Hoy escribe Fernando Bermejo

Cuando llegues a la cumbre de una montaña, sigue subiendo.

Saludos cordiales de F. B.



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SEGUNDO AVISO


MAGISTER UNIVERSITARIO, UNIVERSIDAD DE SEVILLA:

"LAS TRES RELIGIONES MEDITERRÁNEAS"


La universidad de Sevilla, en su "Centro de formación permanente" organiza en Magister a distancia, en línea, sobre las "tres religiones mediterráneas: judaísmo, cristianismo e islam".

Comenzará en marzo del 2012 y se pondrá en marcha si se consigue la inscripción de al menos 20 alumnos. La organización ha sido un esfuerzo colosal del equipo que dirige el Prof. Jacinto Chozas de la Universidad de Sevilla y en él participamos gente conocida de los lectores: Vicente Haya, Xavier Pikaza y yo mismo.


Vicente Haya se encargará naturalmente de temas del Islam.

Javier Pikaza va a orientar la docencia hacia un análisis pormenorizado del Evangelio de Marcos

Antonio Piñero explicará sobre todo el mundo de los escritos canónicos y apócrifos del Nuevo Testamento, con especial hincapié en la formación del Canon y en los Evangelios gnósticos.

Para los interesados en echar una ojeada, copio el "link" de la Página Web de este Magister:

"http://www.mastercfp.us.es/Default.aspx?alias=www.mastercfp.us.es/tresreligiones"
(copiarlo seguido)

Saludos cordiales
de
Antonio Piñero.

Hoy escribe Antonio Piñero


En la postal anterior concluimos nuestra “disertación” sobre cómo comprender hoy los origines y la esencia de la monarquía egipcia y acabamos con la sorpresa para algunos, supongo, de esa observación de Jan Assmann que recalca la importancia de las concepciones egipcias de la divinidad esencial del hijo de Horus encarnado en la tierra para aceptar de inmediato la divinidad de Cristo predicada por los misioneros cristianos.

Como colofón a esta serie deseo dar la palabra, una vez más, al autor de uno de los libros clave (“Egipto y África. Origen de la civilización y la monarquía faraónicas en su contexto africano”, Ausa, Barcelona 1995)) que nos han servido para montar la estructura ideológica que explica cómo se entendía en la Antigüedad la divinidad del faraón y sus consecuencias para nuestra cultura. La misiva dice así:


“Creo que es preferible no hablar de "divinización" del faraón, sino de "divinidad" del faraón, porque el primer término podría hacer pensar en un cargo "humano" susceptible de ser magnificado con una divinización (a la manera de los emperadores romanos), mientras que la de faraón era, por decirlo así, una "función cósmica", necesariamente desempeñada por un dios (entendiendo "dios" en el sentido antropológico de “ser fetiche” trascendente).

Lo que ocurre a lo largo de la historia de Egipto es que el arquetipo del rey-dios, sin dejar de existir y sin ser puesto nunca en cuestión, se va modificando en función de las transformaciones culturales y de las sucesivas realidades políticas y sociales.

Así,

A. El arquetipo regio del Reino Antiguo es el de una criatura-ente divino solarizada, cuyos destinos de ultratumba son celestes y solares, opuestos a los del resto de la comunidad ([que en realidad no participan –en esos tiempos primitivos- de tal destino; su vida acaba con la muerte en la tierra] precisamente estoy ultimando un artículo sobre el proceso de solarización de la realeza de las primeras dinastías),

B. Mientras que el del Reino Medio es el de un "dios que escucha", un ser próximo a sus súbditos y que comparte destinos de ultratumba con ellos...

C. Lo que sucede muy al final de la historia de Egipto, cuando el país entra en contacto con los persas y, sobre todo, con los griegos y los romanos, es que se opera una profunda transformación debida a dos fuerzas concomitantes:

1. Por un lado, existe un claro "agotamiento cultural interno", en el sentido de que el sistema cultural, después de 4000 años de dinámica ininterrumpida y de una vitalidad extraordinaria que le permitió repensarse una y otra vez sin dejar de ser él mismo, se agotó y acabó cayendo en una repetición de estereotipos proclamantes de la divinidad del monarca cada vez con menos sentido.

2. Por otro lado, el hecho de que el faraón dejara de ser autóctono y pasara a ser extranjero (griegos en concreto; sucesores de Alejandro Magno que había conquistado Egipto) y, sobre todo, a "desaparecer" del rito y del culto (los Ptolemeos vivieron siempre de espaldas a Egipto y a sus cultos, y los emperadores romanos, que ni siquiera vivían en el país, aún más...) hizo que el elemento en torno al cual giraba el sistema cultural egipcio (por algo hablamos de la "civilización faraónica") perdiera su sentido y su función.

Desprovista de ese elemento cohesionador, la civilización egipcia fue presa de fuerzas centrífugas de todo orden (cada templo extremó sus particularismos y creó teologías e incluso "jergas" lingüísticas y escriturarias ininteligibles para los demás; proliferaron los pequeños cultos locales y las prácticas mágicas de los particulares; desaparecieron las grandes festividades colectivas presididas por el Estado...) que acabaron con ella.

Espero que esta precisión pueda ser útil (para ti y para los lectores del Blog).

Y lo que vino después está expresado en el final de la postal anterior (204-12) ¡Jesús divinizado y solarizado ocupó el puesto del faraón en el corazón de los egipcios!

En lo que sigue iniciaremos la 3ª y última parte de este tratamiento de la divinización de humanos con la consideración de textos judíos, de un talante distinto…, pero que ayudan –creo- a comprender por qué y cómo, en última instancia, se divinizó a Jesús.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


Hay un cuarto libro más del que voy a hacer de inmediato una reseña para “Revistadelibros” y su título corresponde al de esta postal. Es la 2ª edición de otro del mismo título, pero es un libro totalmente nuevo, no sólo por la puesta al día, sino porque el contenido es también distinto. La editorial es Tirant Lo Blanch, Valencia 2011 y tiene 559 pp. Hago ahora tan sólo una presentación de su contenido y ya comentaremos en su momento con más calma algunas de sus ideas maestras (cuando salga la reseña programada).

Tamayo es un autor muy fecundo: más de 50 libros, de entre los cuales hay por lo menos una decena que trata específicamente de esta materia. En el “Prefacio”, Leonardo Boff, uno de los teólogos de más impacto, mundial, de este nuevo modo de hacer teología, escribe:

“El libro de Juan José Tamayo, La teología de la liberación. En el nuevo escenario político y religioso, tiene algo de monumental. Tal vez nunca antes se había hecho una investigación tan amplia, que abarca todo el espectro de esta teología como nuevo paradigma, con amplios contenidos y exposición de las ideas de algunos de sus principales representantes. Prácticamente todo lo que es significativo en esta teología se encuentra contemplado en este volumen” (p. 15).

El libro comienza con la fundamentación de por qué se denomina a la Teología de la Liberación (TL) un “nuevo paradigma”, exponiendo los fundamentos de esta denominación tras los pasos de Thomas S. Kuhn.

Presenta a continuación el autor las condiciones (externas e internas) que hicieron posible que hace unos 40 años surgiera en la mente de diversos estudiosos del cristianismo en general y de la teología en particular la idea concreta de `profundizar en la siguiente idea: la teología puede y debe ser la palanca que sirva para la liberación de la inmensa mayoría de la población de la tierra, más de 65%, que vive oprimida por un sistema económico y social profundamente injusto. A esas gentes, cuya idea principal es simplemente sobrevivir, no se puede hablar de religión, salvación definitiva o espiritualidad, si antes no consigue mejorar su situación, de modo que le que quede un poco de otium y pueda pensar en algo diferente a la mera supervivencia.

Las condiciones externas para el nacimiento de la TL fueron:

· La irrupción y la visibilidad del Tercer Mundo en el panorama político y económico de la América hispano-portuguesa;

· El fracaso de la política desarrollista que condujo a marcar más aún la brecha entre ricos y pobres;

· La opresión de las dictaduras militares; el despertar de la identidad cultural latinoamericana;

· El deseo de sacudirse la dependencia casi omnímoda de otras naciones y culturas, sobre todo del denominado “Imperialismo USA”;

· La influencia del método marxista de análisis social e histórico de la situación que condujo a una mayor sensibilidad para con las masas super emprobrecidas.

Las condiciones externas dentro sobre todo de la Iglesia católica (al movimiento se sumaron luego ciertas denominaciones protestantes, sobre todo metodistas) fueron:

· El intenso deseo de una renovación pastoral y social;

· El impulso del Concilio Vaticano II y su orientación hacia la Iglesia de los pobres;

· La encíclica Populorum progressio, de Pablo VI que indicó nuevos caminos;

· La Reunión de los obispos latinoamericanos en Medellín (Colombia) en 1968, que supuso un impulso formidable a la defensa de los derechos humanos por parte de la Iglesia y la denuncia de sus graves violaciones;

· La fundación de comunidades eclesiales de base;

· La “desclericalización” de la Iglesia, y

· Las nuevas corrientes de la teología ecuménica.

El libro de Tamayo continúa con la descripción del impacto, en pocio tiempo, de la TL: la actitud condenatoria del Vaticano; las repercusiones políticas del nuevo fenómeno religioso; la expansión de la nueva interpretación liberadora del cristianismo, una teología no meramente ideológica y aséptica, apartada de los problemas reales de las gentes, y la consecuencia de persecución e incluso martirio de ciertos dirigentes principales del nuevo movimiento.

Es importante a continuación la exposición teórica de las bases de la TL: la explicación de cómo su método de investigación es interdisciplinar (utilización no sólo de la especulación teológica, sino de los métodos histórico-críticos, la sociología, antropología y las ciencias económicas y sociales); la fundamntación de una concepción de Dios más ajustada al pensamiento de hoy; la investigación histórica sobre Jesucristo como liberador; qué hacer hoy día con la interpretación, hermenéutica bíblica anquilosada durante 19 siglos; la crítica al modelo jerárquico de la Iglesia; nuevos paradigmas en la teología ético-moral, disciplina que se fija ante todo en la meta de la liberación del oprimido; nuevas orientaciones en la espiritualidad cristiana de acuerdo con su vertiente no sólo íntima, puramente interior, sino ante todo social y comunitaria; precauciones en la valoración de la religiosidad popular, etc.

Me parece muy interesante el repaso, presentado en el libro, que la TL hace de otros paradigmas teológicos que se han puesto de relieve en el siglo XX y de cuya colaboración obtiene ideas muy fecundas, como la teología feminista, la vertiente ee una reflexión teológica sobre la economía y ecología, la teología indígena, en especial la afro-latinoamericana, la teología del campesinado, y ante todo el nuevo pluralismo religioso y la necesaria inclusividad (es decir, el paso del axioma “Fuera de la Iglesia no hay salvación” a un nuevo paradigma que no excluya ningún mediador histórico de la salvación (es decir, no se debe primar, por ejemplo, a Jesús sobre Mahoma o Buda en la mediación religiosa en otros ambientes culturales.

La continuación del libro es un análisis de las ponencias debatidas en los Foros más importantes, mundiales formados en torno a la discusión de los paradigmas de la TL: el primero (cuyo lema era “Otro mundo es posible”) en Porto Alegre, 2005, y los siguientes en Nairobi (2007) y Belem de Pará en 2009. Los lemas generales que movieron todas las ponencias se generaron en torno a la idea de que “Dios no es neutral, sino que esta a favor de los pobres” (Desmond Tutu).

La última parte de este interesante libro está dedicada a hacer una análisis de los máximos exponentes de la TL, junto con la exposición de las ideas precursoras de un personaje que se adelantó claramente a su tiempo: Fr Bartolomé de las Casas, como precursor del diálogo intercultural y de la mismísima TL.

Nada menos que 250 páginas ocupa la exposición sintética, crítica a veces, de la ideología de los 25 teólogas y teólogos que han marcado el nacimiento, desarrollo y complección progresiva -pero aún inacabada, naturalmente- del nuevo paradigma teológico.

El libro concluye con unas breves páginas que exponen siete “desafíos” de la TL al “Primer mundo”:

· Del individualismo exagerado al sentir comunitario;

· De la civilización de la opulencia a la austeridad compartida;

· De la retórica de los derechos humanos a la defensa real y verdadera de los pobres;

· Del apotegma “Fuera de la Iglesia no hay salvación” al nuevo dictum “fuera de la liberación de los pobres” no hay salvación;

· De la historia como presunto progreso continuo a la historia como un cautiverio real de las gentes del que hay que liberarse;

· De la razón instrumental que utiliza a los demás para beneficio propio a la razón compasiva;

· De la Iglesia culturalmente monocéntrica a un cristianismo intercultural.

En lo que más afecta, o específicamente, la TL a la temática de este Blog es la fundamentación de todo este nuevo paradigma en una hermenéutica bíblica nueva y sobre todo en un deseo de recuperar al Jesús histórico, en el que se cree que poder hallar las raíces profundas de este movimiento liberador en cuanto impulso cristiano.

Aquí hay ciertos puntos discutibles que veremos cuando podamos hacer la reseña de la nueva ideología teológica, no sólo exponerla. Pero por ahora es bastante lo escrito.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Pablo en Sidón (PHeid pp. 35-39)

De Mira salió Pablo con intención de dirigirse a Sidón. En la medida en que lo permite el estado del papiro de Heidelberg, podemos constatar la inquietud de otras comunidades que aspiraban a recibir el don de la presencia del apóstol y la gracia de su palabra. Algunos fieles de Perge de la Panfilia marcharon con Pablo. Eran Trasímaco y Cleón con sus esposas Alina y Crisa. Se preocuparon de suministrar a Pablo alimento para que comiera bajo un árbol.

La página está dañada, pero su editor C. Schmidt trata de suplir los sucesos narrados. Cerca del árbol de referencia, había un altar de una divinidad. Pablo aseguraba que el que cree en Cristo no tiene nada que temer de parte de los dioses paganos. Un anciano, presente a la escena, sostiene lo contrario. Cuenta de algunos casos de personajes que han sufrido graves problemas por haber abandonado a los dioses.

Se trata de cristianos, entre los que menciona a un hidrópico y a su mujer. Sospecha Schmidt que pudiera tratarse de Hermócrates de Mira y su esposa Ninfa. Aunque el resultado es que Pablo sana a los dos esposos. Una laguna de tres páginas podría contener, en opinión de Schmidt, el debate entre Pablo y el anciano sobre la utilidad o inanidad de los dioses. Cuando vuelve el texto, Pablo está ya en Tiro, donde dirige su discurso a los habitantes de aquella ciudad.

A través de un texto bastante corrupto, se percibe la impresión de que los ciudadanos de Sidón pretendían abusar de Pablo y sus compañeros como hicieran los habitantes de Sodoma y Gomorra con Lot y los suyos. Dios no perdonó a los sodomitas, sino que los arrojó al infierno (p. 37). Pablo pretende disuadirlos, pero los ciudadanos de Sidón no le escucharon, sino que los arrojaron en el templo de Apolo para mantenerlos hasta el día siguiente en que los ofrecerían en sacrificio. Para ello les administraron comida abundante y magnífica. Pablo por su parte llevaba tres días de ayuno y rogaba a Dios que los librara de las amenazas de sus adversarios. Consecuencia de la oración de Pablo fue que el templo de Apolo se vino abajo. La multitud gritaba diciendo que aquello sí que era obra de un Dios fuerte. Pero la noticia de la ruina del templo recorrió la ciudad llenando de furor a los fieles del dios.

Los habitantes de la ciudad acudieron al templo y encontraron a Pablo y a sus compañeros, que lloraban por haberse convertido en espectáculo para todo el mundo. Schmidt intenta reconstruir el contenido de las dos páginas seriamente dañadas del papiro. Supone que Pablo fue milagrosamente liberado y que predicó sobre la vida de Cristo. Muchos de los oyentes se convirtieron a la fe y fueron bautizados. Pablo anunció a los suyos su intención de marchar a Tiro. En efecto, embarcó en una nave que zarpaba hacia aquella ciudad. Así lo afirma el PHeid p. 39, pues dice al final: “Cuando Pablo partió de Sidón para marchar a Tiro”.

Pablo en Tiro (PHeid p. 40)

La página se abre con la noticia de que “cuando Pablo entró en Tiro, se le acercó una gran multitud de judíos”. Viene a ser como el título del contenido de unas páginas que no se han conservado. El texto narraba seguramente un encuentro de Pablo con unos judíos que, al parecer, debatieron respetuosamente con Pablo sobre las grandezas de Dios. Una mujer, poseída de varios demonios, suplicó a Pablo que la liberara. Pablo intervino y los diablos huyeron con gran contento de la plebe. Entre las briznas de texto, se percibe la existencia de un mudo de nacimiento, que suplicaba a Pablo por su curación. Se supone que consiguió el objetivo de su plegaria.

Entre los términos apreciables en las páginas siguientes, aparecen varias menciones de la Ley y de Moisés, lo que permite suponer que en ellas se contenía la discusión de Pablo con los judíos acerca de su valor y significado. Pablo parece defender la tesis de que el hombre no puede justificarse por las obras de la Ley, sino por la fe en Jesucristo. Toda carne debe confesar que Jesucristo está en la gloria del Padre (Flp 2,11). Es el Jesús que Pablo predica como “Salvador”, “Hijo de Dios” y “enviado por el Padre”.

Bautismo del león según el papiro copto Bodmer editado por R. Kasser

Pablo pasó a Éfeso desde Esmirna, lo que demuestra que debió de haber en sus Hechos un episodio vivido en esa ciudad, situada a pocos kilómetros al norte de Éfeso. Cuenta el papiro que Pablo entró en casa de Áquila y Priscila, a quienes amaba. Reinó una gran alegría en aquella casa por la llegada del apóstol. Pasaron la noche en oración pidiendo a Dios que les manifestara su voluntad. Llegó el ángel del Señor, que habló con Pablo mientras los demás veían al ángel pero no podían oír sus palabras. Pablo les contó que el ángel le anunció que se produciría un tumulto en la fiesta de Pentecostés. A pesar de todo, Pablo no podía estar triste porque Pentecostés era una gran fiesta. Al contrario, trataba de dar ánimos a los hermanos y confirmarlos en la fe. Contó lo que le sucedió en Damasco cuando recibió de parte del Padre el Espíritu que fue el que le reveló el evangelio de Jesús. En Damasco fue acompañado y apoyado por Judas, el hermano del Señor, que parecía ser el jefe de aquella iglesia. Fue además el que le impulsó a hablar, de manera que fue amado por todos los que le escuchaban.

Este papiro contiene la narración del episodio del león bautizado, del que fueron testigos la viuda Lemma y su hija Ammia. Tenía Pablo la intención de dirigirse a Jericó caminando durante la noche. Cuando llegó la aurora, apareció un león enorme y terrible. Pero Pablo y las dos mujeres estaban orando con tanta atención que no advirtieron la presencia de la fiera. Terminada la oración, vio Pablo que el león se había echado a sus pies. “¿Qué quieres, león?”, le preguntó Pablo. La respuesta no pudo ser más clara: “Quiero ser bautizado”. Pablo dio gloria a Dios y le agradeció el favor de dar al león la palabra y la voluntad de recibir el bautismo. A continuación tomó al león por la melena y lo sumergió en el agua tres veces en el nombre de Jesucristo. Es probable que en esta época se administrara el bautismo con la fórmula abreviada “en el nombre de Jesucristo”, en vez de la tradicional trinitaria. El león bautizado agitó la melena y dijo a Pablo: “La gracia sea contigo”. “Igualmente contigo”, respondió Pablo. El león se fue corriendo a su habitat natural. Cuenta el apócrifo que una leona le salió al paso con intenciones lascivas. Pero el nuevo bautizado ni siquiera le dirigió la mirada. Se había convertido a la continencia de acuerdo con la predicación de Pablo.

Todos estos detalles fueron el objeto del relato de Pablo, que expuso el ejemplo del león como modelo de conducta y animó a sus oyentes a predicar la palabra de Dios. Las numerosas conversiones suscitaron el celo de los magistrados y de la misma familia de Ammia. Una piadosa mujer, de nombre Procla, hacía muchas obras de caridad con los efesios. Pablo la bautizó con todos los de su casa. La gente de la ciudad acusaba al apóstol de destruir la fe de los efesios en los dioses de Roma. Lo prendieron y llevaron al gobernador, que le intimó a que repitiera las cosas que predicaba a la muchedumbre. Pablo le respondió diciendo: “Haz lo que quieras”. Con estas palabras termina el PHeid y comienza el PH.

Arco de triunfo en Tiro (s. II d. C.)

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


Concluimos hoy nuestra serie sobre cómo nació y cómo se entendía- con diversos vaivenes la divinidad del faraón en el Egipto antiguo. Nos resta aún por tratar la evolución en el Reino Nuevo (1500-1000) = Edad del Bronce antiguo, medio y tardío.


Esta época “tardía” se caracteriza por la conciencia creciente de la indisponibilidad del futuro ¡incluso para el faraón que era divino! Es cuando se nos transmite en los textos egipcios la concepción de las divinidades en sí tienen unos planes de acción futura tanto desde el punto de vista del mañana y de la eternidad, planes que van unidos a una divinidad trascendente que tiene ante sus ojos y en sus manos el tiempo y la eternidad y todo lo maneja por medio de los oráculos que ella emite y por ciertos signos maravillosos.

Y el faraón, en esta concepción, no es el dueño de los oráculos ni de esos signos, sino las divinidades llamémoslas “esenciales”.

A este nuevo espíritu, o a este modo de comprender la divinidad del faraón como más claramente subordinada a las divinidades absolutas y trascendentes corresponde también una figura en la construcción faraónica, en concreto en el arte de la imagen que acompaña y decora sus construcciones

Ejemplo: la descripción de la batalla de Qadesh contra los hititas invasores de Egipto, por parte de Ramsés II: 1274 a.C. Se conserva en el llamado Poema de Pentaur, una larga inscripción copiada y conservada en varios templos y monumentos de la XIXª Dinastía. Ramsés II convirtió la batalla y la intervención de los dioses en ella en uno de los motivos de su reinado.

La batalla es adversa al Faraón al principio. El monarca está a punto de perecer a manos de los hititas y sólo la intervención expresa de la divinidad trascendente lo salva. Gracias a esta ayuda Ramsés II consigue la victoria.

Ahora bien, luego –tras esa intervención decisiva de lo “alto”-- hay ya un espacio para la propia voluntad del Faraón que conforma la realidad: sólo entonces hace un tratado de paz con los hititas que sustenta un estado de paz duradero = restaura el orden tras el caos.

Por consiguiente, se observa cómo a finales del segundo milenio a.C. (época también del presunto Moisés y del éxodo) cambia de nuevo –o se precisa- la concepción de la divinidad del faraón:

Esta divinidad tiene rasgos de secundaria: el ámbito de acción del monarca egipcio era

· menos una cuestión de una constelación interna de poder entre divinidades (es decir el poder del monarca emana esencialmente de su unión también esencial a la constelación divina formada por los dioses a la que pertenece) y

· más una cuestión de la construcción egipcia (humana) de la realidad y de sus concepciones de la acción (posible; no absoluta).

Así pues, con el paso del tiempo aumenta la libertad y a responsabilidad del rey (habíamos sostenido anteriormente que el faraón no tenía libertad alguna, sino que debía cumplir meticulosamente su programa de conformidad absoluta con los dioses, programa que señalaban los sacerdotes, y cuyos vigilantes eran también los sacerdotes mismos).

Pero, a la vez que disminuye la entidad divina del faraón, aumenta el ámbito de la acción de los dioses, sobre todo del dios oculto –supremo- que todo lo mueve.

Esta evolución concluye con la denominada "teocracia tebana" (= de la ciudad de Tebas = Memfis, la antecesora de El Cairo actual), controlada por la divinidad por medio de los oráculos, divinamente inspirados. Entonces el rey pierde significado político - religioso porque el rey no controla los oráculos, sino los sacerdotes como representantes de la divinidad.

Y al final de esta época (que concluye con la victoria de Alejandro Magno sobre Egiptro, su conquista y paso a ámbito griego y finalmente al poder de los sucesores de Alejandro), con los Ptolemeos acaba por desaparecer en la práctica la divinidad del Faraón.El rey deja de ser el ejecutor de las grandes hazañas de antaño y se convierte en el portador de una función, una función totalmente secundaria.

Ahora bien, es importante señalar que el esquema general teológico -ideológico de la filiación divina del rey y de la divinidad de su acción no se pierde jamás durante milenios a pesar de los ataques de la realidad.

Cuando observamos en templos egipcios de la época romana al emperador reinante dibujado como el Hijo de la divinidad, que está ocupado en mantener la buena marcha del mundo, hay que reconocer que el dogma de la divinidad del faraón ha resistido insensible a lo largo de todos los cambios políticos y de todas las reinterpretaciones religiosas.

Consecuencias para el éxito fulgurante del cristianismo en Egipto


Pero de hecho, al final del trayecto histórico de milenios, después de tantos cambios, tal divinidad se había convertido en una función, o cargo sacramental, que desarrollaba una función vacía de sentido que tenía cada vez menos que ver con la realidad… hasta que los egipcios se encontraron con el Cristo pantocrátor (que todo lo puede de verdad; omnipotente en verdad) que asumió esa función y la llenó con un nuevo sentido.

La marcha triunfal sin parangón del cristianismo en Egipto puede aclararse porentre otras razones por la existencia entre el pueblo del dogma de la filiación divina del faraón, desprovista de toda conexión con la realidad, pero sin embargo, siempre viviente a lo largo de los siglos. Cristo, el hijo de David, dinásticamente, y a la vez hijo de Dios por esencia asumirá el cargo del faraón y le dará de nuevo para el pueblo una plenitud de sentido.

Al parecer, antes de llegar a Egipto entre los paganocristianos el dogma de la divinidad de Jesús estaba firmemente asentado. En Egipto encontró su conformidad en una antiquísima religión (signo de ser "verdadera" en la Antigüedad) y se vio fortalecida y enriquecida.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero



La versión regular y normal, que hemos descrito hasta aquí, de la interpretación egipcia del dogma de la realeza / divinidad faraónica, sufrió varias crisis de reinterpretación y de nueva reflexión por parte de la teología egipcia. Éstas son en líneas generales:

1) La retórica de la motivación, desarrollada al principio del 2º milenio a.C., a partir de la necesidad sentida de fundamentar y legitimar de nuevo la monarquía a partir del colapso – derrumbamiento del Reino Antiguo; y

2) La imagen de la historia de la época ramsídica (Ramsés II hacia el 1200 a.C., que formula un nuevo sentido del acontecer histórico y que influye poderosamente en cómo se concibe la divinidad del faraón

Para comprender estas “crisis de reinterpretación” de esa divinidad hay que tener presente que la egiptología divide la época del faraonato egipcio en tres tiempos:

• El Reino Antiguo = 3º milenio a.C.;

• Reino Medio en la 1ª mitad del 2º milenio (1999-1500);

• Reino Nuevo (1500-1000) = Edad del Bronce antiguo, medio y tardío, que descansa en la tradición histórica egipcia.

Estos tres bloques son momentos históricos de unidad de los dos reinos, Norte y Sur, divididos por otros momentos de crisis (= desunión = caos), seguidos a su vez por la restauración de la unidad, un deseo que nunca se abandona a lo largo de milenios en toda la monarquía egipcia.

1. Para el Reino Antiguo vale todo lo que hemos dicho hasta aquí respecto a la concepción de la monarquía divina: absoluta y comparada, o mejor igual a la del Sol.

2. Reino Medio: retórica de la motivación. Con ello se alude en la egiptología al intento de la 12ª dinastía de restaurar la monarquía con plenitud de poderes en una esfera de acción religiosa y política completa, hasta el momento todavía no realizada, y ofrecerle una legitimidad necesaria.

Tratamos hoy de estos siglos del Reino Medio y del cambio del absolutismo a la necesidad de un consenso humano con el faraón:

Se observa que la acción real necesita del consenso. El rey tiene que convencer a sus súbditos de la necesidad de su acción básica que es construir (recordemos el faraón constructor refleja su divinidad en los edificios que levanta) y de la guerra (recordemos: la pugna contra el enemigo exterior es la lucha contra el caos = Horus sigue venciendo a Set cuando se presenta la ocasión.

Ejemplo: Manuscrito de piel de Berlín nº 3.029, referido a Sesostris I

En él se cuenta como el faraón reúne a sus dignatarios, su Consejo, y los convence de la necesidad divina de su acción. El rey actúa así en su función de sabio divino por la defiende la necesidad de construir un templo al Sol en la ciudad de Heliópolis. Y los convence porque es su misión, y porque es la voluntad de los dioses que le han dado el poder absoluto para querer (= voluntad omnímoda) y ejecutar (= acción omnímoda). El rey es el que representa la voluntad de la divinidad que, a la vez es la voluntad de todo el pueblo (éste no puede tener otra) para hacer lo que es conveniente. Los súbditos tienen que estar convencidos de que es así. La misión del faraón no es sólo ya ordenar, sino ordenar y convencer.

Otro ejemplo: Estela de Sesostris III, de Semnah

Esta faraón había expandido el poder de Egipto en el desierto, en la tierra del Sur había extendido sus dominios. Esto significaba que había sacado del caos a los nubios (los enemigos) y los había incorporado al único mundo posible: el de los egipcios. El faraón había restaurado el orden. Sesostris , en esta estela, da sus razones y convence a sus súbditos de la necesidad de esta acción.

Pero con ello se rompe en parte el papel de la conformidad de la función del rey a su destino (que, recordemos, privaba al faraón de toda libertad). El rey aparece ahora a los ojos de los súbditos como si fuera libre y como si tuviera que dar razón de sus acciones. Antes, en la historia pasada, no era preciso, porque sólo actuaba conforme a la necesidad ritual de su función divina. Aquí se observa cómo la divinidad de la realeza se hace más humana.


Mañana concluiremos esta serie, a la que añadiremos una precisión/confirmación de Josep Cervelló, en carta dirigida a mí.


Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
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Hoy escribe Antonio Piñero



En cuanto que la acción del rey se entiende como una cooperación en esa acción continua creadora (que genera el mundo y la eternidad en el campo gravitatorio del caos y de lo perecedero) que mencionábamos en la nota anterior, se deduce que su vida y acción está sometida a una "conformidad de función", es decir, el faraón sólo puede actuar como manda la teología (que es la verdad y que dice cómo son y actúan los dioses): su acción diaria está ritualmente fijada y no tiene ningún ámbito de libertad.

El dogma de la necesidad ritual de conformar su acción a su función se contrapone por completo a la formación de un concepto de acción que se base en la identidad personal como una instancia de voluntad y decisión propias. Es realmente asombroso para nosotros que los egipcios hayan interpretado como divina una actuación acomodada siempre a su función y unida rígidamente al rito. Pero es así: en realidad tampoco los dioses tienen libertad personal, sino que deben ejercer una función conforme a su estatus.


Como expresa Cervelló (p. 161 de la obra mencionada “Egipto y África. Origen de la civilización y monarquía faraónicas", Ausa, Barcelona 1995), esta idea de la conformidad absoluta de su función con lo divino proviene en el fondo de que la noción de la monarquía divina egipcia posee históricamente rasgos heredados del rey-fetiche-sacramental africano (hemos hablado ya de esta figura como base antigua del concepto de monarquía divina). Recordemos, pues, por lo que hemos escrito ya que la vida de este rey fetiche y "agrario" estaba sujeta a múltiples regulaciones para conseguir tres objetivos:

a) Conservar la pureza de su cuerpo como tal rey-fetiche/sacramental, del que dependía el bienestar de la comunidad y el buen orden cósmico = el orden de las cosechas.

b) Mantener controlada la potencia cósmica que él encarnaba para que fuera beneficiosa y no hiciera daño a los hombres comunes;

c) Hacer de él un ser humano que estuviera fuera de lo común, una alteridad, un “otro”, un ser disociado en el límite de la sociedad, como elemento integrador de las dos esferas, la divina y la humana.


Y en la misma obra recuerda Cervelló:

Los tres momentos fundamentales del ceremonial de la realeza divina africana son la sucesión (muerte y funeral del predecesor y entronización del sucesor), confirmación anual(muerte simbólica y renacimiento del mismo rey) y rejuvenecimiento periódico. El primero es obligatorio; el tercer es el más distintivo; el 2º es optativo. En la realeza egipcia se dan el uno y el tres (p. 166).

a) El faraón es Horus porque sucede a su padre. Éste es el antecesor muerto, que ha devenido consustancial con Osiris. Como todos los reyes muertos se identifican Osiris, éste representa igualmente a todos los ancestros de la casa real, y en última instancia al ancestro fundador. La muerte del faraón (que al morir se vuelve Osiris) equivale en términos míticos al asesinato de Osiris por Set)

b) Mantener controlada la potencia se logra con una vida absolutamente regulada desde el inicio del día hasta la noche; como dijimos una vida sin libertad individual.

c) La tercera característica se cumple manteniendo al faraón apartado siempre incluso de su corte. Aunque se muestre a ella, lo hace con enorme distancia. El pueblo no ve normalmente al faraón (como ocurría con el concepto de “emperador” en Japón).


Concluiremos pronto

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Fernando Bermejo

Con los atareados lectores, el atareado blogger comparte hoy otro texto de la tradición Zen. Para meditar.

"Antes de que un hombre alcance la iluminación,
las montañas son las montañas y el agua es el agua.

Cuando ha obtenido cierta visión interior,
las montañas ya no son montañas, ni el agua es agua.

Pero cuando se produce la iluminación,
las montañas vuelven a ser las montañas; y el agua, el agua."

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

Hoy escribe Antonio Piñero


Continuamos de la mano de Jan Assmann considerando la teoría religiosa de la divinidad del Faraón tal como se deduce de múltiples textos religiosos. Seguimos su orden de temas

1. Obligación general y supraindividualidad


El rey egipcio no es un theios anér (griego: “Un hombre divino”), un taumaturgo, sino más bien un hacedor y cumplidor de de la rutina de las leyes divinas. Para los egipcios el faraón es el que dispone de todas las posibilidades de la acción (correcta); es el corazón que mueve todas las manos.

La divinidad del rey descansa en el poder de obrar y pensar para todos su súbditos, para la colectividad, por su monopolio de la acción. Esa distancia enorme entre sus posibilidades absolutas de querer y de acción en contraposición a la ausencia de la sociedad que sólo tiene esa voluntad y acción de una manera delegada es lo que constituye la divinidad del faraón.


2. Socios y objetos de la acción real

Esta divinidad faraónica que se basa en el querer y en la acción no es tanto una divinidad en sí como una divinidad intencional, dirigida al objetivo y condicionada por sus socios o compañeros. Como una divinidad de la acción comunicativa, esta divinidad se determina por la relación a los otros: dioses, hombres, enemigos y el mundo.

a) En relación a los dioses

El faraón es el encargado del culto, que para los egipcios no es una relación hombre-divinidad, sino la manifestación y aceptación de la relación entre los dioses. Sólo en el marco la función divina en la tierra, de una constelación entre dioses, se abre la posibilidad de un contacto con los dioses plenamente institucionalizado. La función del rey es mantener en orden ese contacto y actuar en esa constelación como el Hijo: su función es precisamente la de ser hijo divino, como sabemos ya. Esa función asegura la posibilidad del contacto dioses-hombres.


b) En relación con los hombres

La práctica del gobierno y del señorío sobre sus súbditos era interpretado por los egipcios antiguos como la acción de un dios.

Hacia fuera ese señorío se manifiesta como poder, que mantiene al caos en el exterior del ámbito de la tierra (es decir, Egipto) y en jaque continuo: mantiene al caos "a raya".

Hacia dentro se manifiesta como señorío: el carisma de dar una orden y de que te obedezca el mundo entero, pues los hombres egipcios son la humanidad completa. Egipto es la tierra; lo demás es el caos; en la tierra (Egipto) fue donde surgió la colina primordial (el inicio del universo) y desde ella se levanta el sol para que cada día se renueve la creación.

El poderío del faraón es, por consiguiente, global, total; por tanto es divino. El sol es el “Único Uno” como lo llaman los Textos de las Pirámides… y representa el símbolo por excelencia del control absoluto de la sociedad/mundo por parte del monarca, que es el Hijo, encarnación de Horus, el sol.


c) En la relación con los enemigos

Los enemigos son el caos, que no son objeto del dominio racional; no interesan ni para los dioses ni para el faraón ni para los egipcios; las pueblos que están fuera de Egipto no son mundo, sino tinieblas.

Ciertamente, y en apariencia tales pueblos están libres del poder del faraón, pero el poder de éste es en verdad global porque esas tinieblas no son nada, sino caos. El concepto de creación es muy distinto en Egipto a la noción judía: no es una creación de la nada (en el judaísmo tardío), sino un proceso que siempre se renueva. Al unir las dos partes de Egipto, el faraón domina simbólicamente sobre el todo, ejerce el poder del dios “creador”, porque la creación se renueva cada día, lo cual es una función divina. El poder divino del faraón y la utopía del reino sobre todo se necesitan mutuamente.

d) En relación con el mundo

El faraón es el que juntamente con los otros dioses mantiene al mundo en movimiento. El rey pronuncia y practica la Maat, la el juicio y sabiduría divina. La realidad para los egipcios es más un proceso que un estado. El modelo de este proceso es la carrera diaria del sol que empalma con el concepto de creación que acabamos de mencionar. La creación en sí no fue más que el golpe o toque inicial de un proceso, que se vive en la carrera del sol, en la crecida del Nilo, en el movimiento de las estrellas, y que se interpreta como el conjunto de acción del mundo de los dioses, es decir, un sistema divino de acción comunicativa. El faraón sostiene con su presencia en la tierra ese proceso. Por tanto, quien representa en la tierra esa acción comunicativa es el Faraón.


Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero



Todavía me quedan en mi lista de libros por reseñar unos quince…, formando un montoncito que espera pacientemente su turno, cuando he aquí que me han llegado a casa tres más. Como el año sólo tiene 52 semanas (si no me equivoco), el asunto parece que se eterniza. Así que voy a hacer como la mayoría de las revistas, a saber una breve sección de libros “recibidos”: anunciar su existencia –y su ficha- y luego reseñarlos cuando sea posible, por orden de llegada.

Los tres recién llegados presumen ser muy interesantes.

El primero, de la Editorial Herder es la Correspondencia 1925-1975 entre Rudolf Bultmann y Martin Heidegger, dos gigantes del pensamiento del siglo XX, editada por Andreas Grossman y Christoff Landmesser con prólogo, nada menos de Eberhard Jüngel, y en traducción de Raúl Gabás.

Este libro publica 130 cartas (o tarjetas postales y tarjetones de ambos genios (47 documentos de Bultmann y 73 de Heidegger). por orden cronológico. Tiene además un apéndice muy rico con textos de ese último sobre Lutero y de Bultmann sobre Heidegger (artículos de diccionario, u otros), más una reflexión de Bultmann sobre “El camino del pensamiento de M. Heidegger). En total, con diversos índices (bib liográfico, onomástico y temático) 398 páginas.