cristiano, por ejemplo Lucas, puede utilizar este estilo arcaico y bíblico, ya en griego, para dar solemnidad a ciertos pasajes, por ejemplo, los cantos de María o de Zacarías en su capítulo 1 del Evangelio, compuestos en griego, pero con sabor y terminología bíblica.

- Tampoco está claro que esta tal tradición y liturgia anterior –de la que bebería teóricamente Pablo- no pueda proceder de él mismo.

En efecto, en 1 Corintios 11 el Apóstol está sólo recordando a los corintios lo que antes les había predicado. Por tanto, dentro de esa predicación se incluía la interpretación de la Última Cena de Jesús como una cena eucarística, con la institución de este sacramento. Por tanto, Pablo –en teoría al menos- no tenía que copiar liturgia alguna anterior. Estaba repitiendo lo que él mismo antes había predicado… y, que como hemos dicho, probablemente había instituido él mismo como liturgia para los corintios.

Y es natural: los corintios estaban muy helenizados y conocían bien lo que ofrecían las paganas religiones de misterios en materia de unión mística con las divinidades que ofrecían la salvación. Por ello una interpretación de lo que ocurrió en la Última Cena, como una suerte de comunión mística con Jesús, el salvador, a través de los símbolos del pan y del vino, era sumamente apropiada para esa comunidad corintia (y cualquier otra de conversos procedentes del paganismo).

En efecto, el argumento de Pablo era simple: la salvación que obran las divinidades paganas, salvíficas, las de los misterios, lo hace Jesús mucho mejor, más fácil y más barato. Participar en la unión mística que efectúa la eucaristía –tal como él dice que Jesús se lo ha transmitido- produce los mismos efectos de salvación (generados por la unión mística con la divinidad a través de la ingestión de algo que la simboliza) que los costosos, largos, pesados y caros ritos de las iniciaciones de los paganos en los “misterios”, realizadas para asegurarse la inmortalidad…, y es más fácil, sencillo y barato ¡en el caso de la eucaristía!

Por tanto, la conclusión probable es: Pablo es el iniciador de una tradición propia, recibida directamente del cielo (de Jesús, en visión) que interpreta una parte importante de la Última Cena como “Eucaristía”, afirmando que Jesús le ha revelado que en ella él, Jesús, la había instituido de un modo especial..., como se verá.

Seguiremos
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

……

En el otro blog, “El blog de Antonio Piñero”, el tema tratado es:

“¿Fue Pablo fariseo? (¿Presentación “tendenciosa” del autor de los Hechos de los apóstoles? VII)”.

De nuevo saludos.

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Niveles diferentes en el uso de la Biblia

7. Citas textuales (II)

En los HchAnd (Papiro de Utrecht 14,20) encontramos una exhortación del Apóstol en la que se alaba la perseverancia en la oración: “Vuestras lámparas ardían hacia la medianoche hasta que llegó hasta vosotros aquella voz: Levantaos, salid al encuentro del esposo”. El texto de Mt 25,6 está prácticamente recogido en el apócrifo. Las palabras del evangelista son exactamente: “Hacia la medianoche se oyó una voz: Aquí está el esposo, salid a su encuentro”.

Aunque modificada ligeramente la cita de 1 Tim 6,20, el autor de HchAnd 12,1 convierte en exhortación lo que la epístola contiene como mandato: “Guarda el depósito”, dice el autor de 1 Tim: “Guardemos el depósito”. El tercer término de la frase del apócrifo pisteuthéisan (pasiva de pistéuō) aparece en 2 Tim 1,12 en una nueva alusión al depósito que hay que custodiar.

Los HchJn contienen citas con expresa referencia. Así, por ejemplo, suena la interpelación que Juan dirige a Cristo: “Pues tú mismo, oh Cristo, dijiste: Pedid y se os dará” (HchJn 22,1) que son las mismas palabras de Jesús en Mt 7,7 y Lc 11,9, parte de un logion más largo.

Otras citas reproducen los textos bíblicos de forma un tanto anónima y espontánea con modificaciones ligeras debidas a necesidades del pasaje. En el discurso que pronuncia Juan en Éfeso, aconseja “no atesorar sobre la tierra, donde todo se corrompe” (Hch34,1). Tanto las palabras como la estructura de la frase son prácticamente las mismas que en Mt 6,19.

En uno de los discursos de Pedro (HchPe 20,6), tenemos una cita textual con referencia, que se aparta de la Vulgata y sigue la versión de los LXX en Is 53,4: Peccata nostra portat et pro nobis dolet: nos autem putabamus eum in dolore esse et plagis teneri (“Él soporta nuestros pecados y sufre por nosotros. Pero nosotros pensábamos que estaba entre dolores y cubierto de heridas”). Puede compararse el texto de Mt 8,17: Ipse infirmitates nostras accepit, et aegrotationes nostras portauit (“Él tomó nuestras enfermedades y sobrellevó nuestras dolencias”). Las citas de Isaías en 1 Pe 2,24 y 1 Jn 3,5 están tratadas todavía con mayor libertad.

Los Hechos de Pablo y Tecla (HchPlTe) contienen una serie de macarismos que reproducen varias de las bienaventuranzas de Mt o parte de algunas de ellas. Forman parte de la predicación de Pablo sobre la continencia y la resurrección. Dos de los macarismos reproducen literalmente los del evangelio de Mt: “Bienaventurados los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios” (HchPlTe 5,2 y Mt 5,8). “Bienaventurados los misericordiosos, porque ellos alcanzarán misericordia” (HchPlTe 6,2 y Mt 5,7).

El Papiro de Heidelberg 2,3 (HchPl PHeid) hace una afirmación que recoge las palabras y el pensamiento de Flp 1,23: “Deseo morir y estar con Cristo”. También el Papiro de Hamburgo (PH) refiere que Jesús “recorría toda la comarca de Jerusalén enseñando que el reino de los cielos está ya cerca” (PH 8,30 y Mt 4,17 par.).

De los HchTom ya hemos recordado en otro lugar que recogen el Padrenuestro según el texto de Mt 6,9-13. En la versión griega se suprime la petición del “pan de cada día” por razones de sus tendencias encratitas (HchTom 144,1).

Pero en un pasaje que recoge una exhortación de Tomás, se recuerda que las turbas que seguían a Jesús pudieron oír: “Teniendo ojos no veis, y teniendo oídos no oís” (HchTom 82,2), que es lo que Jesús decía hablando sobre el peligro de los fariseos (Mc 8,18). En el mismo contexto se cuenta que Jesús decía a las multitudes: “El que tenga oídos para oír que oiga” (HchTom 82,2 y Mc 4,9; Mt 11,15). Y sin solución de continuidad, añade el apócrifo la recomendación de Jesús cuando decía: “Venid a mí todos los que estáis cansados y agobiados, y yo os aliviaré”. La encontramos también en Mt 11,28.

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero



Para la exégesis de estos pasajes soy deudor de Hyam Maccoby, en su libro Paul and Hellenism, capítulo “Paul and the Eucharist”, SCM, Londres, 1991, págs. 90-127. Leí este libro hace más de diez años y lo he vuelto a releer al redactar estas páginas. Cada vez me convencen más sus argumentos que sintetizo en buena parte en las notas que siguen.


Así, nos preguntamos: ¿Cómo entender el conjunto de estos textos que hemos transcrito en la nota del lunes pasado = 3-10-21?

Respecto a 1.

Parece muy claro que Pablo afirma con rotundidad que él ha recibido la interpretación de la Última Cena de Jesús de parte del “Señor” mismo, es decir, quizá por medio de una visión, al igual que él afirma que su “evangelio” no procede de “carne y de sangre”, sino directamente por revelación de Jesucristo. Es lo mismo que él, Pablo, dice que ha ocurrido con su "evangelio". Así Gál 1,11-12:

“11 Porque os hago saber, hermanos, que el Evangelio anunciado por mí, no es de orden humano, 12 pues yo no lo recibí ni aprendí de hombre alguno, sino por revelación de Jesucristo.”;

Lo mismo también, indirectamente, sobre su manera de proceder a base de revelaciones, Gálatas 2,2:

“Subí [a Jerusalén] movido por una revelación y les expuse el Evangelio que proclamo entre los gentiles”).

Sin embargo, el pasaje fundamental de 1 Cor 11,23 (véase el texto en la nota 3-10-21) no tiene una traducción unitaria entre los exegetas y se interpreta de dos maneras muy diferentes:

A. “Porque yo he recibido del Señor lo que os transmití a vosotros”

B. “Porque la tradición que os he transmitido viene del Señor mismo”

La versión A. supone que Pablo ha recibido el rito -que luego va a recordar a sus lectores corintios- directamente del Señor, Jesús, como una revelación personal.

La versión B. supone, por el contrario, que Pablo ha recibido una tradición (antigua; probablemente de la iglesia o grupo judeocristiano de Jerusalén), tradición que a su vez tiene su fundamento en Jesús ¿Cuál es la versión correcta?

Nos parece que la versión A. La B. fuerza el sentido del texto -la traducción es mucho más retorcida- y tiene como base la necesidad de acomodarse a una tradición ya centenaria que afecta al dogma y a los sacramentos de la Iglesia.

Naturalmente, la interpretación obvia –A- supone que el origen de la tradición sobre la institución de la Eucaristía no procede directamente de la iglesia primitiva, es decir, del grupo de Jerusalén, los primeros seguidores de Jesús, sino de Pablo, y en concreto, como decimos, de una visión divina.

Haremos ahora unas consideraciones en torno a esta interpretación B.

Es importante que el lector caiga en la cuenta del orden de la acción eucarística en esta tradición que –afirmamos- tiene su origen en Pablo, cuando aceptamos la versión A.: primero ha de pronunciarse la bendición sobre el vino y luego sobre el pan. El orden es “pan-vino” = “cuerpo–sangre” de Cristo.

Este orden es contrario a la costumbre judía en cualquier comida festiva, especial o solemne. En ella se procedía así:

a) primero había una bendición sobre una copa de vino, antes de comer, que se bebía por todos los participantes solemnemente.

b) Luego se tomaba una hogaza de pan se bendecía en nombre de Dios, se partía, se tomaba un fragmento y se repartía a los participantes, que lo ingerían.

c) Luego se comenzaba la comida normal compuesta de los “platos” o alimentos que fueren.

Lo que distingue a una comida festiva de una normal, diaria, judía es que en esta última no se daban los elementos a) y b), sino que se hacía –como hoy día en las casas piadosas- un bendición general sobre los alimentos, recibidos de manos de Dios, y se comenzaba directamente a comer lo que hubiere.

Esa primera fase de una comida judía solemne -la bendición de una copa de vino- se llamaba “qiddush”, vocablo que tiene que ver, pues de la misma raíz con “qadosh”, “santo”.

La afirmación de que Pablo transmite el contenido de una visión por él tenida respecto a la institución eucarística y al modo de entender la Última cena, enciende las alarmas de la Iglesia, católica sobre todo, porque en el fondo pone en duda la historicidad de lo que cuentan los Evangelios, a saber que fue Jesús mismo el que instituyó la eucaristía y ordenó a sus discípulos que repitieran el acto en su memoria, cosa que cumplió la Iglesia primitiva, la cual transmitió esta doctrina a Pablo.

Insisto, pues, en que el Apóstol, -según esta opinión que acepta la traducción B.- sólo estaría transmitiendo una tradición, algo que él previamente había recibido de la Iglesia de jerusalén, oralmente.

El fundamento científico de esta afirmación tan importante y tan tradicional –pero que contraría el sentido obvio del texto, en mi opinión- es que Pablo está utilizando unos términos técnicos propios de los judíos:

“recibir” y “entregar/transmitir” (en griego paralambánein / hebreo qibel – gr. paradidónai / heb. masar),

que se usan en ambiente rabínico sólo para expresar el acto de transmisión de tradiciones previas comunitarias. De ahí que este pasaje “Porque yo recibí del Señor lo que os transmito…” se suela traducir de un modo como el qu he copiado en la versión B. de arriba. He aquí, por ejemplo, la traducción de Juan Mateos:


“Porque lo mismo que yo recibí, y que venía del Señor, os lo transmití a vosotros” ( Biblia Alonso-Shökel/Mateos; Nuevo Testamento por J. Mateos de Editorial Cristiandad, Madrid).


Esta versión al castellano no es, sin embargo, literal, sino interpretativa y en mi opinión errónea, porque se basa en un doble supuesto, que creo erróneo:

1. Que el verbo griego paralambánein (“recibir”), o cualquier otro que signifique “aprender” u “oír”, si va seguido de la preposición griega “pará” (= “de parte de”, en este caso) significa que el acto de “recibir” tiene lugar directamente, por una persona que está inmediatamente al lado del emisor.

Por el contrario, si el verbo paralambánein, o cualquier otro que signifique “aprender” u “oír”, va seguido por la preposición griega “apó” (de significado igual en apariencia = “de parte de”, en este caso), tiene el matiz en lengua griega de que el acto de la recepción viene de una persona lejana al receptor, es decir, que puede haber un eslabón intermedio o interpuesto en la recepción.

Entonces se argumenta: en el caso de 1 Cor 11,23 Pablo utiliza “paralambánein apó”; se trata por tanto de una recepción del Señor indirecta, es una tradición de la iglesia -eslabón intermedio- recibida por Pablo que procede en último término del Señor Jesús. Es decir -sintetizo- con verbos de “aprender o recibir” el uso de la preposición “apó” significa o tiene le matiz de “lejanía” y el uso de “pará” de “cercanía” o inmediatez.

Es así que Pablo en 1 Cor 11,23 usa paralambánein apó, luego es un recibir “lejano”, a través de un intermediario.

2. Segundo argumento en favor de la traducción tradicional:

El mero uso de los términos griegos paralambánein (“recibir”) y paradidónai (“transmitir”), independiente incluso del uso de la preposición (ya sea pará o apó, de por sí está tan consagrado entre los rabinos judíos (y Pablo era uno de ellos) para indicar que se transmite algo recibido por tradición, que la institución de la eucaristía no puede considerarse revelación del Señor a Pablo (= transmisión directa), sino recepción por parte de Pablo de una tradición que viene de la Iglesia, en concreto de la Iglesia primitiva de Jerusalén o indirectamente de la de Antioquía, o de la de Damasco, comunidades en donde él, Pablo, estuvo.

Como digo, ambos argumentos A. y B. me parecen erróneos, y lo veremos en la nota siguiente.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

……

En el otro blog, “El blog de Antonio Piñero”, el tema tratado es:

“Nuevos fragmentos del Evangelio de Judas”

De nuevo saludos.

Hoy escribe Antonio Piñero


Joachim Gnilka es uno de los pesos pesados de la filología/historia/teología alemana católica, profesor emérito de exégesis del Nuevo Testamento y hermenéutica bíblica en la Universidad de Munich.

Lo estimo mucho por la solidez y amplitud de sus conocimientos, y por su juicio normalmente sobrio y equilibrado. En España tenemos de él un libro importante sobre Jesús: “Jesús de Nazaret, mensaje e historia”, un Comentario a la “Carta a los filipenses”, ambos publicados por la Editorial Herder, un excelente, breve, condensado, “Comentario a Marcos” (Editorial Sígueme), y en Ed. Trotta, un denso volumen sobre “Teología del Nuevo Testamento”. Estos son los libros que conozco de él y es probable que me deje en el tintero alguno más de los traducidos.

La ficha completa del libro que comentamos es la siguiente:

Joachim Gnilka, Pablo de Tarso. Apóstol y testigo. Editorial Herder, Barcelona, 319 pp. Con índices analítico y onomástico y abundante bibliografía. Traducción de Víctor A. Martínez de Lapera. ISBN: 978-84-254-2620-9.

Gnilka tiene un planteamiento exclusivamente filológico e histórico a la hora de impostar su estudio. Es decir, se centra en los datos del Nuevo Testamento (Cartas auténticas y Hechos de los apóstoles, y apenas aporta a su consideración estudios sociológicos a la hora de trazar la imagen de Pablo. Naturalmente, aborda las implicaciones sociológicas de la enseñanza de Pablo –por ejemplo a la hora de desarrollar la historia de la implantación y evolución de las comunidades paulinas-, cierto, pero le interesa mucho más el mensaje teológico del Apóstol y sus consecuencias para la formación del primer cristianismo.

En mi opinión, la obra de Gnilka representa un punto medio, moderado, entre el conservadurismo de la obra sobre Pablo de Jerome Murphy-o’Connor (que hemos comentado en este blog; autor que acepta, por ejemplo, las Epístolas Pastorales como obra de Pablo y retrasa mucho la muerte de éste imaginndo una liberación de la cárcel y un segundo cautiverio en Roma) y la de Senén Vidal, viejo conocido de estas páginas, que es mucho más crítico a la hora de enjuiciar la aportación del autor de los Hechos de los apóstoles a la imagen del Apóstol y que restringe el número de cartas genuinas de Pablo.

Por otro lado, Joachim Gnilka es un buen espécimen de teólogo alemán en permanente diálogo ante todo con sus colegas alemanes, a quienes cita preferentemente y cuya posición discute o comparte en todo momento. En verdad, en la bibliografía del libro que comentamos, hay textos en inglés y otras lenguas modernas, pero es la producción alemana la que cuenta.

El libro comienza con una interesante historia de la investigación: hitos en la “recepción” –el modo de entender- de Pablo y la investigación sobre él, y el problema de las fuentes. En este ámbito crítica duramente la posición del autor de los Hechos –incluso tiene una sección amplia, de un capítulo, al final del libro, expresamente dedicado a las imágenes de Pablo formadas después de su muerte, Hechos, Pastorales, Colosenses, Efesios-, pero luego acepta poco críticamente, en mi opinión, algunos puntos o momentos de la vida de Pablo muy discutidos hoy, que se fundamentan precisamente en los Hechos de los apóstoles y sólo en ellos.

Por ejemplo, da por sentado sin demasiada discusión que el autor de Hechos tiene razón al reseñar una estancia de un Pablo joven a los pies del rabino Gamaliel I en Jerusalén; por tanto que se formó como fariseo en esa ciudad. Hemos visto ya, sin embargo que esta estancia y formación son más que dudosas.

Acepta Gnilka también el punto de vista clásico de que la “persecución” de Pablo al cristianismo naciente parte desde Jerusalén y bajo las órdenes del Sumo Sacerdote, cuando hoy se piensa que el conflicto fue un tema interno de dos comunidades, judía y judeocristiana, en la ciudad de Damasco, en donde Pablo formaba parte muy activa de la primera. También admite sin vacilar siquiera la noticia de la ciudadanía romana de Pablo, aunque ésta afirmación –del autor de los Hechos, nunca de Pablo mismo- tiene muchos puntos oscuros.

El punto más débil de su exposición en este ámbito radica, en mi opinión, en la explicación por parte de Gnilka de los motivos de la persecución paulina a la Iglesia naciente: según Gnilka, es como si los primerísimos judeocristianos, un par de años después de la muerte de Jesús, hubieran formado, defendido y practicado ya una teología neta y absolutamente paulina: no tiene validez el Templo de Jerusalén como lugar de encuentro con Dios; proclamación a las claras de que la ley de Moisés tampoco era ya válida para la salvación; eliminación del rito de la circuncisión; comprensión del bautismo como muerte con Cristo y resurrección con él… Con otras palabras: los predecesores de Pablo son ya los autores del núcleo de la teología paulina posterior.

Así pues, si todo esto estaba ya “inventado” y practicado –según Gnilka- por las comunidades judeocristianas de Damasco y Antioquía, hecho que produjo la rabiosa reacción y persecución paulina cuando aún era un ardiente defensor de la Ley…, ¿qué queda de original en la teología paulina posterior? Sin embargo, Gnilka defiende a la vez que la teología paulina es profundamente original y personal. ¿Cómo se concilian ambas posiciones? Por otro lado, el problema del “salto” de concepciones teológicas entre el Jesús histórico y sus seguidores habría que cargarlo más al haber de los predecesores que al de Pablo mismo, pero continuaría igual de duro, espinoso y problemático: diferencia casi insalvable entre la teología de Jesús y la de sus seguidores.

Por mi parte, pienso que este punto de vista, movido por el deseo de unir la teología paulina con la tradición precedente judeocristiana, tiene muchísimas dificultades, pues el análisis de los textos de Hechos de los apóstoles que la respaldan (análisis de los capítulos 6-7 y 8 de esta obra) no dan para tamaña conclusión.

En mi opinión, la revolucionaria teología paulina se formó mucho más lentamente que en un escaso lapso de un par de años –o menos- tras la muerte de Jesús. Y se formó con retrocesos e incluso alguna inconsecuencias y contradicciones, que se observan en las cartas auténticas del Apóstol. Como son éstas escritos de circunstancias, no muestran siempre la misma consecuencia teológica (basta comparar a fondo Gálatas con Romanos). Aparte de que Pablo decía a las claras que él tenía varias "caras": con los judíos se comportaba como judío y con los gentiles como gentil...

Por otro lado, el tratamiento de Joachim Gnilka de temas claves como el mal llamado “Concilio de Jerusalén” (Hch 15/Gál 2) o la disputa entre Pedro y Pablo (conflicto en Antioquía: ausente en Hechos, presente sólo en Gál 2,11-14) me parece muy equilibrado y oportuno.

Por ejemplo es aquí donde ofrece Gnilka las tres consideraciones fundamentales que demuestran que el autor de Hechos adelanta a ese “Concilio” la elaboración y promulgación de las “normas o recomendaciones de Santiago” sobre las “leyes de Noé” (Hch 15,28ss) que deben cumplir los paganos convertidos a la fe en Jesús. Tales cláusulas responden a una reglamentación posterior -sostiene Gnilka-, y no fueron fijadas y proclamadas allí, en el “Concilio” y enviadas por carta. Por tanto, no fueron fijadas en la asamblea de los apóstoles y sólo Lucas, siguiendo su intención armonizadora, las vinculó con la “asamblea” de Jerusalén.

Estas tres consideraciones son:

1. Pablo no da a entender en ninguna de sus cartas que conciera las cláusulas de Santiago.

2. Estas cláusulas, o “leyes de Noé” no solucionaban el problema palpitante de la exigencia de los judeocristianos radicales de que los cristianos procedentes de la gentilidad se circuncidaran.

3. Si se hubieran promulgado de inmediato, tras el “Concilio”, tales normas, difícilmente se hubiera producido el incidente grave entre Pablo y Pedro en Antioquía, pues el tema de la disputa habría estado ya regulado por estas cláusulas.

Gnilka pretende en todo su libro sobre Pablo interrelacionar la vida, los detalles biográficos averiguables como históricos con el mensaje y la teología del apóstol Pablo. Diría que es en el campo de la exposición de esta teología donde el presente libro adquiere su máximo valor, a saber en la clarificación de los supuestos previos de la teología de Pablo; su concepción de Dios, del mundo y del ser humano como criaturas (cosmología y antropología); la situación del hombre en la perdición del pecado; la proclamación de Cristo como salvador: el valor de su muerte y resurrección; la salvación: la justificación por la fe y cómo debe entenderse; la comunidad y el pueblo de Dios, pueblo antiguo y pueblo nuevo.

En conjunto, pues, me parece este libro de Gnilka muy sólido y bien argumentado, denso y que procura ser equilibrado, sin conseguirlo del todo. Estimo que su aportación está más en el ámbito de la descripción y valoración de la teología del Apóstol, considerada como “sistema”, que en la encardinación de ésta en la historia.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

En el otro blog, “Cristianismo e historia” el tema de hoy es el mismo.

Hoy escribe Antonio Piñero


Después de la unción de Jesús en Betania (Mc 14,3-9 y paralelos) y la mención de la traición de Judas (Mc 14,10-11 y paralelos) tanto los evangelios sinópticos como el de Juan hablan de la Última Cena de Jesús, pero la presentan con luces totalmente distintas. La institución de la Eucaristía aparece en Marcos, a quien siguen Mateo y Lucas, pero está del todo ausente en Juan, el cual a su vez tiene temas eucarísticos claros en su capítulo 6…

Por otro lado, el primer relato cronológicamente de la institución aparece en 1 Cor 11, 23-30, pero en el cristianismo primitivo de los Hechos de los apóstoles y en otros escritos cristianos, como la Didaché o Doctrina de los Doce Apóstoles (compuesto hacia el 110; la misma fecha de las cartas de Ignacio de Antioquía) la eucaristía no parece desempeñar papel alguno.

Para ayudar a desentrañar un tanto este enigma, veamos los textos en su secuencia cronológica:

1.

Pablo de Tarso escribe entre el 54-58 d.C. su primera Carta a los corintios (Corintios A). En 11, 23-27 leemos:


“Porque yo recibí del Señor lo que os transmití a vosotros: que el Señor Jesús, la noche en que iba a ser entregado, tomó pan, dio gracias, lo partió y dijo: «Esto es mi cuerpo, que se entrega por vosotros; haced lo mismo en memoria mía».

Después de ce¬nar, hizo igual con la copa, diciendo: «Esta copa es la nueva alianza sellada con mi sangre; cada vez que bebáis, haced lo mismo en memoria mía».

Pues de hecho, cada vez que coméis de ese pan y bebéis de esa copa, proclamáis la muerte del Señor hasta que vuelva. Por consiguiente, el que come del pan o bebe de la copa del Señor indignamente tendrá que responder del cuerpo y de la sangre del Señor”.


A este texto hay que añadir 1 Cor 10, 16-21


16 La copa de bendición que bendecimos ¿no es acaso comunión con la sangre de Cristo? Y el pan que partimos ¿no es comunión con el cuerpo de Cristo? 17 Porque aun siendo muchos, un solo pan y un solo cuerpo somos, pues todos participamos de un solo pan […] 21 No podéis beber de la copa del Señor y de la copa de los demonios. No podéis participar de la mesa del Señor y de la mesa de los demonios.

2.

Mc 14, 22-26 (hacia el 71 d.C.):

“Mientras estaban comiendo cogió un pan, lo bendijo, lo partió y se lo dio, diciendo: ‘Tomad, esto es mi cuerpo’. Y, tomando una copa, pronunció una acción de gra¬cias, se la pasó y todos bebieron de ella. Y les dijo: ‘Esta es la sangre de mi alianza, que se derrama por muchos.

Os aseguro que ya no beberé más del producto de la vid hasta el día aquel en que lo beba nuevo en el reino de Dios’. Y después de cantar salieron para el Monte de los Olivos”.

3.

El texto de Lc 22, 15-20 (unos diez o quince años después de Marcos) tiene de notable que presenta dos versiones, un texto largo y otro más breve.

He aquí el Texto breve tal como aparece en un manuscrito muy importante del Nuevo Testamento, llamado Códice Beza, y en las antiguas versiones ítala y siríaca del mismo Nuevo Testamento:


“Cuando llegó la hora, se recostó Jesús a la mesa y los apóstoles con él. Y les dijo: ‘¡Cuánto he deseado comer con vosotros esta Pascua antes de mi pasión! Porque os digo que no la volveré a comer hasta que tenga su cumplimiento en el reino de Dios. Y tomando una copa pronunció la acción de gracias y dijo: ‘Tomad, repartidla entre vosotros; porque os digo que desde ahora no beberé más del producto de la vid hasta que no llegue el reinado de Dios. Y tomando un pan pronunció una acción de gracias, lo partió y se lo dio a ellos diciendo: Esto es mi cuerpo”.


El texto largo –de la mayoría de los manuscritos- añade los vv. 19b y 20:


“Que se entrega por vosotros; haced lo mismo en memoria mía. Después de cenar hizo igual con la copa diciendo: ‘Esta copa es la nueva alianza sellada con mi sangre, que es derramada por vosotros’”.

4.

Los Hechos de los apóstoles (de la misma época que el evangelio, del que constituye la segunda parte) mencionan la “fracción del pan” en diversos pasajes: 2,42.46; 20,7.11; 27,35. El más interesante es 2,46:

“Diariamente acudían unánimemente al Templo, partían el pan en las casas y tomaban su alimento con alegría y sencillez de corazón”.

El resto de los pasajes dice exactamente lo mismo, “partir el pan”, sin ninguna mención a lo que hoy entendemos por eucaristía con su referencia al cuerpo y sangre de Cristo. Así:

2,42: “Acudían asiduamente a la enseñanza de los apóstoles, a la comunión [reuniones en común], a la fracción del pan y a las oraciones.”

20,7.11: “El primer día de la semana [es decir, el domingo; los primeros cristianos iban el sábado a la sinagoga y el domingo celebraban sus reuniones particulares], estando nosotros reunidos para la fracción del pan…”; “Subió luego [Pablo]; partió el pan y comió; después platicó largo tiempo, hasta el amanecer. Entonces se marchó”.

27,35: “Diciendo esto, tomó [Pablo] pan, dio gracias a Dios en presencia de todos, lo partió y se puso a comer.”


5.

La Didaché o “Doctrina de los Doce apóstoles”, un documento judeocristiano muy antiguo, del 110 aproximadamente -anterior incluso a la Segunda Epístola de Pedro (compuesta hacia el 120)- y que a punto estuvo de entrar en el canon de Escrituras sagradas del Nuevo Testamento, menciona una liturgia judeocristiana primitiva, que se llamaba “eucaristía”, en los capítulos 9 y 10. Eucaristía es un vocablo ciertamente griego, pero usado por los judíos de lengua griega para expresar “una oración de acción de gracias”

Es una ceremonia parecidísima a una comida comunal judía en un día festivo, un sábado por ejemplo, denominada qiddush, que consta en primer lugar de una bendición sobre el vino, como paso previo y anterior a la comida propiamente dicha, y de una bendición sobre el pan (en hebreo “pan” significa a veces todo tipo de alimento, comida en general), que es el inicio de la comida propiamente tal.

En el texto de la Didaché sobre esta “eucaristía” hay oraciones de acción de gracias a Dios, hay plegarias por la Iglesia y se expresa el anhelo cristiano común en esos momentos de que se acabe el mundo cuanto antes y que venga el Señor Jesús. No hay mención alguna a la sangre y cuerpo de Jesús, ni a “comunión” alguna, tal como entendemos nosotros la eucaristía después de leer a Pablo y el relato evangélico de su institución en una tradición continua que sigue hasta hoy día.

He aquí el texto:

“Respecto a la acción de gracias (= “eucaristía”), daréis gracias de la siguiente manera: primeramente sobre el cáliz: ‘Te damos gracias, Padre nuestro, por la santa viña de David tu siervo, la que nos diste a conocer por medio de Jesús, tu siervo, a ti sea la gloria por los siglos’.

“Luego sobre el fragmento (de pan): ‘Te damos gracias, Padre nuestro, por la vida y el conocimiento que nos manifestaste por medio de Jesús tu siervo. A ti sea la gloria por los siglos.

Oración por la Iglesia:

“Como este pan estaba disperso sobre los montes, y reunido se hizo uno, así sea reunida tu Iglesia de los confines de la tierra en tu Reino. Porque tuya es la gloria y el poder por Jesucristo eternamente.

“Que nadie, empero, coma ni beba de vuestra acción de gracias (“eucaristía”), sino los bautizados en el nombre del Señor, pues acerca de ello dijo el Señor: No deis lo santo a los perros.

“Después de saciaros (de comer) daréis gracias así: ‘Te damos gracias, Padre Santo por tu santo nombre […] Tu, Señor omnipotente, creaste todas las cosas por tu nombre, y diste a los hombres comida y bebida para su disfrute. Mas a nosotros nos hiciste gracia de comida y bebida espiritual y de vida eterna por tu siervo (Jesús) […]

“Acuérdate, Señor, de tu iglesia para librarla de todo mal, y hacerla perfecta en tu amor, y reúnela de los cuatro vientos, santificada en tu Reino, que has preparado. Porque tuyo es el poder y la gloria por los siglos”.


Hay que reflexionar sobre estos textos, pues los muy importantes pasajes de Hechos de los apóstoles y de la Didaché o Doctrina de los Doce apóstoles no parecen tener la menor idea de una eucaristía tal como nosotros la entendemos hoy.

En las notas que siguen vamos a referirnos en todo momento a los pasajes de estos 5 bloques. Pienso si no sería bueno que los lectores los imprimieran por su cuenta y los tuvieran siempre delante de sus ojos.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

……

En el otro blog, “El blog de Antonio Piñero”, el tema tratado es:

“Andrés de Betsaida en la literatura apócrifa”

De nuevo saludos.