Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Milagros de Pablo en Mira de Licia (PHeid pp. 28-35)

Una de las últimas referencias geográficas de los HchPlTe anunciaba que Pablo se encontraba en Mira (HchPlTe 40,1). Fue allí donde Pablo dirigió a Tecla las palabras que tanto escandalizaron a Tertuliano: “Vete, y enseña (dídaske) la palabra de Dios”. El uso del presente, con sentido de acción habitual, fue interpretado como autorización a una mujer para predicar el evangelio. La ciudad de Mira estaba situada junto a la costa meridional de Licia, extremo sudoeste de la península de Anatolia. Es considerada como la patria del obispo san Nicolás, Santa Klaus de nuestras navidades. Sus ruinas están cerca del moderno pueblo denominado Demre.

El papiro copto de Heidelberg recoge algunos detalles de la estancia y actividad de Pablo en Mira. Mientras el apóstol predicaba en Mira, había un hombre, de nombre Hermócrates, enfermo de hidropesía. Se acercó a Pablo y le pidió remedio para una enfermedad que le ocasionaba graves dolencias. El apóstol le explicó que lo curaría gratis en el nombre de Jesucristo. Extendió sus manos sobre el enfermo, cuyo vientre se abrió y vertió gran cantidad de agua. Hermócrates cayó a tierra como muerto con gran sorpresa de los presentes. Pero Pablo lo tomó de la mano y lo levantó sano y salvo. El que no podía probar bocado, en cuanto se levantó, pidió de comer. Inmediatamente recibió el bautismo en unión de su esposa.

Tenía dos hijos, el mayor Hermipo y el menor Dión. Hermipo, llevado de la ambición se encolerizó contra Pablo por haber curado a su padre. Se unió a otros compañeros de su edad con los que tramó la muerte de Pablo. Pues estaba disgustado porque se difería la posesión de la herencia paterna. Por el contrario, Dión escuchaba con agrado la palabra de Pablo. Sucedió que mientras Hermipo deliberaba cómo matar a Pablo, Dión sufrió una caída y se mató. La muerte del joven produjo en la familia la lógica consternación. Hermócrates lo lloró con gran sentimiento, porque amaba a Dión más que al hermano mayor. Su madre Ninfa acudió a Pablo en demanda de auxilio. Pablo pidió a unos jóvenes que le trajeran al difunto.

Una laguna en el texto del papiro impide conocer en detalle el resultado de los sucesos. Hermipo hizo alguna gestión para impedir el milagro, que Pablo realizó resucitando a Dión. Una visión avisó a Pablo de la prueba que tendría que afrontar. En efecto, vio a Hermipo que se acercaba a él con la espada desenvainada y acompañado de otros jóvenes portadores de garrotes. En una oración, Pablo pedía a Dios que volviera las espadas a su vaina y transformara la osadía de los asaltantes en debilidad.

Cuando Hermipo se lanzaba espada en mano sobre Pablo, quedó repentinamente ciego. Pidió socorro a sus amigos reconociendo su pecado y su ingratitud. Se había burlado de un hombre que había sanado a su padre y había resucitado a su hermano. El que había realizado estos milagros tenía capacidad para devolverle la vista. El cambio efectuado en Hermipo hizo llorar a Pablo de gratitud porque Dios le había escuchado con presteza y porque el orgulloso se había tornado humilde.

Los compañeros de Hermipo lo llevaron y depositaron delante de Pablo. Hermócrates y Ninfa estaban gozosos por la resurrección de Dión, y repartían grano y dinero a los necesitados. Estaban también conmovidos al ver a Hermipo que suplicaba a todos que intercedieran para que Pablo le concediera también la curación. Así lo pedían las viudas junto con los padres de Hermipo. El joven, que se había opuesto a Cristo y a su servidor Pablo, recobró en efecto la vista y corrió a contar a su madre la buena nueva: “Ha venido Pablo y ha puesto su mano sobre mí, que estaba llorando. En aquel momento pude ya ver las cosas con claridad” (PHeid 20).

El fragmento termina con la noticia de que cuando Pablo hubo confirmado a los hermanos de Mira, partió para Sidón.

Vista del teatro romano de Mira de Licia (s. II a. C.)

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


Los dos tipos de representaciones de la divinidad del faraón (identitaria, igual esencia, y representativa o de igual función), aunque sean un producto de una evolución teológica, conviven en el tiempo. Es decir, veremos cómo se observa en la convivencia de representaciones un cambio de mentalidad religiosa a la hora de entender cómo es divino el faraón, pero este cambio no impide que coexista con la antigua mentalidad con la nueva.


Los dos tipos de concepciones (que debía de albergar todo egipcio en su interior) son observables, según Jan Assmann, en la función principal del faraón, la de constructor: esta es como su función emblemática, que no cambia durante milenios.

1) El tiempo de las pirámides enormes, gigantescas, se restringe a la 4ª y 5ª dinastía (2778-2563 a.C.: Queops, Quefrén y Micerino)). Como dijimos, la pirámide es la representación del sol. Aunque sean la gloria del faraón y allí esté su tumba, no se hacen propiamente para la glorificación del rey, sino de la divinidad que el representaba con su ser.

2) Desde la 5ª Dinastía (2463-2423) las pirámides se van haciendo muy pequeñas y lo que cada faraón edifica ante todo es un templo (a la divinidad solar = Horus / Re). Esto supone que la concepción de ser hijo de Horus / Re es aún muy identitaria, porque cada uno de los faraones edifica su propio templo al sol, y no se engrandece un santuario anterior que fuera común a las sucesión de faraones que van muriendo.

3) Hay luego un tiempo oscuro: no hay pirámides, no hay edificaciones de nuevos templos personales a Horus/ Re, sino protección y renovación de templos regionales ya existentes.

4) A partir de 2050 (11ª dinastía): además de las tumbas de cada rey, aparecen construcciones locales: se ve que el culto a los dios es el culto estatal y el faraón no aparece tanto como dios mismo, sino como representante y servidor de los dioses en la tierra. Es hijo, sin duda, pero servidor de los dioses.

5) El Reino nuevo (1562-1085) aumenta en apariencia la representación de la divinidad del Faraón: las construcciones faraónicas son exclusivamente templos para celebrar randes fiestas religosas: Luxor, Karnak, Abydos (templo de Osiris), Rameseum: una mezcla de fiesta popular y acción de misterios, donde el rey actúa como el dios.

Así, a lo largo de estas muchas centurias se cae en la cuenta, al observar las construcciones, es cómo se va acentuando, aun con retrocesos como veremos, el paso de la concepción identitaria a la representativa, es decir, el paso del ser a la función, más que una divinidad por su propia potencia, una divinidad por la relación con los dioses; el faraón es el que representa a los dioses y el vínculo de unión dios-humanidad. Pero esto no significa que se hay perdido nada del poder del faraón; cambia el interés por la función.

En síntesis:

• Al principio del época dinástica, hasta la cuarte y quinta dinastías parecían edificar los faraones más para sí mismos = pirámides.

• Más tarde parecen edifican para los dioses = templos.

• Este cambio de tipo de construcción debe interpretarse como cambio de tipo de mentalidad teológica.

Pero hay algo que queda, aunque se edifique para los dioses esa relación de constelación (faraón- dios del estado-los dioses son socios y compañeros) significa que el rey edifica también para su propia gloria eterna.

6) En la Dinastía 21 parece que se corta ese paso de la teocracia identitaria a la teocracia representativa, pues se pone en práctica en Tebas una teocracia identitaria (es Amón el que gobierna por medio de los oráculos), pero la función del rey disminuye, se atrofia: el rey se hace enterrar en los recintos, en el patio central del templo: el rey es el general, el gobernador y el sumo sacerdote…, pero no es el dios, sino en la cercanía del dios.

La concepción representativa se inclina hacia el lado de los dioses y de los templos. Pero sigue existiendo lo fundamental: el faraón es divino. El poder (que lo sigue ostentando el rey) y la salvación de las gentes de Egipto siguen yendo unidas. Divinidad de la realeza y teocracia se fundamentan en esta fórmula “poder = salvación” porque reinar es propiamente característica de lo santo y de lo divino. Al obrar, ejercer el poder (para el que está llamado y dotado por los dioses) es como se realiza en la práctica la divinidad del rey.


Continuaremos

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


Sabemos ya que el rey obra como portador de la esencia divina y como socio/pareja de una constelación real (hijo de Osiris/Amón/ Re = dioses diversos en principio y luego amalgamados). Pero según Jan Assman (en la obra que citamos al principio de esta serie), a medida que avanza la historia de Egipto va cambiando un tanto la idea de la divinidad del faraón.

La interpretación de la divinidad faraónica como participante de la esencia divina es lo que hace al faraón pareja de los dioses (hijo esencialmente). Pero ocurre que también la concepción de “hijo” va cambiando y se centra en sus funciones. Veámoslo más detenidamente:

• Al principio se entiende ante todo como al faraón como un ser que comparte la esencia divina con los dioses (concepción identitaria).

• Poco a poco se va pensando que lo que en verdad comparte el faraón con la divinidad no es tanto la esencia como la función. No se elimina la igualdad teórica de esencia. Ciertamente el faraón es hijo, no se duda. Pero se piensa que lo es porque ejerce como hijo porque es el que tiene los poderes divinos para ser “hijo” y actuar como hijo en representación terrena de los dioses (concepción representativa).

Esto puede explicar una contradicción aparente que afecta seriamente a la interpretación de cómo se pensaba la esencia del faraón y cómo se dibujaba su actuación. Ha sido Georges Posener, De la Divinité du Pahraon ("Sobre la divinidad del faraón"), Cahiers de ls Société Asiatique, Paris 1960, el que ha puesto numerosos ejemplos de esta contradicción. En resumen la tesis de este libro es la siguiente: el rey/faraón es dios, pero es diferente de los dioses en el espacio y en el tiempo; es más parecido a los animales sagrados que representan a la divinidad, pero que no son en sí la divinidad.

Posener llama la atención del lector en su libro que

• Por un lado, la representación de los monumentos egipcios se desprende la impresión absolutamente constante de una perfecta comunidad de esencia entre el monarca y los dioses. Cuando se observan y admiran y remiran los relieves que decoran los muros de los templos, se encuentra al rey siempre en compañía de los dioses. Las diosas lo amamantan; los dioses lo toman de la mano, lo sostienen, lo abrazan, siempre está mezclado con ellos; las leyendas que acompañan estas imágenes muestran las palabras que intercambian. El rey está en perpetua conversación con sus “padres” y sus “madres”. Está delante de ellos para cumplir los actos y ritos del culto. Nunca deja el faraón de estar con las divinidades y el mundo sobrenatural es su mundo normal.

• Pero, por otro lado, el rey depende de los dioses y se muestra en el arte y la literatura como sumiso a ellos y subordinado a ellos (es decir, los egipcios eran conscientes de la diferencia); el rey reza a los dioses; el rey obedece a los dioses..., etc.

Por tanto parece que lo que subyace en el fondo no es una concepción de igualdad de esencia (concepción identitaria) sino representativa: las actividades de los dioses y de los hombres tienen su punto de contacto en el faraón y se transforman en sus acciones propias.

Así se encuentra que todos los textos egipcios contienen afirmaciones extremas, laudatorias, de ese hecho de la identidad de esencia del faraón con la divinidad. Pero son afirmaciones teóricas, generales, panegíricas, virtuales. El rey tiene posibilidades absolutas de acción, pero son de carácter especulativo, y se concretan en pocas acciones prácticas (p. 47).

Georges Posener entre otros pone el siguiente ejemplo: a pesar de la declaración de la omnipotencia del faraón, la crecida del Río (Nilo; o bien depende de que el Río es como una divinidad: consideración tardía y crece pos sí solo) o mejor, casi siempre expresado así; la crecida del Río depende de los dioses. La función del rey se limita a obtener la benevolencia de los dioses para que esta crecida se produzca. El rey parece ser incapaz de producir los grandes prodigios de la naturaleza

El rey tampoco tiene facultades sobrenaturales: no cura las enfermedades ni tiene la omnisciencia.

El rey, fuera de los textos oficiales, tiene un gran papel en los cuentos populares que expresan el sentir de la gente en verdad. Los cuentos reconocen en el rey un hombre “normal”, desprovisto de sus virtudes oficiales, y despojado de lo esencial de sus dotes mitológicas: al final no queda en las narraciones populares más que la imagen prosaica de un potentado oriental (p. 102).


Seguiremos con esta interesante distinción entre concepción identitaria y representativa de la divinidad del faraón


Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
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Hoy escribe Antonio Piñero


Complementamos con algunos datos más lo dicho sintéticamente en las postales anteriores.


Cuando el sur (Alto Egipto) conquista al norte (Bajo Egipto) los dioses de las dos regiones separadas de amalgaman: las divinidades que tienen cualidades y características semejantes se hacen una. La razón de este fenómeno (que ocurre en muchísimas religiones cuando un pueblo conquista a otro) es mítico-religiosa y relacionada con la realidad egipcia: la dualidad unificada es lo perfecto; la división es imperfecta. Además suele ocurrir que "lo que fue después" y parece bueno se remonta a los orígenes... como si siempre hubiera sido así. Tras la conquista, Los dioses del norte (Bajo Egipto) fueron asimilados globalmente con los dioses del sur (Alto Egipto), y a la inversa, porque tenían características afines. Ya a finales del último período predinástico, es decir, antes de que comenzara la primera dinastía fraónica de Egipto unido, se había hecho esta unidad y había un sentir religioso común en todo el valle del Nilo.

Los arqueólogos sostienen que en tiempos predinásticos se tendía a “confundir” en realidad a Horus y Set. Se consideraba que el “orden” (Horus) y el “caos” (Set) iban juntos y que eran en realidad una misma divinidad, aunque aparecieran representados como dos figuras separadas.Es en tiempos dinásticos cuando hay una evolución. Se tiene a separar los aspectos de Set y Horus y se resalta que el monarca vivo es ante todo Horus encarnado y no Set.

Además prima en la concepción del faraón la faceta guerrera victoriosa, la que había conquistado el Delta y había unificado los dos Egiptos. En el nombre de estos faraones ya no aparece Horus/Set = los Dos Señores (en egipcio “Nebuy”) sino sólo Horus delante del nombre del rey. A partir de la 3ª Dinastía este proceso se hace firme y el faraón es ante todo Horus = Sol = poder único cósmico (y guerrero).

A partir de la 3ª dinastía comienza a verse en las edificaciones reales esta concepción subyacente de la divinidad solar de los reyes, absoluta, cuyo símbolo es la pirámide. El faraón Dyesert construyó la pirámide solar escalonada de Sáqqara.

Con los grandes soberanos de 4ª dinastía, Queops, Quefrén y Micerino, los faraones se convierten en auténticos ´”reyes Sol”: reyes dioses, omnipotentes y absolutos. Es muy posible que la masa del pueblo estuviera descontenta con tanta tiranía, pero la teología oficial continuó considerándolos como reyes absolutos por derecho divino, garantes del orden cósmico y de la prosperidad, que aglutinaban el cuerpo social en torno a un gran símbolo, la pirámide/sol/ faraón.

La pirámide es tanto la representante del Sol como de la colina primordial de los orígenes desde donde había subido el sol hacia el cielo y se había constituido allí como soberano. La construcción de la pirámide/símbolo supuso, como hemos indicado, trabajos forzados para el pueblo (según Heródoto II 129) y la existencia de miles de esclavos en pésimas condiciones, pero tenía el sustento de la teología y de las creencias populares. Por eso se hicieron. Pero esta situación duró mientras la monarquía fue capaz de fascinar y de hacer sentir su grandeza cósmica y ordenadora, mediante un estado fuerte y poderosamente centralizado. Luego cambia un tanto el concepto, como veremos.


Seguiremos.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
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Saludos cordiales,

Antonio Piñero

Hoy escribe Fernando Bermejo

Aunque probablemente superfluo, el texto que sigue puede considerarse una suerte de comentario al texto de la tradición Zen que introdujimos la semana pasada en el blog ("Las puertas del infierno y las del paraíso").

“¿Hay realmente un paraíso y un infierno?”

Una pregunta grave: la que inquiere acerca de un estado de plena felicidad o de total desdicha, que los hombres acostumbran a imaginarse en un futuro siempre demasiado lejano.

El maestro no responde con un sí o un no, sino que inquiere a su vez la identidad de quien pregunta, para dar cumplida contestación a partir de la realidad misma. De este modo, quien pregunta comprobará súbitamente en su propio ser, en su propia experiencia, en su propia carne, cuál es la verdadera respuesta... y no podrá ya caberle duda alguna. Si se comprende esto, la secuencia de pregunta y respuesta/pregunta:

-¿Hay realmente un paraíso y un infierno?
-¿Quién eres?

deja de aparecer como una disonancia y se revelan su armonía y su necesidad internas: responder cumplidamente a la pregunta exige ineludiblemente comenzar por deshacer las ilusiones de quien interroga, remitiendo la cuestión a la de su propia identidad. Quien interroga pasa ahora a ser interrogado.
Y el hombre responde, sin dudarlo:

¡Un samurai!

Sin embargo, semejante respuesta peca al mismo tiempo de simpleza -la armadura del guerrero ha debido de delatar ya su identidad al maestro- y de presunción. En efecto, en cuanto es sometido a prueba con algunas chanzas, se transparenta de inmediato la fragilidad del samurai: este -presuntamente una roca, un hombre liberado del miedo, una fortaleza viviente- se tambalea; una inmensa cólera se apodera de él, y se dispone a asesinar a un monje indefenso. Es en este momento cuando el maestro pronuncia las terribles palabras:

¡Aquí se abren las puertas del infierno!

El infierno, cuyo solo pensamiento le parecía al samurai tan horrible -en todo caso lo bastante extraño, externo e increíble como para dudar de su existencia- lo está creando... él mismo. El infierno, que parecía algo futuro y lejano, se revela presente: irrumpe ya ahora, desde el momento en que un ser humano reacciona con ira a quien le interpela sin ella. El infierno, que se representaba míticamente como un lugar preciso, plagado de monstruos y fuego, despunta ya en un simple gesto, no menos rebosante de horror. El infierno, que concebía como un lugar en el que padecería él mismo, lo está creando ahora... para otro (pues el maestro se refiere a lo que él mismo, en ese instante, percibe).

Ahí está el infierno: ciertamente en el corazón del samurai invadido por la ira que le ciega y no le deja comprender, mas también en la mente contristada del monje que contempla de frente el corazón ensombrecido del samurai. Ahí está el infierno: en ambos y en medio de ambos -en ese espacio que separa a dos seres-; no solo en la sangre casi derramada, en la cabeza a punto de rodar, en la violencia evidente; sino también, y ante todo, ya en la soberbia que prevalece, en la indefensión del monje, en el sinsentido de la ira, en el gesto inhóspito, en la ausencia de paz, en el aire inficionado e irrespirable que les separa. Ahí está el infierno. De que verdaderamente existe... ya no cabe dudar.

Es esta una revelación dura, difícil de escuchar y de aceptar -quizás la más ardua de todas-: la de que el infierno está aquí, en todo su espanto; la de que uno no solo padece ese horror, sino que lo crea; la de que hay un vínculo esencial entre lo más horrible imaginable y uno mismo.
Y es porque esa lección es tan difícil, por lo que el aprenderla llega a transformar el mundo. La reverencial inclinación del samurai no constituye para él -a no ser durante un instante infinitesimal, imperceptible- una humillación; lejos de ello, el samurai se eleva en ese momento por encima de sí mismo -de esa identidad de armadura y fuerza aparente que al cabo se revelaba tan frágil como una cáscara de huevo-, y en el momento en que se inclina es más que un samurai, quizás también más que un hombre. Al reconocer en el monje a un superior ante quien ha de rebajarse, él mismo se eleva, y hasta alturas insospechadas.

Por ello, la exclamación del monje completa la enseñanza, mas al mismo tiempo expresándola de un modo que -por así decirlo- hace desvanecerse su superioridad como maestro y dador de una lección; sus palabras

“Ahora se abren las puertas del paraíso”

constatan que el propio samurai ha transfigurado el mundo con su gesto. El paraíso, que se imaginaba como algo futuro y lejano, se revela presente: se crea ya ahora, desde el momento en que un ser humano es capaz de reírse de su propia jactancia y de dejar espacio para el respeto que el otro merece. El paraíso, que se representaba míticamente como un lugar y un tiempo reservados a un incierto porvenir, despunta ya en un simple gesto, no menos rebosante de paz que aquel que el samurai seguramente habrá anhelado en sus sueños. El paraíso, que concebía como un lugar en el que disfrutar él mismo, lo está creando gentilmente... para otro.

Por esta razón, las palabras del maestro constituyen una celebración: a través de ellas festeja no solo ni principalmente su vida recuperada -¿acaso podría tener el maestro miedo a la muerte?-, sino también la vida del samurai, que ha encontrado y dado respuestas, que ha regalado vida (y que es, por ello, más rico). Y, ante todo, las palabras del maestro celebran -con un gozo tanto más genuino cuanto que no tiene necesidad de falsas alharacas- el hecho de que el aire vuelve a ser limpio y respirable, de que el espacio que media entre uno y otro es desde ahora hospitalario.

Ahí está el paraíso: en el corazón sereno y reconocido del samurai, en la mente serena y reconocida del monje; en el espíritu de dos seres que se han encontrado, que han visto abrirse ante ellos las puertas del infierno y que -juntos- han logrado cerrarlas definitivamente antes de seguir cada cual su camino. Ahí está el paraíso: en ambos y en medio de ambos. Tampoco cabe ya dudar de que verdaderamente existe.

Saludos cordiales de Fernando Bermejo

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Antonio Piñero

Hoy escribe Antonio Piñero



Decíamos de Osiris en postales anteriores que era una divinidad de la sociedad agraria egipcia de la época neolítica. Y añadimos que esta figura es usual y normal en sociedades agrarias no constituidas todavía en un estado que merezca tal nombre.

Pero cuando tal tipo de sociedad se transforma en un estado pleno, con derecho, administración y ejército, etc., cambia el concepto de la divinidad. En el caso que nos ocupa, Egipto, cuando se da esta evolución, a saber, de grupo agrario a estado bien formado, el dios agrario que muere y resucita en la naturaleza pasó a ser venerado como “dios-padre-muerto”, y el rey vivo, en plenitud de poder político-militar, pasó a ser el rey-hijo visible en este mundo.

Por tanto, el rey/faraón vivo, encarnación de Horus, será el ente supremo vivo. El pueblo -quizás mejor, la teología sacerdotal- le otorgó atribuciones que lo relacionaron con el poder cósmico, solar, uya que el dios Horus era en principio una divinidad con esas atribuciones... por el día. Por la noche –al igual que Horus-, se pensó que el faraón era como la sede en la tierra del poder de las más poderosas estrellas. También, como dios uránico (= celestial; ouranós es el cielo en griego y también el dios Urano) Horus /faraón representan la armonía del universo en todas sus partes, el orden cósmico, lo que en lenguaje egipcio se denomina Maat, la razón universal, como dirían los estoicos griegos.

Hemos indicado ya que Osiris tuvo como adversario a su hermano Set, que acabó con su vida. Horus hereda también esa enemistad. Tener un adversario (que es también Set) es necesario en la teogonía egipcia para mantener el equilibrio. Set es el dios del caos, pero contenido por su contrapartida, Horus. Como el faraón es Horus en la tierra, el monarca está igualmente encargado de mantener el orden y controlar las fuerzas del caos dentro del mundo civilizado (el único que merece denominarse como tal), Egipto.

Escribe Josep Cervelló:


“Osiris, Horus y Set son los tres dioses cardinales de la realeza faraónica; están ligados en origen a dos ciclos cosmológico-cosmogónicos de carácter dialéctico (es decir, que se contraponen entre sí): el de la dicotomía ‘fertilidad / esterilidad’ y el de la dicotomía ‘orden / caos cósmico’” (p. 140).


La primera dicotomía ‘fertilidad / esterilidad’ se concebirá como Osiris, y entonces Set será el asesino que mata al rey fetiche –que representa la fuerza de la naturaleza-, pero que al final no consigue su objetivo, porque ese rey resucita, aunque sea en el inframundo.

La segunda dicotomía (‘orden / caos cósmico’) estará compuesta por Horus-Set, y son también complementarios. Así como la obscuridad es “necesaria” para que exista la luz, igualmente debe existir el Caos para que se imponga el Orden.

Según estas concepciones, para el pueblo egipcio, muy religioso, la realeza histórica del país es el principio de la continuidad del orden cósmico frente al caos. Ello ocurre en virtud de la continuidad dinástica legítima. Cuando muere un faraón, Horus se encarna en el siguiente, y este nuevo monarca será el freno y garantía del mantenimiento a raya de las fuerzas del caos (Set) en el "mundo", que es Egipto.

En los períodos de interregno, cuando hay una revolución, una interrupción de la dinastía reinante, y sobre todo cuando hay un caos monárquico y se separan el Egipto del sur y el del norte, es decir, cuando se rompe la unidad del estado, se entiende religiosamente que Set se ha apoderado de la escena. Pero más tarde cuando aparece un nuevo faraón fuerte que unifica de nuevo el país del norte y el del sur, se entiende que Set es vencido de nuevo (aunque siempre a medias; puede volver a resurgir). Por tanto, aunque vuelva la unidad política del país y reine el orden, encarnado en el nuevo faraón unificador, Set sigue existiendo; nunca es vencido totalmente.

Había en Egipto una festividad religiosa anual, que era la conmemoración de la victoria de Horus sobre Set. Es la festividad de la regeneración anual del poder del faraón y se denomina en egipcio Heb Sed. Esta fiesta representaba cada año el momento inicial de la vida del rey: éste pasaba, cada año, de un estatus débil (hombre-rey, con las fuerzas cósmicas agotadas/rey muerto) a otro rey pleno de fuerza (rey vivo en virtud de su pleno poder terrenal = rey resucitado como Osiris “resucitado” que engendra un hijo que es Horus y este se encarna en el faraón). Esta festividad era muy importante porque unía mentalidades de antaño con las modernas y contribuía poderosamente a pensar teológicamente que la potendica divina del faraón esta siempre viva. (Josep Cervelló, p. 149).

Seguiremos con esta descripción de la divinidad del faraón en la religión y estado egipcios, porque nos ayudará a comprender –lo veremos al final- por qué triunfó tan fácilmente el cristianismo en Egipto.


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Hoy escribe Antonio Piñero


El tercer libro que comentaré en “Revistadelibros” (enviaré muy pronto las reseñas cuando me desembarace de unos trabajillos penientes, y luego publicaré aquí un comentario más detallado), es el que lleva el título de esta postal. La editorial es “San Pablo”, c/ Protasio Gómez 11-15, 28027 Madrid y el ISBN: 978-84-285-3696-7. 714 pp.

Francisco Martínez Fresneda es profesor de cristología en el “Instituto Teológico” de Murcia, agregado a la Facultad de Teología de la Universidad Pontificia Antonianum (Franciscanos). También enseña “Mensaje cristiano” en la Facultad de Ciencias de la Educación de la Universidad de Murcia.

Martínez Fresneda ha editado numerosos libros. Entre ellos destaco uno que me parece que pueden interesar más según la orientación de este Blog: Jesús de Nazaret (2ª edición, Murcia 2007).

El libro que presentamos une la investigación histórico-crítica sobre Jesús y sus resultados con la interpretación de la vida, figura y misión de éste según el punto de vista de la teología cristiana, en particular la católica, con una óptica que creo muy influencia por el punto de vista franciscano (en su teología y en su moral). Vincula, pues, lo que es el resultado de una investigación que tiene primariamente en cuenta el método puramente histórico con la hermenéutica desde el punto de vista de la fe. No voy a comentar este punto de vista, pues en esta ocasión nos detenemos sólo en el contenido del libro, pero adelanto que me parecen incompatibles. Son dos planos diferentes.

Este libro consta de cinco capítulos que abarcan en realidad ocho secciones. Comienza con la exposición de la doctrina de Jesús, y luego la de su misión salvadora. Se trata desde luego de la interpretación de la figura y obra de Jesús desde el punto de vista de la comunidad creyente (“visto desde Dios”).

La interpretación de Jesús por parte de los grupos primitivos se concentra en la exposición de cómo generaron los diversos títulos de Jesús (profeta, siervo, mesías, Hijo del Hombre, hijo de Dios, Señor, sacerdote y Logos de Dios).

Hay posteriormente un gran apartado consagrado a la reflexión cristiana sobre la identidad de Jesús según los Padres de la Iglesia y los Concilios. Se aborda aquí la cristología del siglo II, con las desviaciones de las doctrinas de la Gran Iglesia (gnosticismo, docetismo, adopcionismo), y el conjunto va unido a una reflexión sobre el significado actual de las doctrinas conciliares.

Hay dos capítulos importantes al final del libro que tratan de la reflexión de la Iglesia sobre Jesús como salvador y sobre el camino de la salvación.

El primero trata de Dios que salva por medio de su Hijo. Su contenido es el siguiente: Jesús anunció la cercanía del Reino; los perfiles de la salvación (pecado; sacrificio y la necesidad de éste; la solidaridad de Dios con su criatura y los efectos de la salvación, en especial la reconciliación de la humanidad con Dios por medio del sacrificio de Jesús. Todo esto es pura teología.

El segundo, y último capítulo de esta visión global, teológica en lo fundamental, de la misión de Jesús trata del camino de la salvación: la espiritualidad cristológica; cómo vivir en el mundo; el sentido de la historia, el “hombre nuevo”; cómo debe configurarse el cristiano con Cristo y, finalmente, la vía de realización de este camino según el pensamiento y práctica de Francisco de Asís.

Volviendo hacia atrás me interesa destacar que a pesar del tono teológico de lo hasta aquí expuesto, también hay en este libro secciones dedicadas -como dije al principio- al tratamiento del Jesús histórico. Se afirma que el relato de la vida de Jesús comienza con la predicación del Reino: la predicación de su cercanía revela la soberanía de Dios sobre la creación, su presencia amorosa, la salvación mediada por Jesús se manifestó en su trato a enfermos, endemoniados, menospreciados, pecadores, etc.

Jesús se rodea de un grupo de discípulos, y reciben la enseñanza de Jesús que consiste ante todo en hacer cercano al pueblo la figura de Dios. Todos juntos viven el amor como la forma nueva del reino de Dios y el grupo de discípulos es el símbolo de la fraternidad humana universal.

Según Martínez Fresneda, Jesús enseña que el Tempo y la Ley no están capacitados para expresar el reino de Dios que él predica. En la última cena con los suyos se despide de ellos dejándoles como testamento la memoria de su vida y sus obras, su entrega a Dios en el cumplimiento de su misión y la nueva alianza que Dios establece por su medio con los hombres.

La resurrección de Jesús, hecho indudable según el autor, desde el punto de vista histórico, devuelve el protagonismo en la historia al que había acabado aparentemente en la horrible muerte en cruz. Los discípulos, huidos, vuelven a seguir a Jesús y se dedican a una predicación por todo el mundo, centrados no ya en el Reino, sino en el personaje que lo hizo presente en Israel = Jesús.

Según Martínez Fresneda, la historia de Jesús se enriquece por la relectura que se hace de su vida por parte de los que en él creen. Ésta se enriquece sobremanera porque se realiza por la fe en Dios, la donación del Espíritu y por la acogida de paradigmas interpretativos, religiosos, del judaísmo tanto palestinense como helenista.

Los acontecimientos y convicciones acerca de Jesús se suceden de manera rápida, y al poco tiempo se cree en él como Señor y se la da culto, una “práctica muy infrecuente” (¿?) en el paradigma creyente de Israel.

“En la narración de la historia de Jesús y la experiencia creyente de su función salvadora se entrelazan la historia y la fe, una fe que queda para siempre enraizada en la vida humana que se convierte en la definitiva Palabra que Dios dirige a los hombres”.

Como se ve, un libro que aborda bastantes de las cuestiones disputadas en torno a Jesús y del que hay que comentar bastante, puesto que su paradigma de comprensión, según puede observarse, abandona pronto la historia y se adentra en el ámbito de la especulación teológica.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Hechos Apócrifos de Pablo y Tecla (3)

Algunos habitantes de la ciudad, médicos de profesión, enviaron a la residencia de Tecla a unos jóvenes disolutos para que intentaran corromperla. Pues creían que Tecla era una virgen devota de la diosa Ártemis, la Diana latina, y que por razón de su virginidad tenía la virtud de curar, con lo que hacía la competencia a los médicos y les procuraba la ruina.

Corromper a Tecla sería la solución para el problema. Pero Tecla huyó del asalto de los atrevidos penetrando a través de la roca. Llegó hasta Roma en busca de Pablo, que ya había muerto. En Roma permaneció breve tiempo, murió poco después y fue enterrada a dos o tres estadios del sepulcro de Pablo.

El documento hace luego el resumen de la vida de Tecla, recordando que fue condenada al fuego cuando contaba diecisiete años. A los dieciocho fue condenada a luchar contra las fieras. Más adelante, cultivó la virtud de la castidad en una cueva durante setenta y dos años. En consecuencia, los años de su vida fueron en total noventa años. Durmió en el Señor el 24 de septiembre.

La parte final de los HchPlTe se ha conservado en una nueva versión en el códice G, editado por E. Grabe. El manuscrito aporta nuevos y minuciosos datos sobre los últimos años de la vida de Tecla. Se dirigió, en efecto, a Seleucia guiada por una nube. Como temía a sus habitantes por la fama que tenían de idólatras, se retiró a una gruta situada fuera de la ciudad. En ella residió muchos años soportando pruebas de parte del diablo. Muchas mujeres nobles acudieron a Tecla, que les enseñó la palabra de Dios. Algunas renunciaron a su vida mundana y practicaron en su compañía la virtud (HchPlTe 41,1-9).

Los moradores de la región conocieron la fama de sus virtudes y de sus curaciones y llevaban a sus enfermos, que quedaban curados en cuanto se acercaban a la cueva donde moraba la santa. Los espíritus impuros salían de los posesos profiriendo alaridos. Los médicos de Seleucia perdieron prestigio y ganancias, por lo que andaban maquinado cómo perder a Tecla. El mismo diablo les sugirió el plan. Como Tecla tenía fama de virgen, pensaban los médicos que debía su eficacia taumatúrgica a su condición. Bastaría con hacerla perder la virginidad para que Ártemis y los demás dioses la abandonaran, con lo que perdería todos sus poderes.

Tomaron a hombres disolutos, los embriagaron de vino y les dieron dinero con el encargo de corromper a Tecla. Los malvados llegaron como leones a la gruta y llamaron a la puerta. Aunque la santa conocía sus intenciones, les abrió la puerta y les preguntó: “¿Qué queréis, hijos?” Su contestación no dejaba lugar a duda: “Queremos acostarnos contigo”. Entablaron un diálogo con Tecla. Ella les recordaba su edad y su vida, en la que Dios la había protegido ante pruebas mucho más difíciles. Una sentida oración de la santa recibió como respuesta una voz del cielo, que le ofrecía garantías con la fórmula bíblica, símbolo de la eficaz protección divina: “Tecla, yo estoy contigo”. La roca se abrió, Tecla penetró en ella y escapó de sus enemigos, que sólo pudieron arrancarle un trozo de su manto como testimonio de la protección de Dios.

Termina la narración con el resumen de su carrera. “Tecla de Iconio, protomártir, apóstol y virgen padeció sufrimientos a los dieciocho años” (HchPlTe 45,59). Vivió luego practicando la virtud en la montaña. Cuando murió en el Señor, contaba noventa años. “Su memoria se celebra el 24 de septiembre para gloria del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, ahora y por siempre y por los siglos de los siglos. Amén” (HchPlTe 45,60).

Así cuentan los Hechos Apócrifos de Pablo y Tecla la peripecia humana de la santa, cuya vida lleva la impronta de la presencia del apóstol de los gentiles. Pero, al margen de los apócrifos o apoyada en ellos la santa vive en la piedad de la sociedad cristiana, que honra su memoria en diferentes lugares de la tierra. En España tiene particular relieve la festividad de santa Tecla en la ciudad de Tarragona. El hecho de que la literatura apócrifa hable del viaje de Pablo a España (Spania), viaje aludido como proyecto en la carta paulina a los romanos (15,24.28), puede estar en la base de las tradiciones que vinculan la memoria de la santa de Iconio a la capital de la España tarraconense. Las fechas de la celebración son prácticamente las mismas que aparecen en los relatos de los apócrifos. En Internet es posible contemplar y oír imágenes y vídeos relacionados con las fiestas locales en honor de santa Tecla. Se puede oír una voz infantil que grita: “¡Visca santa Tecla!”. Pues eso: ¡Viva santa Tecla!

Internet nos informa de que santa Tecla es la patrona de los informáticos catalanes, que hacen a sus devotos esta recomendación:

"Encomana a Santa Tecla tots aquells problemas informatics que t'impedeixen de navegar amb condicions. Ella mirarà de resoldre'ls, si li dispenses la devoció que mereix".

Nuevo icono de santa Tecla de Iconio

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero



Sigo citando a José Ramón Pérez-Accino (tomado de la “La verdadera historia de la Pasión, Edaf 2006, cap. 1 “Comer y ser comido”.


“El principal problema que tenemos al leer a Plutarco es la muy diversa procedencia de su información. En su narración hay elementos muy antiguos sin duda, pero también los hay tardíos. Algunos aspectos muy resaltados sobre la figura de Osiris parecen haber sido realmente anecdóticos cuando los cotejamos con testimonios egipcios.

“Da la sensación de que las fuentes de información de Plutarco tenían un conocimiento disperso y tardío de la personalidad del dios. Esto es probablemente esperable dado que sus fuentes debieron ser de habla griega o latina. En ningún lugar de la obra se afirma (ni parece lógico pensar) que Plutarco tuvo acceso a fuentes egipcias directas de ningún tipo. Pero de cualquier modo Plutarco elabora variados mimbres para formar con ellos un cesto que le permitiera a él y al público al que iba destinado percibir un discurso narrativo sobre Osiris del que la idea original de ese dios carecía. Plutarco “crea” una biografía, una novela sobre la vida del dios.

“Con todo, la información que poseemos de las propias fuentes egipcias sobre Osiris no es limitada. Si la cotejamos con otros testimonios a lo largo de los miles de años de existencia de la cultura egipcia obtenemos una imagen del dios trazada a base de unos rasgos bien definidos.

“Osiris es un rey, el que introduce las leyes y la agricultura, es decir, el que convierte al hombre en social y civilizado. Reina justa y beneficiosamente pero es engañado por su hermano Seth, violento y movido por impulsos primarios, como corresponde a una situación de precivilización. De hecho, en la religión egipcia posterior Seth es relacionado con el desierto, y de ahí que el color que le caracteriza es el rojo, el mismo que el del desierto.

“La agricultura es Osiris, lo que crece junto al rey, donde tiene lugar la civilización, mientras que Seth representa los impulsos desordenados (dirigido por su falo se dice de él) y presto a la violencia, fundamentalmente primario, salvaje y asocial. Osiris se representa como una figura humana de color verde, asociado a la agricultura, Seth como un animal indefinible de color rojo, asociado a lo yermo. Envidioso de su hermano, Seth causa su muerte y le despedaza, repartiendo las diferentes partes de su cuerpo por todo el país.

“El desmembramiento de Osiris no deja de estar relacionado con el desmembramiento de los cuerpos sometidos a la acción de los chacales, que representados por el dios Anubis se encargan de transportar la carne de los difuntos al borde del Más Allá. Pero los muchos pedazos de Osiris son reunidos por Isis, su esposa, quien además de mostrar esta habilidad recolectora, también la muestra como restauradora, al conseguir quedar embarazada de Osiris estando él ya en el reino de los muertos.

“Cualquiera otra consideración sobre Osiris es secundaria a ésta. Su papel es el de estar en el reino de los muertos. El Osiris que presenta la tradición egipcia está siempre “muerto” y su significado radica en esta circunstancia. Porque con Osiris “muerto” (y además sabemos que está también “vivo” puesto que reina en ese ámbito) el papel principal se centra en su hijo, concebido ya desde la muerte.

“Horus, que es su nombre, al nacer está desvalido, con un padre muerto y un tío, Seth, que ansía suplantarle en el trono. Por lo tanto, y ante esta situación de peligro inminente sobre él y sobre la monarquía del bien que representa Horus, Isis toma la decisión de ocultarle hasta que se haga fuerte y destrone a Seth, vengándole. Una vez en el trono de su padre reina como rey de los vivos, mientras que su padre, quien, no lo olvidemos, sigue en el ámbito de los difuntos, continúa ejerciendo la monarquía en el más allá occidental (el mundo de Ultratumba) sobre quienes son como él, es decir, muertos. Osiris los juzga y los recibe, y los difuntos quedan en la misma situación de vasallaje que estaban anteriormente con su hijo Horus en vida, sumisos y devotos servidores de un rey.

En una palabra: los vivos tienen al “hijo” de Osiris como dios vivo encarnado en el faraón. El faraón muerto se transformará en Osiris y –no al principio de la teología egipcia, según la cual sólo se salvaba de verdad el monarca, sino con la evolución de las ideas religiosas unidas al papel de la monarquía- guiará y reinará en el Más Allá sobre las almas de los que fueron sus súbditos en vida.

En síntesis: el faraón divino reina en este mundo como encarnación de Horus y “reinará” en el más allá, como fundido con Osiris de algún modo, sobre los mismos súbditos cuando mueran.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Hoy escribe Antonio Piñero


En los “Textos de las Pirámides” (texto base del 2500 a.C., definido por muchos como un tratado de teología antigua egipcia, pero que no lo es en sí, como veremos, sino un "mosaico" de escenas de la vida del faraón que describe cómo es él y por tanto su naturaleza, texto encontrado en una estela del siglo VIII a.C. pero que procede de la época va entre fines de la 5ª dinastía y la 8º, piensa que otra forma de Osiris es también la preside benéfica inundación del Río (por antonomasia = el Nilo; de esta inundación anual depende la vida de Egipto). Es claro de nuevo que Osiris era en la época neolítica una divinidad agraria y que conserva restos de estas concepciones. aquí la fecundación de la tierra por el agua de la inundación del Río.

En sus elementos estructurales el mito de Osiris corresponde (como puso de relieve Mircea Eliade) a lo que ya hemos señalado como propio de los dioses agrarios: sus características contienen siempre la unión sexual, la muerte y la resurrección.

Hago aquí un inciso en la tesis de Cervelló y paso a transcribir cómo presenta Osiris al público, José Ramon Pérez-Accino, actual profesor de Egiptología en le Universidad Complutense de Madrid y anteriormete de la Universidad de Londres) en la obra colectiva La verdadera historia de la Pasión, Editorial Edaf, Madrid 2008, cap. “Comer y ser comido. La muerte del dios en el Egipto antiguo”:

“La entrada en la historia de Osiris se produce, fundamentalmente, con su aparición en el corpus de textos religiosos conocidos como Textos de las Pirámides por estar situados en la cámara sepulcral y corredores de las pirámides reales de finales del Reino Antiguo, en torno al 2.250 a.C. (Los Textos de las Pirámides están estudiados en nuestra lengua por Molinero Polo, M.A. Realeza y concepción del universo en los Textos de las pirámides. Madrid. Universidad Complutense, Servicio de Publicaciones (2003)).

“Para cuando ello tiene lugar el Estado unificado egipcio ya tiene una larga existencia de más de medio milenio. Las estructuras estatales están desarrolladas y no se distinguen de las religiosas y la figura de Osiris aparece en esos textos religiosos de un modo neto y definido. El nombre de la divinidad sí parece que pueda leerse y traducirse, y se han propuesto varias hipótesis, a menudo excluyentes.

“La configuración jeroglífica de la palabra está relacionada con el verbo “hacer” (`ir, en egipcio) y el logograma que representa un trono, de manera que una traducción tentativa podría ser “el que hace el trono.” En este nombre vemos un claro reflejo del papel que la monarquía egipcia desempeña en los comienzos y en el desarrollo del Estado unificado como elemento aglutinante de las aspiraciones no sólo políticas sino también espirituales de los egipcios.

“Pero los Textos de las Pirámides no son una historia de la figura de Osiris, ni siquiera nos hablan de su vida. Estos textos están compuestos a base de recitaciones que se pronunciaban en determinadas zonas del sepulcro real, muy probablemente aquéllas en las que han aparecido en los ejemplos que nos han llegado. Se hace bastante difícil obtener una imagen coherente de la figura divina de Osiris a partir de estos textos.

“Una de las razones es que los Textos de las Pirámides no son un tratado religioso, sino una serie de afirmaciones referidas al monarca difunto y al proceso que le lleva a otra realidad diferente de la que deja atrás. Las menciones a Osiris en estos textos, así como las de cualquier otra divinidad egipcia, se justifican por su coherencia con la finalidad del texto.

“Por otra parte, la religión egipcia no se expresa tanto como un discurso narrativo cuanto con una serie de escenas descritas y señaladas con textos explicativos en los cuales la dimensión temporal, esencial para una narración, no existe o, al menos, está desdibujada y ocupa un lugar muy secundario. Pero esta dimensión temporal, el transcurrir del tiempo, es necesaria para poder concebir una biografía de un dios y, de hecho, en nuestra concepción de la divinidad, heredera de la tradición judía y griega, la identificación de una divinidad con la humanidad, el hecho de ser el hombre “imagen y semejanza” del dios, supone que el ser divino debe tener una biografía, su existencia debe anclarse en el tiempo. Para comprender la esencia y el mensaje de una divinidad debe comprenderse bien el sentido de su vida.

“En el mundo egipcio, por el contrario, no ocurre así. Los dioses egipcios carecen de biografía y ésta es una de las razones que con frecuencia nos impiden percibir claramente su sentido, dado que los estudiosos modernos tienen una acusada tendencia a asumir un concepto de divinidad más cercano al origen judío y griego.

“Este aspecto se pone de manifiesto de un modo especialmente claro cuando consideramos cuál es la fuente principal para el conocimiento de Osiris, la divinidad a la que hemos hecho referencia. Su importancia como divinidad funeraria no escapa hoy a nadie y no lo hizo en la Antigüedad a nadie que visitara las riberas del Nilo. No es de extrañar que un griego del s. II d.C., Plutarco de Queronea, se impusiese el empeño de escribir un relato sobre este dios y su esposa que reuniera de un modo coherente y articulado para una mentalidad griega las diferentes informaciones que, procedentes de diversas fuentes y épocas, habían llegado hasta ese momento (Una reciente traducción y estudio en nuestra lengua en Plutarco Isis y Osiris; nota introductoria y traducción de Frances Gutiérrez. Palma de Mallorca: Olateña, (2007)). Brevemente, el texto de Plutarco dice lo siguiente:

“Osiris reinaba benévolamente sobre Egipto, pero su hermano Seth tramó contra él, por envidia y maldad, una intriga asesina. Hizo Set un banquete y en él mostró una artística caja prometiendo regalársela al que cupiera en ella con exactitud. Osiris cayó en la trampa. Seth cerró la caja y la arrojó al Nilo con Osiris dentro, que se ahogó. Isis, su esposa, inició entonces una búsqueda y encontró a Osiris río abajo en la ciudad de Heliópolis.

“Tras unas cuantas vicisitudes, Seth se apoderó del cadáver que tenía Isis y lo troceó en catorce partes que esparció por Egipto. Isis las buscó de nuevo desesperadamente y logró encontrarlas todas, menos los genitales. Entonces se le ocurrió colocar a su marido una substitución de ellos en oro puro. Osiris “revivió” después de esta recomposición, y llegó a ser rey del mundo subterráneo, es decir, se trata de una vida pero a medias ya que no sube a la superficie. Aunque el estado de Osiris es estar en el reino de los muertes, tiene algunas actividades de los vivos, porque en esta tesitura Isis se queda embrazada de su marido y da a luz al hijo de ambos, Horus.

“Su hijo, Horus, con Isis, su madre, se vengaron de Seth. Como Osiris quedó para siempre como rey en el mundo subterráneo, los ritos funerarios de Egipto preparan a todos los difuntos para ir allí junto al dios y gozar de la inmortalidad posible en ese ámbito.


Seguiremos

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Universidad Complutense de Madrid
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