Hoy escribe Antonio Piñero


En síntesis: esta vista de pájaro en seis puntos de los documentos del Nuevo Testamento que afectan a la Eucaristía, más el de la Didaché, o “Doctrina de los Doce Apóstoles”, de los inicios del siglo I, un documento del judeocristianismo, nos demuestra que la tradición sobre la Última Cena es más confusa y menos firme de lo que parece:

• En ella hay un claro estrato escatológico, es decir referido al futuro, a la venida del reino de Dios (en Mc/Mt; en Lucas), que no tiene nada que ver con la institución de la Eucaristía, pero ese estrato no está presente en el Evangelio de Juan y apenas tampoco (sólo en la frase “hasta que vuelva el Señor”) en la descripción paulina de 1 Corintios.

• El estrato de la “institución” está bien representado en Pablo y Lucas. Pero está ausente del Evangelio de Mc/Mt, del Evangelio de Juan y del texto breve de Lucas.

• El tema de la Última Cena como Cena pascual está sólo claramente presente en el Evangelio de Lucas; está ausente/semiolvidado en los evangelios de Mc/Mt, en el de Juan y en la descripción paulina.

• En Hechos (en cuanto sus primero capítulos reflejan el judeocristianismo de la comunidad o grupo de primeros discípulos de Jesús en Jerusalén) y en la Didaché (como documento del judeocristianismo primitivo en general):

- Se desconoce por completo la institución y la práctica de la Eucaristía como aparece con claridad en 1 Corintios 10 y 11.

- En la “fracción del pan” se alude a una comida en común, muy judía, y con sentido escatológico: se espera la pronta venida de Jesús y con ella el reino de Dios definitivo.

De todo ello hay que obtener las consecuencias y antes de ello tratar de explicar este estado de los textos.

Así, en primer lugar: ¿es posible formular una hipótesis sobre lo que ocurrió en verdad y que explique pasablemente bien el origen de estos textos, con sus notables diferencias?

Tal hipótesis puede ser la siguiente:

"Lo que pudo ocurrir en verdad podría explicar pasablemente bien el origen de los textos".

· Es muy probable que Jesús -convencido de la inminente venida del reino de Dios- pero imaginándose que su enfrentamiento con las autoridades podía costarle caro, se reunió con sus discípulos en una cena más bien solemne, un qiddush, cerca temporalmente de la festividad de Pascua, y les dijo que, si pasaba algo, no volvería a comer y beber con ellos hasta que viniera el Reino de Dios, que sería de inmediato. Si a él le pasara algo, y de acuerdo con la común fe y esperanza de los judíos piadosos, contaba con su resurrección inmediata para participar del Reino (para esta concepción, véase 1 Tesalonicenses 4, 13-18).

· O bien, si la hipótesis de que Jesús se imaginaba un final trágico para su vida de profeta no es correcta, el Nazareno pensó que el Reino de Dios estaba tan cercano que el siguiente banquete con sus discípulos sería muy pronto, ya instaurado el Reino divino en la tierrra de Israel.

En cualquiera de las dos hipótesis no se trataba de una cena pascual, sino de una cena de “despedida”. Hubo una copa de inicio solemne, y luego una bendición sobre un fragmento de pan antes de la comida usual, más bien de fiesta.

Pablo añadió a esa Cena una interpretación especial que él había recibido por revelación: allí Jesús instituyó la Eucaristía. Esta revelación interpreta en profundidad, según Pablo, el significado profundo, para algunos no visible a primera vista, de la bendición sobre la copa (quiddush) y la bendición sobre la fracción del pan. Se trataba por parte de Jesús de una acción de profundo contenido simbólico y real, gracias al cual, al tomar alimentos en pareiencia normales, el fiel creyente entra en comunión con Jesús, que es la cabeza del cuerpo de sus seguidores.

Pablo está tan convencido de que esta interpretación es la correcta que la difunde -como liturgia de los domingos, es decir, el día en el que se reúnen litúrgicamente los seguidores de Jesús- entre las comunidades por él fundadas o por sus discípulos.

Más tarde, la interpretación judeocristiana (Hechos y Didaché: comida solemene de despedida, no pascual) se pierde porque los evangelios que acabarán siendo sagrados, Mt, Mx, Lc y Jn son todos “paulinos” de alguna manera. De la liturgia judeocristiana nos quedan sólo fragmentos.

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En el otro blog de “Religión Digital” el tema es:

“Andrés de Betsaida en la literatura apócrifa”.

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Hoy escribe Antonio Piñero


Como se ha indicado ya, el sistema interpretativo de Filón no forma un cuerpo de doctrina consistente, aunque parte, en verdad, de unos presupuestos muy claros.

Éstos son:

• La Sagrada Escritura está divinamente inspirada;

• En concreto el Pentateuco fue escrito por el profeta Moisés;

• El texto sacro posee varios sentidos. No siempre, ni mucho menos, el sentido literal será el más interesante. Hay pasajes, sin embargo, que deben tomarse al pie de la letra, como los Diez Mandamientos, o las leyes de pureza ritual o alimentaria.

• El que estudia la Ley con devoción será iluminado por el Espíritu y alcanzará tarde o temprano una intelección suficiente de ella.

Filón sostiene que la Escritura no puede decir banalidades y que no es lógico que cuente historias poco creíbles o míticas. Si, en apariencia, éstas ocurren, hay que explicarlas.

Así, por ejemplo,

• La creación no pudo tener lugar realmente en “seis días”, sencillamente porque los días se cuentan con el sol y éste astro es un objeto mismo de la creación (Alegoría de las leyes I 2).

• Tampoco es admisible al pie de la letra que Eva haya sido creada de la costilla de Adán: (Alegoría de las leyes II 19). El lector ha de pensar que en tales casos debe buscarse otro sentido, oculto, espiritual y profundo.

Para Filón ese sentido coincide de uno u otro modo con lo mejor y más espiritual de la filosofía griega, en especial de la platónica y la estoica, y el lector bien preparado lo hallará iluminado por el Espíritu.

Filón parece haber estudiado los sistemas más importantes de la filosofía griega y haber tomado de ellos todo aquello que le parecía ser compatible con el espíritu del judaísmo y su ley moral.

Así:

• De los pitagóricos acepta y desarrolla la importancia simbólica de ciertos números (en especial 4, 6, 7 y 10).

• De Aristóteles recibe la distinción entre diversas causas (formal, material, final, etc.) y la doctrina de las virtudes como posición media entre los extremos.

• Del estoicismo toma Filón su doctrina sobre las pasiones en el hombre; las siete clases de funciones de los órganos corpóreos; la división de las cosas materiales en cuatro clases: materia orgánica, las plantas, los animales y el hombre; el elevado sentido de lo ético como lo mejor de la filosofía; la exaltación de la libertad frente a las pasiones (gr. apátheia; esp. “apatía”); el deber de vivir conforme a la razón; la idea, también socrática, de que lo bueno coincide con lo bello; el concepto de sabio y su libertad.

Su amplio acuerdo con los estoicos no le impide disentir profundamente con aquellas partes del sistema que eran inasimilables por un judío piadoso: el materialismo estoico fundamental, su panteísmo (el conjunto total del universo es la divinidad) y la idea de que el sabio es un ser autónomo, dependiente en absoluto de sí mismo, que busca acomodarse a la razón universal que controla el universo.

Por el contrario, el sabio filoniano es profundamente “heterónomo”, es decir, basa su sabiduría en una ley de fuera, distinta a la suya propia, una ley fundamentada no en el universo y la Razón (Logos) que todo lo gobierna, sino en la existencia de un Dios personal, espiritual, individual, del que manan todos los bienes, y en la Ley por él otorgada.

• El platonismo es el sistema filosófico que proporciona a Filón mayor material especulativo. De él recibe por supuesto la teoría fundamental de la existencia de un mundo de ideas, que es la base formal del universo material, y la creación del mundo no directamente por Dios, sino a través de entidades que protegen su trascendencia. Esta trascendencia absoluta de la divinidad, igual a la de las Ideas, se salva en Filón por medio del Logos, o Razón divina, que actúa de intermediario y guarda las distancias entre lo absolutamente Otro y la finitud humana. Sin embargo, de ese Logos participan los humanos.

También acepta del platonismo la antropología dualista, es decir, el hombre compuesto de alma y cuerpo, la inmortalidad del alma, y el desprendimiento necesario de todo lo material para alcanzar lo espiritual y divino. La concepción de Dios va unida con el deseo de unirse con el pensamiento divino. Este platonismo debidamente espiritualizado es la base, pues, del misticismo o unión con lo divino, al que tiende en último término la interpretación filoniana de las Escrituras.

El modo práctico y usual de proceder de Filón es comentar punto por punto los vocablos y expresiones interesantes de un texto determinado, exponiendo su sentido profundo, religioso y filosófico o alegórico que él mismo descubre o, en pocos casos, recibe por tradición.

En el tercer bloque de obras este comentario se hace especialmente denso y alambicado. Normalmente el pasaje en cuestión (del Génesis) que Filón comenta será ilustrado con la aportación de otro u otros textos del Pentateuco que contengan vocablos, expresiones o conceptos análogos al primero, y por cualquier otra referencia bíblica que pueda servir de aclaración. De este modo, el estudio de un concepto puede llevar a otro, y a otro, y a otros formando un rosario o sarta de ideas que el autor estima interesantes.

A veces, el resultado pedagógico para el lector es comprometido, denso y difícil, pues el entramado de unas ideas que se engarzan con otras conduce a un dédalo de conceptos, significados y alusiones que puede acabar por confundirlo.

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Hoy escribe Antonio Piñero


6. Análisis de la Didaché o Doctrina de los Doce apóstoles (reproducido en la nota 3-10-21)


Como puede observarse fácilmente, este texto denomina “Eucaristía” a una reunión litúrgica comunitaria. Parece claro que en el judaísmo helenístico, tanto estrictamente tal como el judeocristianismo se denominaba así, con este termino griego, ciertas ceremonias de alabanza a Dios y acción de gracias. Los intérpretes están de acuerdo en que se trata, a juzgar por su contenido y estructura de una liturgia muy antigua: como dijimos, en torno al 110 d.C.

Esta ceremonia judeocristiana de la Didaché no contiene referencias a la Eucaristía tal como se encuentran en Pablo y en los evangelios sinópticos: ni cuerpo ni sangre de Cristo, ni institución alguna. Sus características la asemejan a un qiddush judío: la secuencia de la bendición es vino/ pan, y no al revés.

Además, el tono judío se ve reforzado porque:

- En la ceremonia se denomina al grupo judeocristiano como “la santa viña de David, tu siervo”, con resonancias a Isaías.

- Jesús es invocado también como “siervo” de Dios.

- En la reunión de la iglesia “desde todo los confines de la tierra” resuena el tema de los tiempos mesiánicos de la restauración de Israel: las diez tribus perdidas serán restauradas después del primer destierro (tras la caída de Samaría capital del reino del Norte o Israel en el 721, antes las tropas del rey asirio Salmanasar) en la tierra de Israel.

Una rama de la investigación contemporánea ha defendido la ausencia de la Eucaristía, tal como la conocemos, en la Didaché, argumentando que en este escrito se describe sólo la ceremonia previa, denominada en griego agapé, “caridad”, “amor”, y que la eucaristía vendría después, por lo que se omite…, con la idea de mantenerla en el misterio, inaccesible a ojos paganos (argumento igual al que hemos discutido ya para los Hechos de los apóstoles).

El argumento no parece consistente:

a) la Didaché es un documento interno; no externo, no tiene por qué ocultar nada.

b) Que sea sólo la parte previa de la Eucaristía y no ésta misma es precisamente lo que hay que probar;

c) El final escatológico del texto es el mismo que el pasaje eucarístico –con las palabras de la institución- que transmite Justino Mártir, hacia el 150 en I Apología 66. En él hemos visto ya claramente cómo este autor, nacido en un ambiente judeocristiano (de origen semítico, de Siria, donde se hablaba siríaco o arameo occidental, muy parecido al arameo de Galilea, la lengua de Jesús) no tiene el menor interés en ocultar la Eucaristía.


7. Análisis del cap. 6 del Evangelio de Juan

Conviene en este momento analizar algunas secciones del capítulo 6 del Evangelio de Juan porque contiene claras alusiones a la Eucaristía (aun sin nombrarla, como dijimos, y aun sin presentar la institución de ella en los capítulos de su evangelio dedicados a la Última Cena).

A. El entorno o marco remoto de lo que nos interesa es la “multiplicación de los panes” : v. 11: “Tomó entonces Jesús los panes y, después de dar gracias, los repartió entre los que estaban recostados y lo mismo los peces, todo lo que quisieron.”

B. Al día siguiente Jesús hace el milagro de caminar sobre las aguas: 6,19 “1Cuando habían remado unos veinticinco o treinta estadios, ven a Jesús que caminaba sobre el mar y se acercaba a la barca, y tuvieron miedo”.

C. La gente busca a Jesús por se ha saciado con la comida milagrosa (v. 26). Jesús replica que hay que alimentarse espiritualmente, con el pan celestial que otorga el Padre (v. 27); ese pan es “pan del cielo” simbolizado previamente en las Escrituras por el maná (vv. 31-32); luego Jesús afirma que él es el “pan bajado del cielo”/”pan de vida” (vv. 35. 48). Entonces vienen las afirmaciones eucarísticas fundamentales(Jn 6,51-56):


“51 Yo soy el pan vivo, bajado del cielo. Si uno come de este pan, vivirá para siempre; y el pan que yo le voy a dar, es mi carne por la vida del mundo.» 52 Discutían entre sí los judíos y decían: «¿Cómo puede éste darnos a comer su carne?» 53 Jesús les dijo: «En verdad, en verdad os digo: si no coméis la carne del Hijo del hombre, y no bebéis su sangre, no tenéis vida en vosotros. 54 El que come mi carne y bebe mi sangre, tiene vida eterna, y yo le resucitaré el último día. 55 Porque mi carne es verdadera comida y mi sangre verdadera bebida. 56 El que come mi carne y bebe mi sangre, permanece en mí, y yo en él”.


Este Evangelio de Juan es muy tardío (compuesto hacia 95-100 d.C.) y parte implícitamente del supuesto de que Jesús no está físicamente en la comunidad. Jesús es el “revelador”, el que introduce a los creyentes en el conocimiento necesario para la salvación. Este pasaje insiste en la comunión mística con Jesús, y por tanto con el Padre, gracias a la ingestión del pan y vino eucarísticos, que son, o representan la “carne/sangre” de Jesús.

Así pues, como vemos, no se nombra la institución en el Cuarto Evangelio. Y dado el sistema usual en Juan para criticar puntos de vista de los Sinópticos sobre Jesús que considera desacertados o poco profundos, omite la institución de la Eucaristía en la Última Cena para mostrar su desaprobación. Probablemente opina que el sentido es aún más poderoso y místico que el transmitido por los evangelistas anteriores. Por este sentido místico se insiste sobre todo en la ingestión de la “carne y sangre de Jesús” y el estrato escatológico –que había observado en Mc-Mt y Lucas no aparece en este escrito.

Obsérvese, de paso, cómo el Evangelio de Juan sustituye la expresión “cuerpo/sangre” paulina (y de los Evangelios sinópticos), muy poco o nada judía, por otra más típica hebrea: “carne/sangre”.

Las consecuencias de la omisión de la institución de la Eucaristía por parte del Evangelio de Juan son importantes:

• Es muestra de que no había una unión firme en la tradición entre Última Cena e institución.

• No actúa de ningún modo el presunto motivo del secreto “mistérico” que –según algunos investigadores- se encuentra en la omisión de la institución en Hechos y Didaché. Por el contrario, el autor del Evangelio revela los motivos más duros y provocativos del rito eucarístico, la ingestión de lo divino: 6,60: “Muchos de sus discípulos, al oírle, dijeron: «Es duro este lenguaje. ¿Quién puede escucharlo?»”.

• Es difícil saber de dónde toma el Evangelio de Juan los motivos eucarísticos: ¿conocía el autor la edición de las cartas de Pablo que se produjo al final del siglo I, quizá antes de que se difundiera el Cuarto Evangelio? ¿De su conocimiento de las liturgias eucarísticas de las comunidades paulinas?


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“La conversión de Pablo (I y II)”.

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Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Análisis de los Hechos de Andrés

En el confuso estado en que se han conservado los Hechos primitivos del apóstol Andrés de Betsaida, se da una paradoja sorprendente. En primer lugar, el material auténtico y original se halla disperso en las variadas y numerosas reelaboraciones que ha sufrido la tradición; de ahí que sean escasos los textos indiscutiblemente originales, al menos relativamente. Pero por otro lado, las leyendas y las tradiciones sobre el apóstol Andrés son quizás más abundantes que las de ningún otro de los apóstoles.

La piedad cristiana debió de considerar a Andrés como un personaje lo suficientemente interesante como para que valiera la pena conservar y reproducir sus recuerdos. La razón es, con toda probabilidad, su título de “Protocleto”, el “Primer llamado”. Andrés es, en efecto, el primero de los discípulos llamados por Jesús según el texto de Jn 1, 35ss. En el contexto sobre el ministerio de Juan Bautista, sucedió el caso del encuentro de Juan con Jesús según el texto del cuarto evangelio. Se encontraba el Bautista con dos de sus discípulos cuando vio que Jesús pasaba. “He aquí el Cordero de Dios”, dijo el Bautista. Los dos discípulos siguieron a Jesús.

Al ver que lo seguían, les preguntó Jesús: “Qué buscáis?” Ellos respondieron con otra pregunta: “¿Dónde vives?” La referencia fue una especie de invitación: “Venid y lo veréis”. Fueron, pues, con Jesús, vieron dónde vivía y permanecieron con él aquel día. Y sigue la identificación: “Era Andrés, el hermano de Simón Pedro, uno de los dos que siguieron a Juan y le siguieron” (a Jesús). El relato evangélico refiere que Andrés encontró a su hermano Simón a quien habló del hallazgo del Mesías. De manera que a su mérito de ser el Primer llamado añadía Andrés el de haber llevado a su hermano Simón Pedro a la presencia y a la compañía de Jesús. Era Andrés de Betsaida, la ciudad de otro de los apóstoles, Felipe, con quien Andrés tuvo una relación especial, provocada por la comunidad de origen y de profesión.

Los códices H (Jerusalén) y S (Sinaí), descubiertos en la segunda parte del siglo XX y que están en la base de las ediciones de J. M. Prieur y la nuestra, recogen en su título el detalle del carácter de Protocleto del apóstol Andrés: “Martirio del santo y famoso protocleto Andrés apóstol”. Y así quedó en la tradición, por ejemplo, en la Vida de Andrés compuesta por Epifanio el Monje. Así reza el título de Epifanio en la Patrología de Migne (PG 120,215-216): “De Epifanio, monje y presbítero, vida, hechos y final del santo, todo ilustre y protocleto (primi vocati) entre los apóstoles, Andrés”. La obra de Epifanio recuerda con sus primeras palabras el principio del evangelio según Lucas: Epeidēper pollói anegrápsanto… (“Puesto que muchos han puesto por escrito”…).

En consecuencia, la tarea más importante acerca de los HchAnd es posiblemente la reconstrucción del texto original, esa fuente primera de la que se derivan las diferentes versiones y elaboraciones hagiográficas de la leyenda de Andrés. A ella dedica J. M. Prieur una parte muy importante de su obra sobre los Hechos de Andrés en la colección Corpus Christianorum de Brepols Acta Andreae, vol. I, pp. 1-65. Puede verse la Introducción de los HchAnd en el primer volumen de nuestra edición de los Hechos Apócrifos de los Apóstoles de A. Piñero & G. del Cerro, pp. 110-126. Éste es igualmente el objetivo de J. Flamion en la segunda parte de su obra sobre estos mismos Hechos (Les Actes Apocryphes de l’Apôtre André, Lovaina, 1911). Esa parte tiene en Flamion como epígrafe genérico “Los Hechos primitivos de Andrés según los textos”.

Los editores y traductores de los HchAnd son conscientes, lógicamente, del problema y optan por diferentes soluciones. M. Bonnet recoge el códice Va 808 perí hēmâs, que es uno de los fragmentos más importantes de los HchAnd primitivos (en la edición de Lipius-Bonnet, II-I 38-45). Pero a la vez recoge y publica la Pasión de san Andrés Apóstol, denominada por Flamion “Epístola griega” en su texto latino original y en sus dos versiones griegas (Ibid. II-I 58-64. Añade luego los textos de los denominados Martyrium Prius (pp. 46-57) y Martyrium Alterum (pp. 58-64). Edita incluso los Hechos de Andrés y Matías (Mateo) en la ciudad de los antropófagos y los Hechos de los santos apóstoles Pedro y Andrés, estos últimos de ambiente muy distinto del que se respira en los fragmentos anteriores.

Bonnet es consciente de que estos Hechos no son textos pertenecientes a los Hechos primitivos, pero da por supuesto que en ellos se contienen elementos originales. Por eso recurre en su edición al sistema de subrayado mediante la separación de las letras en aquellas partes que considera auténticas. Esto es lo que sucede en largos pasajes de la Passio Andreae o “Epístola griega”, sobre todo, en la segunda versión griega (10-15), relativos al encuentro de Andrés con la cruz y a los parlamentos subsiguientes. (Continuaremos)

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero



Respondidos los dos argumentos en contra de nuestra interpretación de los pasajes expuestos hasta ahora y en favor de la interpretación tradicional sobre la institución de la Eucaristía, a saber:

• Los “semitismos” como señal de una liturgia antigua y tradicional sobre la Eucaristía, recogida por Pablo y por los evangelistas,

• Los cristianos tenían interés en ocultar la Eucaristía. Por eso no aparece en los Hechos de los apóstoles y en la Didaché o “Doctrina de los Doce apóstoles”.

volvamos a la consideración del Texto Largo de Lucas.

Aquí es importante señalar, como hicimos en Marcos, que en este texto se notan dos estratos claros que tienen referentes distintos. El pan/vino desempeñan una función distinta en los dos episodios que aparecen en el texto:

• Una función es escatológica: “No comeré la Pascua hasta que halle su cumplimiento en el reino de Dios” (22,15), “No beberé del fruto de la vid hasta que venga el reino de Dios (22,18).

• Otra es propia de la institución de la Eucaristía: el pan es el cuerpo de Jesús y el vino es sus sangre.

Las dos parecen ser independientes entre sí

Una aclaración previa: como más arriba argumentamos, lo escatológico en el pensamiento de Jesús -es decir, el reino de Dios donde está él presente, naturalmente- es incompatible con la repetición como memorial (cuando él no esté presente, es decir, en el tiempo de la Iglesia tras su muerte), de la ingestión de pan y vino como recuerdo de su cuerpo y sangre, tal como se presupone en la institución eucarística.

Una vez realizada esta observación, es preciso admitir que el Texto Largo de Lucas se compone de esos mismos dos estratos:

1. La sección o estrato escatológico (22, 15-18): no menciona el pan; sí la Pascua; menciona también el vino: la primera copa de una comida qiddush judía.

2. La sección o estrato de la institución (19-20): menciona el pan eucarístico y el vino eucarístico después de comer, es decir, no sería la primera copa de un qiddush, sino la última, al final de la comida (así expresamente en el v. 20), la llamada entre los judíos la “copa de acción de gracias” al final de la comida.

Así el estrato escatológico sólo afecta a la Pascua (ingestión de comida) y al vino; y el estrato de la institución afecta al pan y al vino, pero en un orden no judío (que en una comida solemne era vino/pan). Esto tendrá importancia más tarde puesto que este orden, inverso al judío, es el propio de las comidas de iniciación en las religiones de misterios. Así pues, el segundo estrato da toda la impresión de ser una innovación que no sigue las costumbres usuales judías en las comidas.


5.

Análisis del texto de los Hechos (transcrito en la nota de 3-10-21)

Llama la atención la ausencia absoluta de cualquier referencia explícita a la Eucaristía en el texto de Hechos, donde se podría esperar que la hubiera. Dado que “Lucas”, el autor de la primera parte de doble obra, el Evangelio, está totalmente convencido de que la Eucaristía tiene su origen en Jesús –como ya sabemos-, el que no mencione este rito en la iglesia madre de Jerusalén llama poderosamente la atención.

En todo caso, la “tendencia” unificadora de Lucas -tendencia conocida y aceptada por la generalidad de los investigadores del Nuevo Testamento- que le impulsa a mostrar una unidad esencial en todos los grupos de la iglesia naciente, habría llevado a Lucas justamente a lo contrario a escribir que en los primero seguidores de Jesús se celebraba la memoria del Maestro, conforme a sus instrucciones, con gran entusiasmo. Así pues, el que Lucas testifique que no es así, va contra su tendencia. Por tanto, debe de ser histórico que en la comunidad primitiva de Jerusalén no se conocía la Eucaristía tal como se practicaba en la comunidades paulinas.

La expresión “romper el pan” es típica el judaísmo del siglo I y alude al inicio de una comida comunitaria, o de familia, de carácter más solemne que el normal. El “romperlo” indica que el que preside la comida, o el padre de familia pronuncia una bendición (berakhá) sobre los alimentos (el pan los simboliza a todos), recibidos de la providencia divina, pan que luego se reparte con cierta solemnidad entre los participantes.

Consumido este trozo de pan, se inicia la comida normal.

En días de sábado y fiesta, esta bendición solemne sobre el pan iba precedida de otra bendición, también solemne, sobre una copa aislada de vino. Esta bendición se llamaba “qiddush”, nombre que podía también darse al conjunto de una comida solemne en sábado o en las grandes festividades religiosas. Esta copa especial de vino antes de romper el pan señalaba la alegría de los judíos por la fiesta consagrada a Yahvé.

En este esquema, cada acción (copa de vino; fracción del pan: vino/pan en este orden) tiene un significado en sí mismo.

· El vino indica que ese día es especialmente santo. La fracción del pan indica sólo el comienzo de la comida.

· La omisión del vino –sólo hay la “fracción del pan”- en los Hechos de los apóstoles podría señalar que la comida que se celebraba es “solemne”, porque es comunitaria, pero que ocurría en un día que no era fiesta judía, ciertamente el primer día de la semana, al principio un día corriente…, que más tarde pasó a llamarse "día del Señor", o "domingo" (en latín, "dies dominica", de dominus, "señor"), precisamente por celebrar en ella los judeocristianos reuniones especiales y la Eucaristía.

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“Las dimensiones (in)morales de la investigación histórica sobre Jesús (II)”.

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Hoy escribe Antonio Piñero


Hoy presentamos un libro breve (unas 190 páginas de texto), claro, pedagógico, ordenado…, y sobre un tema a nuestros ojos interesante. He aquí sus datos:


Dan Jaffé, El Talmud y los orígenes judíos del cristianismo. Jesús, Pablo y los judeocristianos en la literatura talmúdica. Editorial Desclée de Brouwer, Bilbao, 2009, 203 pp. Traducción de Víctor Morla de un libro publicado en Francia en 2009. ISBN: 978-84-330-2353-7.

La obra es un estudio histórico sobre la sociedad judía de la antigüedad clásica, de los siglo I al V/VI de nuestra era, y sobre la literatura que nos dejado hasta hoy (obras del círculo de la Misná, Tosefta y Talmud), es decir, de los escasos textos que en ellas hablan del cristianismo y de sus orígenes, y de sus figuras principales: Jesús y Pablo.

Tras la caída del Templo de Jerusalén, al final de la Primera Gran Revuelta judía contra Roma, los judíos prominentes en el cultivo de la Biblia y la religión, entonces "rabinos", más tarde denominados los “sabios”, (los judíos los llaman también “tanaítas” hasta el siglo II; “amoraítas” desde comienzos del III hasta el final de la composición del Talmud: siglo VI/VII¿?), cayeron en la cuenta de que no podrían subsistir como nación si no llevaban a cabo lo que se ha llamado un “repliegue identitario”, a saber concentrarse en sus señas de identidad.

Naturalmente había que vivir sin el culto de un Templo que ya no existía; había que concentrase en la lengua hebrea como vehículo de la revelación, en la literatura bíblica, sobre todo la ley de Moisés, había que hacer hincapié en su expansión, en la denominada “revelación oral” -es decir, las normas más modernas, derivadas o no de la Ley, que los sabios habían ido desgranando hasta entonces en sus comentarios y que, hechas de buena fe, se creían un desarrollo de normas o leyes complementarias recibidas por Moisés mismo también en el Sinaí, como complemento de la ley escrita-; había que runirse en torno a la oración, la observancia del sábado con la asamblea en las sinagogas centradas en torno a la observancia de la Ley , y había que seguir practicando la circuncisión. Sobre todo ello desarrollaron los sabios interpretaciones legales muy precisas que se denomina la halakhá, el “camino”, que se fueron difundiendo y que ellos mismos, los sabios, se encargaron de recalcar que eran de obligatorio cumplimiento para todo buen judío.

Desde este punto de vista, los “sabios” cayeron también en la cuenta en seguida que la multiplicidad de las corrientes intelectuales de la época hasta la destrucción del Templo (“sectas” judías con una teología rabiosamente distinta, pero que se consideraban igualmente judíos, por su concepto de elección como pueblo de Dios, y por el cumplimiento de la misma Ley), no podía ya ser permitida. Hacerlo podría significar la aniquilación del pueblo judío como tal.

Entre los grupos que subsistieron a la crisis del 66-70 d.C. se hallaban los seguidores judíos de Jesús. Según el autor, los judeocristianos no se solidarizaron con los otros judíos rebeldes a Roma, y prefirieron huir a la ciudad de Pella, en Transjordania (lo cual es muy dudoso: no tiene en cuenta los estudios de G. Strecker y S. G. F. Brandon que ponen más que en duda esta tradición, recogida por Eusebio de Cesarea, Historia eclesiástica, III 5,2-3).

Huyeran o no a Pella, los “sabios”, que no estaban para bromas con los romanos, acogieron muy mal la creencia en el mesianismo de Jesús o los intentos de situar a éste en la esfera de Dios que albergaban los judeocristianos. Rápidamente declararon su hostilidad al judeocristianismo porque era un peligro para la unidad.

Jaffé pone de relieve cómo esos "sabios" promovieron a finales del siglo I un movimiento que pretendió y consiguió expulsar a los judeocristianos de la sinagoga. En esta época hay que tener en cuenta que no se distinguía bien un judío de un judeocristiano: ambos frecuentaban la sinagoga y ambos cumplían la Ley en lo fundamental. No se podía tener enemigos en el propio seno.

Jaffé insiste en que no fueron los judeocristianos los que “se fueron”, sino que los sabios criticaron ásperamente su teología y consiguieron expulsarlos –entre otros medios añadiendo a la oración denominada “Las dieciocho bendiciones” (hebreo, Shemoné Esré), que todo judío debe recitar tres veces al día, una “bendición” inaceptable para el judeocristianismo, que pedía a Dios que acabara con los “herejes” (los minim, ellos) de un modo violento.

A los judeocristianos les fue imposible entonces asistir a unos oficios sinagogales en los que tenían que maldecirse a sí mismos. Así pues, ellos mismos se alejaron pasiva y resignadamente de la sinagoga. Los judeocristianos duraron hasta el siglo IV como fuerza activa y luego desaparecieron lentamente, considerados como herejes tanto pos los cristianos como por los judíos.

La explicación de este proceso es muy claro en la obra de Jaffé, quien se basa en la exégesis y comentario de textos muy elegidos del Talmud, sobre todo: las premisas de la ruptura (cap. 1), la “ruptura anunciada” (cap. 2) y la “ruptura consumada” (cap. 3: aquí se estudian los restos de críticas a los Evangelios –probablemente designados como guilyonim, en el Talmud). Todo la exposición es clara, concisa y ordenada, redondeada al final por “conclusiones” que resumen muy nítidamente el proceso y los resultados.

Las relaciones posteriores a la ruptura se estudian en los capítulos dedicados a los efectos a la larga de la XII bendición, la Birkat-ha-minim (como decimos, la que maldice a los cristianos, y algunos episodios de las malas relaciones entre ambas comunidades, cristiana y judía.

Hay también dos capítulos dedicados a Jesús en la obra que comentamos. El primero (cap. 6)) estudia un pasaje talmúdico, tratado Sanhedrin 107B, que presenta al Nazareno como discípulo de los sabios del Talmud (naturalmente, un hecho para nada histórico), cuya aclaración sirve a Jaffé para aclarar cómo vieron, muy mal (Jesús fue un pésimo discípulo, mago, hereje, engañador del pueblo), los judíos de los siglos talmúdicos (hasta el siglo V/VI) a Jesús.

Este capítulo no aborda todos los textos que hablan, aunque muy crípticamente, de Jesús en el Talmud, sino fundamentalmente este sólo, el arriba mencionado, por lo que la aportación de Jaffé debe completarse con el trabajo, accesible aún hoy día, de R. T. Herford, Christianity in Talmud und Midrash, Londres 1903, que fue precisamente la base, con su recogida exhaustiva de textos, de la serie que dedicamos a Jesús en el Talmud en el otro blog hace ya tiempo.

Jaffé coincide con otros historiadores en presentar a un Jesús totalmente judío, que no quiebra en absoluto el marco de su religión, que no se considera divino y que no pretende fundar religión alguna.

El otro capítulo dedicado a Jesús (cap. 8: “Una mirada judía sobre Jesús. La opinión de los historiadores”) hace el autor un repaso breve, pero claro y directo en lo esencial, de sólo 5 historiadores judíos de los siglos XIX y XX que escribieron monografías importantes sobre el Nazareno:

• Joseph Salvador (1796-1873; obra de 1833, cuyo título francés traduzco: “Jesucristo y su doctrina. Historia del nacimiento de la Iglesia, de su organización y de su progreso durante el siglo I”),

• H. Graetz (París 1867), “Sinaí y Gólgota, o los orígenes del judaísmo y del cristianismo seguido de un examen crítico de los Evangelios antiguos y modernos” (también en francés, aunque su lengua original fue el alemán, pero nunca se publicó en ese idioma),

• Joseph Klausner (su Jesús de Nazaret está traducido al castellano)

• David Flusser, cuyo Jesús, también tiene traducción castellana, creo que en Cristiandad, hace bastantes años, en la década de los 70. Lectura de hace años…

• Geza Vermes, de quien cita dos libros, Jesús el judío. Los evangelios leídos por un historiador (trad. espíritu. De Barcelona 1994) y otro, traducido al francés del que no conozco versión española, Enquête sur l’identité de Jésus. Nouvelles interpretations (París 2003).

Las páginas de Jaffé son breves y enjundiosas. Todos estos autores reseñados por él se caracterizan por su consideración de Jesús como judío íntegro, fiel a la Ley, de elevadísima moral, muy enraizado en la piedad galilea, carismático, maestro de la ley, profeta anunciador del Reino de Dios, etc., rasgos que han llegado a formar consenso hoy entre los estudiosos de Jesús y del judaísmo del siglo I.

Jaffé insiste en dos ideas más, comunes a la visión sobre Jesús de estos historiadores: todos coinciden en que

· Hay “añadidos ulteriores y lecturas cristológicas en los Evangelios que deben separarse nítidamente de la historia de Jesús”; y, segunda,

· En que los “principios doctrinales y las enseñanzas que conforman el mensaje nuclear de Jesús son fruto, en gran medida, de la literatura judía precedente o contemporánea a él” (p. 200).

Finalmente, hay un capítulo, breve, pero excelente, sobre Pablo de Tarso, que lanza al aire muchas ideas sobre posibles perspectivas judías modernas –después de tantos siglos de ignorancia y desprecio- acerca de la doctrina de Pablo y posibles ámbitos de estudio, pero que se concentra en sólo un campo pero fundamental: ¿cómo fue posible que un judío, y de ascendencia farisea –según Jaffé- llegar a formular tales doctrinas tan revolucionarias sobre la ley de Moisés?

Y la respuesta es clara: era posible porque el judaísmo del siglo I, hasta la crisis del 70 d.C. era inmensamente variado en su teología. Si se considera a Pablo desde esa perspectiva, se llegará a ver que el floreer de su pensamiento era posible. Otros “rabinos”, gnósticos, por ejemplo, llegaron a formular cosas más terribles para el judaísmo que las del propio Pablo. Jaffé, por otro lado destaca cómo Pablo es poco consistente en sus ideas (diferencias en torno a las concepciones de la Ley en Gálatas y Romanos, y dentro de Romanos mismo). “La ideología religiosa parecía disonante entre los miembros de la sociedad judía del final de la época del Segundo Templo (siglo I a.C. – siglo I d.C.)” (p. 160).

Jaffé que esta postura camina en la dirección correcta: hay que repensar a Pablo en la perspectiva de un judaísmo diríamos “superplural” a mediados del siglo I: la imagen de Pablo es la de un judío de su época en desacuerdo con otros judíos en cuestiones fundamentales –lo que era muy normal- como la abrogación de la Ley con la llegada del mesías y en otros puntos doctrinales.

En síntesis, pienso que el libro de Jaffé es una excelente ayuda para comprender algunos, e importantes, de los muy complicados y crípticos pasajes de la literatura misnaica y talmúdica que se refieren a los cristianos, a los evangelios, a Jesús y a Pablo. El libro, como dije al principio, se lee muy bien, y es de fácil de lenguaje. La traducción de Víctor Morla parece buena, y suena bien en general.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy escribe Antonio Piñero


Dijimos en la nota anterior que no tenía sentido para los cristianos ocultar –por un secretismo afín al de las religiones de misterio- el sentido y el contenido de la Eucaristía. Ni para los cristianos simples ni para los autores de los Evangelios, obras de propaganda de una fe, ni para otros autores.

Este argumento se refuerza con la idea de que san Justino Mártir (hacia el 150) en su I Apología a las autoridades paganas (I 65-66, especialmente 66,3) para defender el cristianismo, repite las palabras de la institución de la Eucaristía. No tenía el menor deseo de secretismo, sino todo lo contrario. Lo propaga a los cuatro vientos. Dice así:

I 65:

“Por nuestra parte nosotros, después de haber lavado (bautizado) al que así ha creído, lo conducimos a donde están los llamados hermanos […] Terminadas las oraciones, nos damos mutuamente el ósculo de paz. Luego, al que preside a los hermanos, se le ofrece pan y un vaso de agua y de vino, y tomándolos él tributa alabanza y gloria al Padre del universo, por el nombre del Hijo y por el Espíritu Santo, y pronuncia una larga acción de gracias por habernos concedido esos dones que de Él nos vienen […] Y una vez que el presidente ha dado las gracias y aclamado todo el pueblo, los que entre nosotros se llaman diáconos (ministros) dana a cada uno de los asistentes parte del pan y del vino y del agua sobre la que se dijo la acción de gracias y lo llevan a los ausentes.

I 66

"Y este alimento se llama entre nosotros “Eucaristía”, de la que nadie es lícito participar, sino el que cree ser verdaderas nuestras enseñanzas y se ha lavado en el baño que otorga la remisión de los pecados y la regeneración (bautismo), y vive conforme a lo que Cristo nos enseñó.

"Porque no tomamos estas cosas como pan común ni bebida ordinaria, sino que a la manera de Jesucristo nuestro salvador, hecho carne por virtud del Verbo de Dios, tuvo carne y sangre por nuestra salvación; así se nos ha enseñado que por virtud de la oración al Verbo que de Dios procede, el alimento sobre el que fue dicha la acción de gracias –alimento del que por transformación se nutren nuestra sangre y nuestras carnes- es la carne y la sangre de Aquel mismo Jesús encarnado.

"Y es así que los Apóstoles en los “Recuerdos” por ellos escritos, que se llaman Evangelios, nos transmitieron que así les fue a ellos mandado, cuando Jesús, tomando el pan y dando gracias, dijo Haced esto en memoria mía; éste es mi cuerpo. E igualmente, tomando el cáliz y dando gracias, dijo: Ésta es mi sangre, y que sólo a ellos les dio parte.

"Por cierto que también esto, por imitación, enseñaron los perversos demonios que se hiciera en los misterios de Mitra; pues que en los ritos de un nuevo iniciado se presenta pan y un vaso de agua con ciertas recitaciones, o lo sabéis o podéis de ello informaros".


Esta larga cita es muy instructiva. En el año 150 se conocían los Evangelios, aunque no se hubiera declarado ni siquiera oficiosamente su "canonicidad", y se transmitía ya una tradición sobre la Eucaristía, sensiblemente igual a la de Pablo y Mc/Mt y Lucas. Estamos, pues, en una comunidad netamente paulina. No hay –como se ve- ningún deseo de secretismo en torno a la celebración eucarística. Todo lo contrario. Se compara a ésta incluso con los “misterios” de Mitra, y se dice que el parecido se debe a la acción de los demonios, deseosos de engañar a los cristianos y paganos, de modo que la acción de Jesús en la Última Cena parezca una copia.

Esta comparación de san Justino Mártir con los misterios de Mitra vuelve a resaltar el parentesco genérico de la “Cena del Señor” con la concepción de las religiones de salvación, o de misterios, que nosotros hemos señalado, no exactamente como fuente de inspiración directa de Pablo, o de copia, sino como oposición: Pablo declara superior el misterio cristiano…, pero su estructura es muy parecida a las celebraciones paganas, más antiguas, tanto que lo cristiano parece una copia. Ello apunta que Pablo, indirectamente al menos, concibe la Cena del Señor con cierto parecido conceptual a los ritos de los misterios.

Por otro lado, no queda en absoluto claro si los cristianos entonces, en la comunidad de san Justino Mártir, estimaban, o no, que se daba una verdadera transustanciación de las especies de pan y vino en el cuerpo y sangre de Jesús. Podría dar esa apariencia el símil de la Eucaristía con el alimento corporal sufre una suerte de transformación. En conjunto, empero, del texto, se obtiene la impresión de que el pan y el vino simbolizan, no se transforman verdaderamente, el cuerpo y la sangre del Jesús Viviente, pero no presente físicamente por esas especies, en su Iglesia.

Por último, la Didaché, o “Doctrina de los Doce apóstoles”, como hemos visto ya en la presentación general de los textos (nota 3-10-21), es un documento interno del judeocristianismo…, que no habla ni una palabra de la institución de la “Eucaristía” cuando describe detenidamente una “comida comunal de acción de gracias” (“eucaristía” en el lenguaje de los judíos helenistas).

Y nos preguntamos: ¿tenía el autor de la Didaché algún interés de guardar el secreto sobre la institución y el contenido de le eucaristía respecto a los propios miembros del grupo? Sería un absurdo..., porque está describiendo precisamente una comida en común que denomina de ese modo.

En conclusión: el argumento del secreto para explicar la ausencia de mención de la Eucaristía en los Hechos de los apóstoles y en la Didaché no se sostiene en absoluto. Si no se menciona es porque en esas comunidades (judeocristians) no se conocía la eucaristía como en otras.... ¡paulinas!

Seguiremos
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En el otro blog de “Religión Digital” el tema es:

“La figura sesgada de Pablo en los Hechos: el Apóstol ligado a la comunidad de Jerusalén”.

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Hoy escribe Antonio Piñero

La presente postal sigue el tema desarrollado en las dos notas de los dos domingos inmediatemente anteriores. Tratamos la via y obras de filón, como comentario a la edición de las Obras completas de Filón de alejandría en castellano, a cargo de José Pblo Martín en la Editorial Trotta.

Finalmente (3.), y a un nivel máximo de profundidad, tiene Filón una veintena de tratados, que habrían de representar un corpus de interpretación alegórica completo del Pentateuco. De hecho se ha perdido casi todo; lo que ha llegado hasta hoy es sólo un comentario no completo pero amplio al primer libro, el Génesis. . Faltarían los comentarios a los otros cuatro libros del Pentateuco: Éxodo, Números, Levítico y Deuteronomio. Algunos opinan que no tuvo filón tiempo de escribirlos y que murió antes.

Los tratados dedicados al Génesis son homogéneos en cuanto al tema, la interpretación filosófico-alegórica de la revelación divina, pero no presentan un cuerpo de pensamiento sistemático.

Lo conservado abarca desde el cap. 2 del Génesis hasta el cap. 31. Como la exégesis de Filón va unida a lo que aparece en el texto, y éste es muy variado, su comentario va mezclando en un conjunto poco diferenciado de todo tipo de cuestiones: místico-religiosas, filosóficas, morales o políticas.

El comentario se inicia con una interpretación alegórica a las leyes, pues el origen del mundo fue tratado ya en el libro que abre la Exposición de las leyes (al que ya hemos aludido en una de las notas anteriores), y a medida de que Filón avanza en el estudio de los textos cada sección importante se hace un libro y lleva su título particular.

Así el tratado Sobre los querubines tiene como tema los primeros padres, la caída de Adán, la expulsión del paraíso y el ángel, un querubín que con la espada flamígera lo guarda (Gn 3 y 4).

Luego sigue el ciclo de Caín y Abel, y las obras a su propósito se titularán:

• Sobre los sacrificios de Caín y Abel;

• Sobre el hecho de que el peor suele atacar al mejor;

• Sobre la posteridad de Caín (caps. 5 y 6)…,

y de igual modo hasta la última sección del Génesis (como dijimos, sólo hasta el cap. 31).


En estos libros se sumerge el lector en un mundo complejo y denso de simbolismo y alegoría. Así,

• Eva es el símbolo de la percepción sensorial como opuesta a la espiritual y los peligros que entraña;

• Adán es la razón, y Caín es la mala intención, engendrada por la razón contaminada por la percepción sensorial;

• El jardín del Edén, los árboles y los ríos que lo cruzan son referencias a diversas virtudes.

• El cap. 6 del Génesis, episodio de los ángeles malos, los llamado "Vigilantes" que se unen a las hijas de los hombres y engendran a los gigantes/demonios, sirve a Filón para describir al modo platónico el descenso del alma al cuerpo humano y, más tarde (a propósito de Gn 9,20) para describir al alma como la pastora del cuerpo, etc.

Hay un cuarto grupo de obras filonianas de carácter mixto. Así,

• Algunas son de tema puramente filosófico, por ejemplo Sobre la eternidad del mundo, en la que Filón se ocupa de criticar la concepción estoica sobre una destrucción periódica del mundo por el fuego de una conflagración universal y una posterior regeneración con el eterno retorno; aparentmente coincide aquí Filón con la idea muy griega de que la materia es eterna. Pero no es así, porque Filón presupone la creación del mundo desde un instante determinado, y el concepto de creación es ajeno a la filosofía griega.

• Sobre la providencia,

• O bien tratados circunstanciales, como la Embajada a Gayo y el escrito Contra el gobernador Flaco, de los que ya hemos hecho algún comentario.

Es interesante también el estudio dedicado a la Vida contemplativa, que contiene una descripción del modo de vida de un grupo de personas (ya hemos indicado que eran judíos ciertamente, pero muy probablemente no esenios, sino un grupo autónomo de anacoretas contemplativos) que, como los monjes cristianos posteriores, se habían retirado del mundo y cerca de Alejandría se dedicaban día y noche a la contemplación y al estudio de la Ley.

Seguiremos.
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Hoy escribe Antonio Piñero


3.
Algunas consideraciones sobre el Texto largo de Lucas: Lc 22,15-20.

Ruego al lector que eche de nuevo una ojeada al pasaje tal como se halla transcrito en la nota 3-10-21 (texto tercero).

Teóricamente, y según las reglas comunes de la llamada “crítica textual” (la ciencia que estudia los manuscritos y su procedencia, sus variantes y peculiaridades y trata de reconstruir el texto primitivo, es decir, el más parecido al que salió de manos del autor), el texto breve debería ser preferido, porque cumple dos reglas básicas:

- “Es el texto más corto” (el principio subyacente es que suele resultar más fácil expandir que abreviar)

- Es el texto más difícil. Normalmente es el original porque suele ser más fácil expandir y aclarar las dificultades que abreviar un texto y hacerlo oscuro a propósito. Por ello suele ser cronológicamente posterior el texto más amplio.

En teoría, los vv. 19b-20 fueron probablemente añadidos por un escriba insatisfecho con el texto breve, incompleto y más oscuro, completándolo a base de tomar lo que le faltaba copiándolo de 1 Corintios 11,23-26.

En líneas generales, sin embargo, la crítica confesional no acepta esta solución. Prefiere la teoría de que el texto largo es primitivo y el breve resultó por un proceso de abreviación, aunque no se explicar exactamente ni el porqué ni el cómo en concreto se llevó a cabo el corte. Más tarde volveremos sobre este asunto.

Los exegetas protestantes conservadores y católicos suelen argumentar –siguiendo los pasos de Joaquim Jeremias (obra ya citada: La última Cena. Palabras de Jesús, Cristiandad, Madrid, 1980) que el texto largo deriva, o fue tomado por Lucas, de una liturgia cristiana muy primitiva; que no procede directamente de Pablo, ya que hay pequeñas diferencias pero significativas. Esta liturgia hubo de ser primitiva porque conserva “semitismos”, es decir, un griego teñido de lenguaje semítico, señal de que procedía de antiguas traducciones del arameo al griego, muy cercanas al momento en el que Jesús celebró su Cena última.

Como complemento respecto a esta teoría sobre la antigüedad de un texto porque tiene algunos semitismos, se sostiene normalmente por los exegetas católicos que incluso el texto paulino de 1 Cor 11,23-26 no es propio de Pablo (es decir, no viene de una visión de Jesús a él) sino que éste lo tomó de una liturgia anterior a él porque

- También tiene semitismos y palabras extrañas al uso normal de Pablo
- Muestra un estilo muy solemne, que debe de ser litúrgico, también impropio del estilo usual del Apóstol.


Sostiene J. Jeremias, además, que el texto breve fue una mutilación deliberada de algún escriba deseoso de ocultar a los ojos de los extraños, no cristianos, el misterio cristiano de la Eucaristía. Así como las religiones de misterios/salvación del paganismo ocultaban a los ojos de los profanos los ritos de sus misterios, de igual modo hicieron los cristianos con la Eucaristía.

Es conveniente que digamos alguna palabra respecto a estos dos argumentos.

A. Sobre el argumento de los “semitismos” y del estilo litúrgico (tanto en Pablo, como en Marcos, como en Lucas):

- Los pretendidos “semitismos” pueden no serlo en realidad. Pueden ser una imitación consciente del estilo de la Biblia griega, la de los Setenta, la utilizada usualmente por los cristianos, que es una traducción al griego muy literal del hebreo, por lo que a veces contiene frases que pueden “sonar a hebreo”.

- El que el lenguaje de Pablo en 1 Corintios 11,23ss no sea habitual en el se explica porque, como hemos indicado ya, está repitiendo una liturgia, que él mismo compuso en un lenguaje voluntariamente solemne y adaptado a rememorar un momento también solemne de la vida de Jesús en el pasado, donde, según él, Jesús instituyó la Eucaristía.

Además, aunque el lenguaje de Pablo cuando habla de la Eucaristía no sea el habitual del resto de sus cartas, ello no significa automáticamente que sea un lenguaje derivado directamente de una tradición procedente directamente del Jesús histórico. No se ve por qué va a proceder de una liturgia no paulina, que se basa en una tradición muy antigua, y que ésta derive necesariamente del Jesús de la historia. Esto supone sacar demasiadas consecuencias de una observación insegura.

No voy a entrar aquí en un análisis concreto de los términos griegos, que aparecen tanto en Lucas, como en Marcos, que comparados con los términos paulinos, pueden aparecer “semitismos”, porque esta discusión es demasiado técnica y aburrida para los no lingüistas. Sólo diré que sobre todos esos posible “semitismos”, otros investigadores opinan que hay diferentes explicaciones,

• Que se trata de más bien de variantes debidas al modo de contar de Pablo o de los diversos evangelistas,

• Que son términos que se explican en un lenguaje griego vulgar de la época en la que fueron escritos las cartas de Pablo y los evangelios sobre todo entre autores judíos y que no tienen por qué provenir necesariamente del arameo galilaico del Jesús histórico


B. Sobre que el texto breve sea una mutilación voluntaria por el deseo de ocultar el misterio eucarístico cristiano a ojos profanos, diré que es éste también un argumento aplicado no sólo al texto breve de Lucas en este pasaje (22, 15-19a), sino también a la misteriosa frase “la fracción del pan”, que es como aparece en todo caso la Eucaristía en los Hechos de los apóstoles (lo veremos más adelante cuando comentemos estos textos).

La respuesta a este argumento puede ser la siguiente: ocultar el contenido de la Eucaristía no tenía ningún sentido en una obras de propaganda de una fe como son los Evangelios.

Precisamente, los evangelistas (incluido Hechos) tenían el deseo de comparar la verdad cristiana, tan límpida y fácil, en torno a la unión mística con el salvador Jesús, en contraste con el secretismo de las religiones de misterio, donde era absolutamente necesario mantener el secreto.

En el caso de los misterios paganos si se desvelaran todos sus ritos nadie iría a los templos donde se celebraban tales misterios, cuyos ritos garantizaban la inmortalidad. La gente copiaría en privado los ritos, y los sacerdotes y los templos se habrían quedado sin cuantiosas ganancias. La Eucaristía cristiana no entraba en este juego, sino todo lo contrario. Su publicidad acerca de su sencillez, baratura y eficacia era lo que deseaban los cristianos.


Seguiremos
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En el otro blog, “El blog de Antonio Piñero”, el tema tratado es:

“La sesgada figura de Pablo en los Hechos de los apóstoles (XI) Pablo como garante de la tradición”.

De nuevo saludos.

Hoy escribe Antonio Piñero


Ahora procedemos a ofrecer algún detalle más analizando cada uno de los textos ofrecidos en 3-10-21.


1.
Más detalles sobre Mc 14,22-26 y Mt 26,26-29

El marco en el que los dos evangelistas sitúa esta Última Cena de Jesús es el de una Cena Pascual, porque anteriormente, en Mc 14,12-17 y Mt 26,17-20 se cuenta cómo los discípulos le preguntan a Jesús de qué modo desea él que ellos preparen la comida de la Pascua. Luego, por indicación de Jesús, van a la capital y encuentran a un hombre (Jesús lo sabía de antemano milagrosamente) a prestarle un local amplio para comer la Pascua. Tras los preparativos, tanto Marcos como Mateo presentan a Jesús y a sus discípulos sentados -ya (Mc)- o bien preparados para la celebración pascual.

Pero, luego, los dos evangelistas se olvidan –como dijimos- de que la Última Cena es pascual: en ella no se habla ni una palabra del cordero ni de las hierbas amargas, ni de las diversas copas que había que bebr, rasgos todos esenciales en una comida de Pascua. Parece más una cena, solemne sin duda, en la que Jesús celebra algo distinto de la Pascua. O bien una cena de despedida porque intuía Jesús que él como profeta iba acabar mal a manos de los romanos; o bien una cena preparatoria para la inminente venida del reino de Dios, cosa de la que tanto Jesús como sus discípulos estaban convencidos.

En Mc 14,15 y Mt 26,29 hay unas palabras de Jesús que nada tienen que ver con la institución de la Eucaristía: la afirmación de Jesús de que él no beberá de nuevo, desde ese momento, el fruto de la vid hasta que llegue el reino de Dios.

Es esta una sentencia de tono escatológico que hace mención al “mundo mesiánico futuro”. Se sobreentiende que, según la creencia de Jesús y del judaísmo en general piadoso del momento, él tomaría parte en ese Reino que llevaba anunciando desde el inicio de su vida pública. En principio no parece haber alusión alguna a su muerte.

Pero si la hubiere, aunque Jesús padeciera el martirio de parte de los romanos, habría de resucitar para tomar parte de ese Reino de Dios. Por tanto, no habría necesidad de hacer allí ningún acto de recuerdo de su nombre, porque él estaría presente con los discípulos. Es claro por tanto que estas palabras escatológicas pertenecen a otra situación, a otro estrato de tradición diferente al de la Eucaristía.

Podemos adelantar que el hecho de que el evangelista Marcos afirma lo mismo que Pablo en esencia. Teniendo en cuenta que la mayoría de la investigación opina que Marcos es un teólogo “paulino” (en el sentido básico de que acepta el punto de vista de Pablo y eal principio sólo de él de que la muerte de Jesús fue un acto voluntario, debido al designio eterno divino, y que constituyó un sacrificio gracias al cual se perdonaron los pecados de la humanidad) no es improbable que el evangelista esté repitiendo, convenientemente dramatizado, lo que había afirmado el Apóstol.

Obsérvese, además, y por último, que si del texto de Marcos (la base del de Mateo) se eliminan las escasas palabras de la “institución” y se invierte simplemente el orden pan/vino, pasándolo al tradicional judío vino/pan, el texto se transforma en una cena judía absolutamente tradicional, un qiddush, la misma comida solemne de los judíos y de los primeros cristianos del grupo de Jerusalén aludida en los Hechos de los apóstoles.

El pasaje quedaría así:


"Tomando una copa, pronunció una acción de gracias, se la pasó y todos bebieron de ella. Os aseguro que ya no beberé más del producto de la vid hasta el día en el que lo beba nuevo en el reino de Dios’. (Luego) tomó un pan, lo bendijo, lo partió y se lo dio".


2.
Respecto Lc 22,15-19a (versión o texto breve).

Obsérvese aquí que hay también una mención a la Pascua, en forma de sentencia de Jesús, que proporciona el marco a la Cena, pero tampoco hay alusión alguna al cordero pascual, ni a las hierbas amargas, ni a las diversas copas, etc. Como hemos señalado para Marcos y Mateo también el evangelista Lucas se olvida luego en absoluto, para el resto del relato de la Pasión, que están narrando cosas que ocurren en una cena pascual.

Podemos empezar a pensar ante estos hehcos –aunque sea adelantando acontecimientos- que la alusión a la Última Cena como comida pascual es un añadido de la tradición cristiana primitiva.

Tal tradición aparece palmariamente contradicha por el olvido posterior de los tres evangelios sinópticos y por el Evangelio de Juan, que tampoco menciona ninguna comida estrictamente pascual.

Se puede pensar que está motivada por una teología cada vez más común –en la época en la que se componen los Evangelios- que hace de Jesús y de su sacrificio en la cruz el sustituto del sacrificio de la pascua judía: Jesús, el Redentor, como Cordero de Dios, fue sacrificado de una vez por todas. Y así como la sangre del sacrificio del cordero pascual liberó a los israelitas de perecer a manos del ángel en el éxodo de Egipto, del mismo modo la sangre de Cristo libera a la humanidad de perecer en las manos de Dios en el éxodo de la vida. Los seres humanos somos salvados por la sangre redentora del cordero divino. Por este m,otio era necesario que la Última Cena fuese pascual..., pro al ser un añadido teológico..., luego se olvidan del motivo los evangelistas y son inconsistentes.

Si esta hipótesis es correcta, y así lo parece, es posible eliminar como tema secundario, no primitivo, del texto de Lucas la alusión a la Pascua.

Otra idea: si Lucas copia o sigue a Marcos, sería posible también considerar como paulina la tradición de la institución eucarística. Si las palabras que aluden a ella se eliminan momentáneamente del texto lucano (del texto breve, más las añadiduras del texto largo), el resultado es sorprendente: queda también la descripción de un qiddush judío con un tono escatológico clarísimo. el texto quedaría así:

“Cuando llegó la hora, se recostó Jesús a la mesa y los apóstoles con él. Y les dijo: ‘No la volveré a comer – es decir, no tendré otro banquete con vosotros- hasta que tenga su cumplimiento en el reino de Dios’. Y tomando una copa pronunció la acción de gracias y dijo: ‘Tomad, repartidla entre vosotros; porque os digo que desde ahora no beberé más del producto de la vid hasta que no llegue el reinado de Dios. Y tomando un pan pronunció una acción de gracias, lo partió y se lo dio”.

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En el otro blog, “El blog de Antonio Piñero”, el tema tratado es:

“La sesgada figura de Pablo en los Hechos de los apóstoles (IX y X)”.

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