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CRISTIANISMO E HISTORIA: A. Piñero

(29-10-2020.- 1142)


La discusión interminable sobre la existencia de Jesús continúa: el nuevo libro de Richard Carrier, “Jesus from the outer space” (“Jesús desde el espacio exterior”), del 2020
 
Escribe Antonio Piñero
 
Después de la larga disputa entre Richard Carrier y yo sobre la existencia de Jesús –que conocen de sobra los lectores de este medio; yo defendiéndola; Carrier, negándola–  acabo de recibir de Carrier mismo su libro Jesus from the outer space,  recién publicado por Pitchstone Publishing, de Durham, North Carolina, USA. ISBN 978 1 634 31 12 080. Aunque nuestras posiciones distan entre sí como el día dista de la noche, creo que es de recibo, por amabilidad y afecto, que acuse recibo público. No tengo ningún inconveniente en volver a discutir –siempre cortés y educadamente– sobre un tema que para muchos es súper manido y finiquitado. Pero el libro anterior de Carrier tiene 700 pp. y un montón de datos y discusiones de textos.; y es un libro serio. Por eso merece la pena que se le preste atención.
 
El libro nuevo, y delgadito, es un resumen del libro “gordo” con la intención de alcanzar el mayor número de lectores posibles. El método: reducir los argumentos en pro de la improbabilidad de la existencia de Jesús para que se entiendan mejor. Así pues, el nuevo libro es mucho más breve: 230 pp. Es más coloquial y sencillo; el resumen de las razones aportadas en el libro anterior está bien hecho, y el conjunto es notablemente más asequible. Además, para mí al menos –que tengo el libro anterior en PDF– leer en papel (el actual volumen)  se me hace mucho más llevadero.
 
Deseo dar cuenta de los argumentos de Carrier, es decir, hacer un resumen de sus ideas del modo más aséptico, respetuoso y neutro que pueda. Y luego –en tanto en cuanto que mis lectores no se aburran– discutirlos, o al menos matizarlos.
 
El título del libro puede parecer llamativo. Literalmente dice “Jesús desde el espacio exterior”, sin más Y el subtítulo reza: “Lo que los cristianos primitivos creyeron realmente sobre Cristo”. En el Prefacio (pp. 7-11) sostiene ya Carrier claramente su tesis: “Existen suficientes pruebas para sospechar verdaderamente que Jesús no existió…”, aunque a renglón seguido añade “probablemente”… Este añadido me parece muy oportuno, pues afirmar rotundamente la existencia real de dichos, hechos, etc., de personajes de un pasado remoto (de hace unos 2.000 años) no va conmigo a pesar de la pasión que pueda poner en defender mis tesis. Mi posición intelectual es de sobra conocida: en historia (y mucho más en la antigua) podemos estar totalmente seguros de nada, absolutamente de nada. No hay datos como para no dudar continuamente. Y ya saben Ustedes el lema de mi página en la Red  y en la página “oficial” de FBook: “En el cristianismo primitivo casi nada es como parece”.
 
Richard Carrier (RC) afirma claramente que los primero cristianos afirmaban que Jesús procedía del “espacio exterior”, solo que este espacio no es como nosotros nos lo imaginamos por la ciencia o la ciencia-ficción hoy día. RC explica estupendamente lo que los judíos del siglo I pensaban acerca de ese espacio exterior. Y me alegra mucho de que lo describa, porque comprender bien las ideas sobre el mundo, el universo, ilumina mucho para entender el pensamiento de un personaje del pasado. Dicho brevemente: según sea nuestra idea del universo, así será nuestra concepción de Dios.
 
Yo hice el intento de describir el mundo según Jesús y Pablo de Tarso al principio de mi monografía sobre este personaje (“Guía para entender a Pablo; de Trotta, 2ª edic de 2018 o 2019) porque estoy convencido de dicho hace un momento: la concepción de Dios que tenían Jesús de Nazaret y Pablo dependía de lo que pensaban cómo era la tierra y el cielo y el espacio que había entre ellos. Y con la idea sobre Dios… viene la representación de lo que es la salvación, tanto en Jesús como en Pablo.
 
Según RC, (añado por mi parte leves apostillas entre paréntesis), la descripción de cómo se entendía la conformación y constitución de la tierra / cielo era como sigue:
 
La tierra es esférica (más bien creo que pensaban que era plana, pero que esa planicie podía ser redonda o cuadrada= “los cuatro confines del mundo”). Sobre la tierra hay múltiples esferas de cielo  (más que esferas son como medias esferas, como la mitad de una gran naranja) que rodea la tierra. Esas medias “esferas” van disminuyendo de tamaño hasta la última, como si cada naranja fuera más pequeña (hasta llegar a la séptima, el séptimo cielo, sede de Dios; los hebreos recibieron de los acadios y babilonios la creencia de que las semiesferas eran tres; los hebreos las ampliaron hasta siete, que es el número de la perfección y la compleción).
 
Los babilonios pensaban que había como dos enormes montañas o pilares que sostenían el “cielo” y sus semiesferas, pero RC argumenta que los judíos de tiempos de Jesús no creían ya en esos pilares y los habían sustituido por un espacio lleno de éter. (Nuchos de los judíos anteriores sí: véase por ejemplo, el Libro I de Henoc, primer viaje, 17,1-2, en donde se describe cómo los ángeles lo conducen a un lugar “lleno de tormentas, a un monte, cuya cima llega hasta el cielo”).
 
Consecuentemente RC sostiene que la mejor interpretación de la palabra “cielo” que usamos hoy es simplemente “espacio exterior”. Aparte del éter algunos judíos podían pensar que en ese espacio que va desde la tierra hasta el final del cielo estaba lleno de fuego, u otro elemento.
 
Añade RC que los judíos pensaban también que en ese espacio libre vivían seres diferentes (ángeles y demonios, o espíritus etc.) y sostiene con razón que la moderna idea de un espacio que está en “otra dimensión” es más propio del siglo XXI (ciertamente ese espacio exterior es algo inmensísimo, casi impensable puesto que es casi inimaginable por lo inabarcable que es: si alguien se imagina que ahí hay un Dios casi necesariamente lo pensará como algo distinto del Yahvé de la Biblia hebrea, que era el Dios de Jesús y de Pablo).
 
Tiene también razón RC cuando afirma que palabras importantes con las que hoy día traducimos las concepciones de los antiguos judíos y cristianos estaban “rellenas” de un contenido mental que es distinto al de hoy día. Eso nos lleva a argumentar –y estoy totalmente de acuerdo con RC– que a veces creemos entender perfectamente textos antiguos…; pero que en realidad no es así, porque el significado atribuido a las palabras por nosotros usadas no coincide con la mentalidad de los antiguos…  cuando empleaban el “mismo” vocablo. Pero se lo aplicamos y nos equivocamos.
 
Y una consecuencia obtenida por RC es interesante, pero creo que debe puntualizarse en algo también. Cito: “La descripción más precisa y exacta del pensamiento de los cristianos primitivos era que Jesús era una entidad angélica extraterrestre”.
 
Esta afirmación es exacta, pero que exige comentario., por ejemplo: no podemos escribir “el pensamiento de los cristianos primitivos” (es una generalización), sino el de “algunos de los cristianos primitivos”, ya que tal idea ha dejado escasas huellas.
 
Seguiremos.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
http://adaliz-ediciones.com/home/36-el-jesus-que-yo-conozco.html
 
 
Jueves, 29 de Octubre 2020

Notas

La investigación sobre la “Reina de los cielos” que aparece en Jeremías 44 y se relaciona con los hallazgos en Elefantina presenta muy atractivas relaciones con otras divinidades tanto de su época como anteriores y posteriores.

Hoy escribe: Eugenio Gómez Segura.


033. Reina de los cielos (2).
Tomada de C., Cornell "The Forgotten Female Figurines of Elephantine," Journal of Ancient Near Eastern Religions 18 (2018): 111-32.

Los hallazgos de Elefantina no se quedan en el templo de Yahvé que conoció durante un tiempo una vida paralela al de Jerusalén haciendo dudar de la fuerza del culto centralizado en la capital de Judea (y monopolizado por ella). Entre las piezas que allí han aparecido destaca quizá por su escasa repercusión, la placa que presenta una mujer desnuda flaqueada por columnas, en alguna ocasión incluso acompañada de una criatura junto a sus piernas, imagen típica de la infancia en cualquier civilización.
 
No hay ninguna certeza en cuanto a la coincidencia entre esta Diosa de los Cielos citada por Jeremías y la placa votiva de la ilustración. Lo que sí se ha de mencionar es la facilidad con que mercenarios judíos en época persa (instalados en Elefantina con sus familias) eran capaces de invocar a esta reina del cielo, tal como apuntan algunos papiros: en ellos algunos judíos usaban este nombre divino como coercitivo.

El caso es que la placa de la diosa desnuda entre columnas se relaciona con deidades que sí pueden haber desempeñado el papel de reinas celestiales: Hathor, Isis, Afrodita, Astarté, Asherah, Anuket. Este tipo de divinidades presenta numerosos ejemplos en todo el Levante del Mediterráneo y Mesopotamia. Sin ir más allá, destaca el papel que la diosa Ishtar (Inanna) tuvo como divinidad asociada al regir de los cursos celestes, tal como informan numerosas representaciones suyas en las que aparece coronada o rodeada de estrellas (un ejemplo aquí).

Que una divinidad como Ishtar pudiera aparecer en el mundo hebreo, so capa de otro nombre, incluso con algunas diferencias funcionales, no es imposible. En este sentido, se puede mencionar la interesante relación entre la palabra hebrea kawwānȋm, precisamente el término empleado en Jr. 7, 18 y 44, 19 para describir el culto a la Reina del Cielo, y el acadio kamānu, utilizado en documentos que detallan ofrendas a Ishtar. En ambos casos estas palabras designaban pasteles ofrecidos a las respectivas divinidades.

La diosa Ishtar está especialmente relacionada con el culto de las estrellas y los astros. Su manifestación cotidiana en los cielos era la estrella Venus, que aparece por la mañana y al atardecer como si fuera quien cierra un ciclo que se reabre unas horas más tarde. Esta omnipresencia en unos cielos que raras veces están nublados, como los de Próximo Oriente, permiten entender que fuera desde antiquísimas épocas tomada como presencia real y maravillosa, milagrosa por sus persistencia y exactitud, de la diosa misma.

Por otra parte, también se entiende que Ishtar era diosa de los fenómenos tormentosos, al menos en algunas épocas, lo cual permite relacionarla con la prosperidad de las cosechas y, en general, de la comunidad humana. Como ya indiqué en los comentarios sobre el matrimonio sagrado, Ishtar era la esposa del rey mesopotámico durante las celebraciones de ese ritual que aseguraba prosperidad económica y victorias en el campo de batalla.

El caso de la Reina de los Cielos de Elefantina y el pasaje de Jeremías podrían servir para ilustrar la extraordinaria fuerza de algunas ideas religiosas en la mentalidad antigua, fuerza que se manifestaba en la equiparación que las diferentes civilizaciones hacían de las divinidades extranjeras para entenderlas y, con el tiempo asimilarlas. Las ideas (por supuesto también las religiosas) viajan tanto como las mercancías, podríamos concluir.
 
Domingo, 25 de Octubre 2020
“Necesidad de la investigación histórica” sobre Jesús de Nazaret, según J. D. G. Dunn (22-10-2020.-1141)
Escribe Antonio Piñero
 
Después de mucho tiempo, desde el 9-07-2020, retomo hoy lo que dejé inconcluso acerca de mi (creo) minucioso comentario, crítico, a la posición de James D. G. Dunn en su obra de 2003, traducida al español en 2009, “Jesús recordado”, p. 134, publicado por Verbo Divino. Son muchas las páginas que dedica este ilustre investigador a los prenotandos (desde la p. 37 a la 174, ambas inclusive). Y muchas de sus afirmaciones son muy acertadas y valientes…, y otras son muy rechazables para un historiador, o aficionado a ello, que pretenda ser independiente.
 
Así que retomo mi crítica en la p. 134 del libro en cuestión, donde afirma Dunn la “necesidad de la investigación histórica”. Sus argumentos positivos son:
 
1. El cristianismo que deriva su nombre de Cristo es el “movimiento que ha ejercido más  marcada y duradera influencia en las tradiciones intelectuales y artísticas, así como religiosas y éticas, de Europa.
 
2. El imperativo “conócete a ti mismo”, tan acorde con la insaciable curiosidad del hombre, implica una invitación a interesarse por Jesús incluso en la búsqueda por la propia identidad.
 
3. Donde hay interés histórico surge espontáneamente la pregunta “¿Cómo era Jesús?”
 
4. No se puede responder a estas preguntas con respuestas tendenciosas, con la afirmación de que nada sabemos porque los datos son fragmentarios y han sufrido alteraciones.
 
5. Está perfectamente justificado el interés por preguntarse “¿Hizo Jesús realmente eso?”, o bien: “¿Dijo Jesús realmente eso?”.
 
Argumentos a partir de la fe son:
 
6. La encarnación y lo ocurrido en Israel en los años veinte y treinta del siglo I constituye una realidad decisiva en la historia de la humanidad. Es una obligación interesarse por los los sucesos y palabras de aquellos días. La encarnación es –por definición– la acción de Dios de manifestarse en Jesús en determinado lugar y momento de la historia humana, lo cual hace inconmensurablemente relevantes ciertos sucesos ocurridos en los años 28-30 de nuestra era.
 
7. No es importante que nuestro conocimiento sea fragmentario e inseguro.
 
8.  La fe no debe depender de argumentos académicos acerca de tal o cual versículo o pasaje.
 
9. La investigación histórica realizada con honradez puede obtener percepciones acerca de Jesús que informen y formen una fe honesta y autocrítica.
 
10. La investigación, en su búsqueda de la verdad y por errónea que sea su percepción de ella, puede estimular, fortalecer y equilibrar la fe.
 
11. Una fe que considere todo escrutinio crítico de sus raíces como contrario a ella no puede mantener la cabeza alta ni levantar la voz en un foro público.
 
Mi juicio acerca de estos argumentos –que puede parecer apodíctico o jactancioso, pero que no lo es ni lo pretendo, porque pienso dar razones de ello– es el siguiente:
 
1. Verdadero
2. Parcialmente erróneo en la interpretación del dicho
3. Verdadero
4. Hay que precisar qué es “tendencioso”
5. Verdadero
6. Los argumentos de fe son altamente dudosos en la investigación histórica. La encarnación, la concepción o idea de Dios  y de su acción en la historia son altísimamente discutibles
7. Sí es importante
8. Erróneo
9. Parcialmente verdadero
10. No interesa al historiador
11. Verdadero
 
Seguiremos.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
http://adaliz-ediciones.com/home/36-el-jesus-que-yo-conozco.html
Jueves, 22 de Octubre 2020

Notas

Qué ocurriría si la divinidad que tradicionalmente se considerara garante de la prosperidad fuera erradicada de la piedad de un pueblo. Qué divinidad podría responder a ese papel de responsable del bienestar de un pueblo.
Hoy escribe Eugenio Gómez Segura.


032. Reina de los cielos (1).
Restos de Elefantina interpretados como del templo de Yahvé. Imagen tomada de The Jewish Temple at Elephantine, Stephen G. Rosenberg. Near Eastern Archaeology, marzo 2004, pp. 4-13.

Es lógico hablar de judíos en Egipto dada la honda tradición de buscar en el país del Nilo sustento en épocas de dificultades agrícolas. No sólo la mitología hebrea está trufada de relatos de este tipo; libros históricos del Antiguo Testamento y excavaciones arqueológicas proporcionan suficiente material al respecto como para pensar que emigrar a Egipto era un recurso habitual ante las adversidades en la madre patria.

En el capítulo 44 del libro de Jeremías el profeta incluye una supuesta amenaza de Yahvé a los emigrados a Egipto, entre los que destacaba una comunidad en Elefantina, una colonia de mercenarios. Jeremías avisaba de una muerte segura si seguían venerando divinidades extranjeras.

La respuesta, sin embargo, que esos judíos de Elefantina enviaron al profeta es muy interesante (traducción de Cantera-Iglesias):

15 Respondieron a Jeremías todos los hombres que sabían que sus mujeres quemaban incienso a otros dioses, y todas las mujeres presentes - una gran concurrencia - y todo el pueblo establecido en territorio egipcio, en Patrós: 16«En eso que nos has dicho en nombre de Yahveh, no te hacemos caso, 17sino que cumpliremos precisamente cuanto tenemos prometido, que es quemar incienso a la Reina de los Cielos y hacerle libaciones, como venimos haciendo nosotros y nuestros padres, nuestros reyes y nuestros jefes en las ciudades de Judá y en las calles de Jerusalén, que nos hartábamos de pan, éramos felices y ningún mal nos sucedía. 18En cambio, desde que dejamos de quemar incienso a la Reina de los Cielos y de hacerle libaciones, carecemos de todo, y por la espada y el hambre somos acabados.» 19«Pues y cuando nosotras quemábamos incienso a la Reina de los Cielos y nos dedicábamos a hacerle libaciones, ¿acaso sin contar con nuestros maridos le hacíamos pasteles con su efigie derramando libaciones?»
 
En general se entiende que esos judíos que alrededor del año 600 vivían en la isla de Elefantina de Egipto eran soldados judíos integrantes de una guarnición. Con ellos vivían sus familias en el denominado “barrio arameo” disponían de un templo de Yahvé situado junto a la zona reservada para el dios egipcio Cnum. Se suele interpretar que esta colonia hebrea veneraba a algunas deidades egipcias. La arqueología ha conseguido notables pruebas de un culto mixto de divinidades hebreas, egipcias y babilonias que no deja indiferente: algunos papiros hablan de Nebo (dios babilonio), Bétel (divinidad oriental), Cnum y Satis (dioses egipcios), que eran importantes junto a Yahvé.

Pero el texto de Jeremías detalla algo que parece ser más bien una antigua razón para que los emigrantes judíos dejaran la tierra de los patriarcas: cuando residían en ella veneraban a una “diosa de los cielos” que les proporcionaba prosperidad y bienestar. Indica la carta que al abandonar su culto sobrevinieron las desgracias al pueblo. Exactamente lo mismo que se pregonaba de Yahvé. El argumento, por consiguiente, valía para cualquier divinidad, dato importante; y, además, revela que no sería Yahvé el único receptor de las plegarias de su pueblo. Lo relevante es que la denominación “diosa del cielo” parece unida a la religiosidad femenina, lo cual abre una interesante vía de estudio.

Saludos cordiales.

 
Domingo, 18 de Octubre 2020
“Herejes”, libro breve y estupendo de Antonio Pau (15-10-2020; 1143)
Escribe Antonio Piñero
 
Me aparto de nuevo del estricto mundo del siglo I en el que suelo moverme  para hacer una breve reseña, o mejor, breve y simple noticia, de un libro que, confieso impunemente, me ha encantado: una palabra por título, “Herejes” y 140 páginas, tan solo, de deliciosa lectura. Empecé y no paré hasta el final. La editorial es Trotta, para mí muy admirada y a la que debo mucho, Madrid, 2020. ISBN 978-84-9879-972-9.
 
El autor ha escogido la vida de 22 herejes –hay muchísimos y la elección sería siempre entre un material inagotable– porque la vida de tales personajes le parece fascinante al autor y porque sus ideas, no siempre a la moda de hoy, son igualmente interesantes. Dice el Antonio Pau en su prólogo que “los herejes, los disidentes del pensamiento común, obligan a poner en duda las ideas generalmente admitidas, que sobreviven en muchos caso por inercia” (p. 11). Así es, cuando se instala la inercia, no hay más que repetición mera, y la humanidad no avanza un paso en su enriquecimiento intelectual, o artístico, o científico, etc. ¡Cuán diferente es esta perspectiva de la expresada por el pensamiento teológico medieval!  Escribió Tomás de Aquino: “Los herejes son malhechores: La Iglesia puede entregarlos justamente a los príncipes seglares para su ejecución” (“Suma Teológica”, Secunda Secundae, cuestión 11, a. 3).
 
El autor cita (sin precisar de dónde) una frase de Pablo, “Conviene que haya herejes”, refiriéndose más que probablemente a 1 Corintios 11,19: “Es preciso que hay entre vosotros disensiones para que los probados (es decir, los de probada virtud) queden de manifiesto entre vosotros”. Ciertamente Pablo cree que los herejes impulsan la rectitud en el proceder de la comunidad. Para el autor del libro que comento el sentido es un poco diferente, pero también interesante: “Es bueno que haya rebeldes, que hay contradictores, que haya disconformes, que hay discrepantes, porque hacen mejores a la sociedad entera”.
 
Me resulta difícil elegir entre los personajes reseñados, pero creo que me quedaría probablemente con Pelagio, del que escribí también en “Cristianismos derrotados”. No era un teólogo profesional ni un clérigo, sino un laico muy bien formado en teología, derecho e historia de la Iglesia. A Pelagio no le gustaban, o mejor, le parecían sin fundamento algunas de las ideas usuales.  Una de las pasiones favoritas del luego declarado hereje era discutir sobre tales ideas, cosa que hacía muy bien, con lo que conseguía el respeto de sus adversarios, ya que sus maneras y porte eran muy educados y siempre polemizaba con gran consideración por el adversario.
 
Comenta Pau que –entre otras ideas– Pelagio, “alegre y vitalista no podía concebir que el ser humano naciera lastrado con la limitación del pecado original. No. El pecado original lo cometió Adán y ya recibió su castigo. Con el abrazo amoroso de la procreación cada pareja no puede transmitir pecado alguno. ¿Cómo puede un niño que viene al mundo hoy tener a los ojos del Todopoderoso la carga de una falta que no ha cometido?” (p. 34). O bien ¿cómo un niño no bautizado va a ir al infierno por siempre jamás?  Pelagio responde que cada infante nace libre y será solo responsable de su propia conducta. Dios le concedió el libre albedrío, y puede vivir sin pecado alguno, si se lo propone con fuerte voluntad y decisión.
 
Consecuentemente, el bautismo vale para perdonar los pecados individuales cometidos con voluntad consciente, no para borrar una pretendida culpa congénita. En los niños, la práctica del bautismo puede ser encomiable, pero no porque borre el pecado heredado de Adán, sino porque le hace miembro de la Iglesia y le otorga –con las aguas del sacramento– una mayor potencialidad para vivir una vida en santidad y perfección.
 
Creo que todo hombre razonable subscribiría hoy lo que Pau escribe que sostenía Pelagio. Este creía en el ser humano y en la fuerza de su voluntad: “El hombre es siempre capaz de pecar o no pecar, por lo que creemos firmemente en el libre albedrío. Este consiste en la posibilidad de cometer pecado o de abstenerse de él”.
 
Pelagio ponía ante la vista de los teólogos la contradicción en la que incurrían al defender que solo la gracia divina permite hacer buenas obras. ¿Qué le queda entonces al hombre por hacer por sí mismo, por sus propios méritos? El hombre no tendría libertad para hacer el bien o el mal; solo podría hacer el bien, si recibe el impulso exterior de a gracia. La respuesta de los teólogos era sutil: Por sí solo el hombre no puede más que evitar el mal; con la ayuda de la gracia puede hacer el bien” (pp. 34-35).
 
Para muestra basta un botón. Lo que hemos transcrito del capítulo de “Herejes” sobre Pelagio sirve para darnos una muy buena idea de los puntos interesantes que sobre otros “disidentes y disconformes” sobre los que escribe nuestro autor. Sería injusto si destaco en  demasía unos capítulos sobre otros; todos son interesantes y jugosos. Pero es lógico que cada lector termine el libro con sus preferencias. Para mí los capítulos sobre el Maestro Eckart, inspirador de Reiner Maria Rilke, Jacob Böhme, Pedro Valdo o María Jesús de Ágreda me han agradado especialmente.
 
Otra cosa que deseo señalar: el libro “Herejes” tiene notables citas de poesía alemana (por ejemplo, de Eckart); las traducciones de Antonio Pau me han parecido exactas y precisas, admirables…, y puedo juzgar porque creo que conozco bien, al menos, la teoría de la traducción; no me extraña que la Academia de Ciencias de Gotinga le diera una medalla por sus estudios y traducciones de literatura alemana.
 
Algo que no sabía del autor es la cantidad de libros publicados a lo largo de su vida, más de cincuenta, sobre todo biografías de escritores como el mencionado Rilke, Novalis y Hölderlin. También es interesante, creo, que su obra “Manual de Escapología. Teoría y práctica de la huida del mundo” vaya ya por la tercera edición en la misma editorial.
 
En síntesis: he pasado un buen rato, ameno, apacible y de disfrute leyendo “Herejes”. Es posible que el tono elegido para contar estas breves biografías, poco académico, poco doctoral, más liso y sencillo, perfectamente entendible, sea el estilo que puede triunfar hoy día. Hay muchos que desean saber, pero sin emplear demasiado tiempo y esfuerzo en abstrusas lecturas.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
http://adaliz-ediciones.com/home/36-el-jesus-que-yo-conozco.html

Copio aquí varios enlaces a entrevistas que me han hecho publicadas en You Tube /FBook o por radio
 
1.  https://www.facebook.com/100004098498864/videos/2214994005313861/  , con Miguel Delgado de  Costa Rica
2. https://www.youtube.com/watch?v=xARGVm6nrOk
Con Gabriel Erdmann de Buenos Aires
 
 
Jueves, 15 de Octubre 2020

Los antiguos mitos pueden servir de modelo interpretativo para la religión cristiana, como ellos nacida en un mundo agrícola. He aquí un ejemplo.
Hoy escribe Eugenio Gómez Segura.


031. Maternidad, agricultura y religión (7): la Virgen de la Esperanza.
Virgen de la Esperanza, Tui. Fotografía del autor.

La maternidad y la agricultura aparecen en muchas religiones del Mediterráneo en fases antiguas de la historia. Llaman la atención dos mitos por su evidente relación entre el grano y la descendencia, aunque estos dos mitos no son simétricos.

Por un lado, Isis y Osiris conforman un matrimonio que divide perfectamente la división sexual de la procreación: el hombre es asociado a la semilla que germinará en una planta que surja de la tierra, tierra que, sin embargo, nada puede sin el elemento femenino, no por fecundador sino por gestante. La relación de Osiris con el cereal, y por lo tanto con la vida, aparece en algunas representaciones muy chocantes: en Karnak se puede ver un relieve que muestra el cereal naciendo de un difunto, Osiris. Vida de la muerte. Son, además, muy famosos, los rituales de Abidos en honor de Osiris, celebrados en el mes egipcio de Khoiak, cuarto del año y que más o menos corresponde con nuestro diciembre (véase un ejemplo aquí).
 
Sin ir más lejos, son conocidos los famosos “ladrillos de Osiris”, bloques de adobe que incorporaban en un vaciado la forma del dios de los difuntos para rellenar el hueco con arcilla y semillas, de manera que la minúscula tumba-ataúd de Osiris era un contenedor de cereal en potencia.

La mitología cananea puede tener también una interesante relación entre muertos y cereal. Se trata del dios Dagan, que aparece como el Dagón filisteo en la Biblia. Su difícil etimología, aún sin resolver, ofrece una atractiva posibilidad: de origen mesopotámico, concretamente del noroeste de esta zona, Dagan sería un dios relacionado con lo fúnebre o incluso los difuntos (una inscripción de Shamishi Adad I, rey asirio del siglo XIX a. C., conecta el “Templo del ritual funerario” de Terqa con el templo de Dagan de esa localidad). Actualmente se piensa que dagan es una palabra en hebreo y fenicio para grano tomada del nombre del dios, y no viceversa, como se creía hasta hace unos años. De ahí que se puede al menos estudiar la posible relación entre esta divinidad, lo funerario y la agricultura del cereal.

Por otro lado, la relación entre profundidades de la tierra y muertos en muy clara en la mitología griega: Hades es tanto el lugar que acoge las almas de los difuntos como el dios que reina en el inframundo. Además, Hades es conocido como Pluto, la riqueza. Su matrimonio con Perséfone, hija de Deméter, establece un paralelo también evidente con el cereal, como hemos comprobado en otras entradas a este bolg. En este caso, la relación es muy estrecha porque tenemos un claro indicio de cuándo tenía lugar la aparición de Perséfone sobre la superficie terrestre para estar con su madre: de finales de noviembre a junio, las épocas en que el cereal aparece en superficie.

Parece por tanto que hay razones para pensar que la agricultura del cereal constituye una fuerza religiosa en sí misma, una fuerza -envuelta en la idea de reproducción sexual que era inherente al mundo antiguo, que, por otro lado, no veía un drama en el sexo. Además, las estaciones resultan ser la llave para entender buena parte de estas ideas, así como la maternidad derivada del acto sexual exitoso. El matrimonio sagrado, la unión ritual de valor mágico y potenciador de la producción agrícola que dará continuidad a la comunidad humana y el índice de nacimientos de cada anualidad, también potenciados por ese ritual sagrado, son otras características a tener en cuenta.

Y como si hubiera una conexión entre estos usos agrícolas y su profundísima interpretación religiosa por parte de la humanidad, se puede plantear un análisis similar de una advocación de la Virgen María de gran importancia en tiempos no tan antiguos. No se trata de que haya una relación directa entre estos mitos y los cristianos, sino que puede estudiarse la presencia de unos valores comunes en diferentes mitologías y religiones.
En concreto, la Virgen de la Esperanza, cuya celebración es el 18 de diciembre, es una fiesta que apunta un marcado carácter agrícola. Esta advocación de María celebra el estado de buena esperanza de la madre del Jesucristo cristiano, una mujer, por tanto, embarazada. Varias consideraciones pueden hacerse al respecto:
 
  • La cercanía de la Navidad, que celebra el nacimiento del niño dios, parecería ser la única razón para celebrar este estado, pues las imágenes de esta Virgen que pueden verse en España muestran un vientre ya muy notorio.
  • Sin embargo, la única manera de hacer notar ese vientre ya gestante en una imagen de bulto redondo es precisamente un bulto redondo notorio, por lo cual puede entenderse que la representación simplemente asegura el estado, no el momento de la gestación.
  • Además, esta divinidad es patrona de los agricultores, y de hecho ha sido celebrada hasta hace poco tiempo en este sentido.
  • Si los agricultores se han fijado en ella durante siglos (la advocación fue instituida en el décimo concilio de Toledo, año 656) se puede presuponer alguna relación con la agricultura en general o sus trabajos, y, en efecto, así es, pues esta festividad podría celebrar que el cereal ya ha aparecido en la superficie de los campos labrados en octubre y se ha beneficiado de la siembra y las lluvias de noviembre.
Se puede plantear, pues, estudiar esta festividad como una celebración del éxito inicial de la labranza y de la esperanza que se tiene en un éxito final del proceso.

Ese proceso, en el caso de la Virgen, sería no sólo lo cerealístico en sentido general, sino la idea religiosa de vida tras la muerte, pues la criatura gestada en ese vientre, como un trasunto de la renovación natural, ces celebrada como nacida en dos ocasiones: una cuando el sol comienza a tener más fuerza en diciembre y en primavera, cuando se festeja la renovación total de la naturaleza y la Virgen se convierte, también metafóricamente, en receptora y propiciadora de todas las flores que durante el verano traerán los frutos deseados por los agricultores. Dos fechas de gran importancia astronómica, pues son las dos ocasiones (solsticio de invierno y equinoccio de primavera) en que el sol muestra más poder que la noche, uno por comenzar a renacer de su muerte y otro porque ya hay más horas de luz que de oscuridad.

Por otra parte, la liturgia de la Virgen de la Esperanza acumula diversas notas climáticas, como puede comprobarse en esta plegaria (tomada de este enlace:
https://nazaret.tv/video/30/18-diciembre--ntra--sra--de-la-esperanza-de-nazarettv)
 
(esta fiesta) es como un clarinazo que anuncia a la pobre humanidad caída la llegada de su redentor, la hora venturosa en que van a abrirse las puertas de su reino, y el cielo y la tierra se abrazarán; el día de la misericordia en que el gozo reemplazará a la tristeza, los cánticos a los gemidos. Porque se desplegará ya la nube luminosa de donde hará llover el rocío que apagará el fuego de nuestras perpetuas angustias, de nuestros pecados, el agua saludable que volverá los muertos a la vida.
 
A la vista de esta plegaria, tampoco es de desdeñar una posible relación entre el cereal que ya en primavera ha producido las flores que serán espigas de grano y el Jesucristo venerado como muerto y resucitado: el grano dedicado a la alimentación es molido de tal manera que queda inutilizado para la siembra, pese a lo cual da vida en forma de alimento; Jesucristo muerto y, por tanto, nunca más sobre la tierra, vuelve a la vida precisamente en esta fecha de primavera, cerrando así un ciclo de múltiples conexiones simbólicas.
 
Saludos cordiales.
 
Lunes, 12 de Octubre 2020
Baruj Spinoza: “Ética demostrada según el orden geométrico” (08-10-2020.- 1142)
Escribe Antonio Piñero
 
Hoy salgo de mi ámbito de cristianismo primitivo para comentar, más bien presentar brevemente, la versión bilingüe –latín-español– que ha hecho Pedro Lomba, ilustre colega, que enseña “Historia de la Filosofía” en la Universidad Complutense de Madrid de la Ética de Benito Espinosa (así ería el nombre en español) de un filósofo, cuyas ideas me parecen hoy básicas para entender nuestra concepción del universo.
 
Al final de esta postal copiaré los enlaces a algunas de las entrevistas por radio o Zoom que me han hecho últimamente.
 
Baruj Spinoza fue, sin duda, hijo de judíos portugueses/españoles, huidos de España, y luego de Portugal en dirección a la liberal y muy protestante Holanda. Nació en Ámsterdam en 1632 y murió en La Haya 1677. Nunca estuvo en España, pero como demuestra su biblioteca (159 volúmenes) su vida literaria, y en parte espiritual, se nutrió de libros españoles.
 
Comento este libro de la “Ética demostrada a la manera de los geómetras” porque desde hace muchos años Spinoza forma parte de mis “dioses” particulares en cuanto a la filosofía. Cuando me volví agnóstico en materia de religión (pero siempre he dicho que agnóstico respetuoso y no militante), tanto Epicuro –el auténtico, no ese degradado y superficial, puro hedonista, del que hizo propaganda, nefasta, Horacio, el poeta augústeo)– como Spinoza fueron mis filósofos preferidos.  De Epicuro me guía su idea de no tener miedo a los dioses (que no se preocupan de los mortales, pues si lo hicieran se entristecerían y dejarían de ser dioses, a la muerte (mientras existo, la muerte no existe; y cuando ella exista en mí, yo ya no estoy y no la siento), ni a mí mismo. Y de Spinoza el lema –que comentaré a continuación– sobre el intento de comprender las acciones humanas, no de lamentarse por ellas.
 
Con el paso del tiempo me impresionaron mucho también la lectura del escéptico y brillantísimo Hume (ahora degradado en su propia patria por unos incomprensibles que juzgan el pasado con ojos de hoy), y luego la de Kant, en la “Crítica de la razón pura” especialmente. Apoyándose en Hume, Kant había puesto definitivamente las bases para demostrar que era imposible probar la existencia de Dios, y (en la “Crítica de la razón práctica” que había que sustituir, en la parte moral de nuestras vidas, la ética heterónoma (procedente de los mandatos de Otro) por una autónoma, basada en la naturaleza humana, y por tanto universal.
 
La moral universal propuesta por Kant pivota sobre el “imperativo categórico” (“«Obra sólo según aquella máxima por la cual puedas querer que al mismo tiempo se convierta en ley universal. Obra como si la máxima de tu acción pudiera convertirse por tu voluntad en una ley universal de la naturaleza»), tan mal entendido y denostado. Personalmente he aceptado como norma el imperativo categórico, aunque no lo cumpla siempre.
 
Y volviendo a Spinoza me he guiado por un famoso lema suyo que he repetido en múltiples ocasiones:
 
Sedulo curavi, humanas actiones non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere: “Procuré a menudo no reírme de las acciones humanas, ni lamentarlas, ni detestarlas, sino entenderlas”,
 
que apareció en el Tratado político, publicado por primera vez en la Opera posthuma  de 1677.
 
Este lema se repitió luego en la Ética (obra posterior que asume todo lo estudiado en el Tratado político) expresado del modo siguiente:
 
Nam ad illos revertere volo, aui hominum affectus et actiones detestari vel ridere malunt, quam intelligere: “Pues quiero volver sobre aquellos que a propósito de los afectos y las acciones humanas antes prefieren de detestarlos y ridiculizarlos que entenderlos”
 
(Parte 3; Prefacio; Pedro Lomba p. 182). Es interesante a este respecto el artículo de Raúl de Pablos Escalante, “Las pulsiones y la pregunta por el entender: Spinoza, Nietzsche y Kuno Fischer” en Logos. Anales del Seminario de Metafísica 50 (2017) 165-186 (Ediciones de la Univ. Complutense).
 
La “introducción” a la Ética de Spinoza de Pedro Lomba (pp. 11-37) me parece magnífica, esclarecedora. Me ha hecho reflexionar en primer lugar sobre el empeño continuo spinoziano de corregir la metafísica de Descartes en lo que a Dios se refiere, que no es otra cosa en el sistema cartesiano que una mejor construcción de la escolástica medieval. Y luego la profunda rectificación que hace el mismo Lomba de la opinión de Hegel, quien consideraba con razón que Descartes había supuesto una ruptura con la manera de filosofar de épocas anteriores (pero no con sus ideas sobre la sustancia primera, Dios), pero que el mismo Hegel se equivocaba al deducir que la filosofía de Spinoza no era otra cosa que “un mero desarrollo consecuente del cartesianismo”. No es así –argumenta Lomba– porque el carácter de la metafísica de Spinoza  “rompe sin contemplaciones la metafísica (aún medieval) de Descartes.
 
Cito a Lomba mismo: “Spinoza construye la Ética desde la recusación lógica que organiza y determina la definición de los conceptos fundamentales de la metafísica cartesiana, desde la denuncia de muchas de sus categorías… (y de los problemas a los que pretende responder) como falsas, o peor aún como ficticias. Spinoza tras Descartes; sí; pero contra Descartes. Todas las partes de la Ética contienen una crítica más o menos explícita… de algunas de las tesis más emblemáticas del francés… De manera que puede afirmarse que el sistema de Spinoza no ha de ser tenido, como quiso Hegel y tras él una larga serie de infatigables comentaristas de la filosofía del judío de Ámsterdam, por una continuación, profundización o desarrollo de la metafísica cartesiana. Si debe establecerse un vínculo entre esta y la obra de Spinoza habrá de ser definido como un vínculo de antagonismo teórico total” (p. 19).
 
Totalmente de acuerdo. Y por último –en mi intento de animar nuestros lectores a tomar aire para leer la Ética de Spinoza por lenta que sea la lectura–, pienso que a Spinoza le debo la solución al problema de cómo concebir a Dios (o tener una idea de Dios; si es que esto es posible) una vez que ha cambiado nuestro paradigma de cómo es el universo en el que vivimos.
 
Me explico: como he indicado en mi trabajo sobre Pablo (“Guía para entenderá Pablo”, también  de Trotta, 2ª edic. de 2019), si pensamos hoy (hay gente que defiende que la tierra es plana) que el universo es como lo concebían los acadios, o  los babilonios (cuya herencia recoge Israel) casi 2.000 años antes que Jesús, tendremos una idea de Dios conforme a esa concepción, que será la misma sustancialmente que la de los judíos del siglo I, de Jesús y de Pablo consecuentemente. Entonces podremos pensar en un Dios más o menos cercano, “preocupado” por el fracaso de lo mejor de su creación, el ser humano, que personificado en Adán se ha vuelto contra su creador (el lapso original). Entonces Dios tiene que resolver ese problema y para ello envía al mundo lo que más quiere, su hijo, encarnado en Jesús, que sufre pasión, y muere a manos de los descendientes de Adán, instigados por el Maligno. Pero ese sacrificio aplaca a Dios mismo con la humanidad, borra el pecado y sirve como redención total, para quien acepte con buena voluntad que esto es así.
 
Pero en el siglo XXI, con un concepto del universo totalmente distinto, con miles de millones de galaxias, y cada una con miles de millones de estrellas, esa imagen de Dios no es ya posible.  Aunque no queramos, la cambiamos por otra (y si no se cree esto, considérese que la inmensa mayoría de los jóvenes rechazan sin más cualquier formulación cristiana, dogmática, que tenga el menor “sabor” a mito). Pues bien, Spinoza ofrece como solución considerar que Dios es el universo entero, que es la única y verdadera Sustancia, y que es a la vez la Razón Universal que todo lo gobierna. Todo ello demostrado pacientemente en su Ética con toda suerte de razones. Ya sé que para la mayoría es muy duro sustituir un Dios personal por otro que es impersonal. Pero es una solución posible.
 
Y no me extiendo más, aunque puede suponerse fácilmente que esta propuesta da para mucho diálogo.
 
Felicito a Pedro Lomba y a la Editorial Trotta por haber puesto al día las versiones de la Ética spinoziana con una nueva edición bilingüe y un buena y cuidada traducción con Introducción y notas breves, que revisa otras versiones al español como la de Atilano Domínguez, Madrid, Trotta  2000 y otras más desde 1954 a 2007, como señala el traductor en su “Bibliografía”, p. 35.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
…..
Aquí van los enlaces:
 
https://youtu.be/9LfhVV83hpI
 
https://youtu.be/7SYGuGYiYiw
 
https://www.ivoox.com/antonio-pinero-saenz-caminos-estelares-desde-radio-audios-mp3_rf_57643562_1.html
Jueves, 8 de Octubre 2020

Una familia agraria compuesta por la tierra, la lluvia y el cereal es el trasfondo de la familia divina formada por Deméter, Zeus y Perséfone.
Hoy escribe: Eugenio Gómez Segura.


030. Maternidad, agricultura y religión (6): Perséfone.
Perséfone. Museo de Cirene, Libia. Foto del autor.

El mito que relata cómo Perséfone fue raptada por Hades ha trascendido el mundo griego para convertirse en un gran esquema religioso de varios significados. Deméter debe aceptar el abandono del hogar por parte de su hija, que se marcha para casarse y formar su familia. Tras los lógicos lamentos por la pérdida de su querido vástago, la madre tendrá que someterse a un régimen estricto de visitas que calmarán un poco su maternidad. La hija, que no puede volver la vista atrás pues formará su propia prole, tampoco ha de volver con su madre salvo en contadas ocasiones. Padre y marido, en lo que respecta a esta doble familia, no tendrán mucho que decir en las relaciones entre ellas. El trasfondo de una función femenina los aleja irremediablemente de esas relaciones maternofiliales.
 
Al mismo tiempo, la agricultura desborda por todos los resquicios mitológicos. Que Hades sea conocido como Pluto no es otra cosa que una simple manifestación de la realidad que vivían (o que ansiaban) los antiguos: la agricultura es la fuente de riqueza y prosperidad. La tierra, su dominio y su trabajo son la manera de mantener la familia y la comunidad, como bien se puede apreciar leyendo el sinfín de comparaciones agrícolas que florecen en la Ilíada y la Odisea u observando las razones que llevaron a Esparta a conquistar Mesenia.
 
Los antiguos plutócratas eran los poseedores de tierras, pues, en una intrincada similitud todavía por entender correctamente, Hades habita en el subsuelo de esa tierra que es Deméter. La combinación quizá sea en realidad una pareja formada por superficie terrestre y profundidad abismal, entre lo que conocemos y lo que se esconde. Y quizá haya también ideas griegas muy relacionadas con el mundo prehelénico, un mundo que ligaba los ancestros con la prosperidad de los terrenos familiares. Así, ese dios de los muertos, ese Hades de lo inferior, traería la riqueza indispensable. En la colección hipocrática se puede leer:
(Vict. 92, 3), “Los alimentos, los crecimientos y las semillas nos llegan de los muertos”.  
 
Las dos diosas, Deméter y Perséfone, acompañadas de sus maridos, Zeus y Hades, forman una familia que alcanza un significado muy profundo. La unión de los fenómenos atmosféricos con el poder de la tierra tiene su inmediata repercusión en la seguridad de la cosecha. Pero el mito relata que la hija aparece y desaparece de la superficie terrestre, es decir, que la madre en realidad es la superficie, como sospechábamos, y que la hija es algo más que la descendencia. Pues esa vuelta a la superficie se refiere a seis meses que tradicionalmente se ligaban a la primavera y el verano, mientras que la marcha hacia lo inferior se consideraba ocurría en otoño-invierno.
 
Sin embargo, la idea de ciclo, de círculo, tiene más fuerza que la de semicírculo, digámoslo en términos geométricos. No hay una clara separación entre dos mitades del año, sino que el cereal muestra un claro valor de ceñidor del tiempo: las labores agrícolas del cereal comienzan precisamente en este mes de octubre, tras las vendimias (otra labor que cierra círculos). La preparación de las tierras, la roturación de campos, se hace antes de que las lluvias de finales de noviembre impidan trabajar. Tras la roturación, viene la siembra y es en diciembre cuando se certifica que todos los trabajos han sido bien realizados y el clima acompaña, pues asoman las briznas de los cereales en ese mes, un surgir de las profundidades que simboliza que, en realidad, la naturaleza no ha muerto: la tristeza de los bosques sin hojas, la metáfora del paso del tiempo que nos dejó Homero (Il VI 145-149), es en realidad una perpetua continuidad que se manifiesta en un cereal que crecerá hasta la siega en junio, seis meses desde el día más corto hasta el día más largo. El año no acaba en diciembre, sino que empieza en este mes. Perséfone surge de los silos en los que había vivido desde la siega para proporcionar vida un año más. Así, la criatura muerta de la madre Tierra es en realidad una promesa de vida: los hijos vienen con un pan debajo del brazo, se decía antiguamente.
 
Lunes, 5 de Octubre 2020
El «anarquismo» de Pablo (01-10-2020.- 09)
Hoy escriben Sofya Gevorkyan & Carlos A. Segovia
 
 
Hoy nos arriesgamos en una dirección distinta, haciéndonos eco de un largo artículo en el que venimos trabajando sobre el trasfondo paulino de uno de los debates clave del pensamiento contemporáneo, a saber: el debate en torno al carácter supuestamente «contingente» del mundo.
 
Nuestra hipótesis puede formularse así: Pablo no sólo inventó un cierto tipo de universalismo, que cabe denominar «utópico» por contraposición al universalismo «distópico» del imperialismo romano, sino que hizo del «anarquismo» conceptual la piedra angular del primero.
 
Podría añadirse que, a partir de ese momento, la historia de Occidente no ha hecho más que oscilar entre ambos extremos: la utopía paulina («todos somos iguales ante Dios y, siéndolo de antemano, no somos, en rigor, nada más que eso») y la distopía romana («antes o después, todos seréis como Roma, o bien ya no seréis nada»).
 
 
¿Pero cómo escapar a esa lógica doblemente disolutoria de las diferencias, que en ambos casos quedan reducidas a «no ser», y en nombre de la cual toda diferencia, es decir, toda alteridad, ha sido, en la historia de Occidente, sacrificada en el altar de lo Mismo, ya sea entendido en tanto que algo impuesto (a semejanza del Uno romano y, más tarde, del Uno cristiano) o interpretado en tanto que ideal regulativo (como el Uno paulino y, más tarde, el Uno moderno)? ¿Cómo escapar a esa lógica sin caer, por reacción, en el espejismo de que la sola manera legítima de mirar a lo real, de hacerle justicia y de comprometerse con ello consistiría más bien en admitir que todo difiere, que la realidad es algo así como un tapiz aleatorio («contingente») formado por diferencias puras: «esto», «aquello» y «lo de más allá», una suma de deícticos a falta de toda regla? En suma, ¿cómo escapar a la lógica totalitaria del Uno, cualquiera que éste sea, sin caer, de rebote, en el caos indiscernible de los Muchos?
 
 
No podemos responder aquí a esta pregunta, pero es esencial formularla para que así se vea cuál es el horizonte al que apuntamos por detrás de lo escrito; adelantemos, en todo caso, que, dado que la pregunta tiene un cierto aire algebraico (¿Uno o Muchos?), la respuesta habrá de tenerlo también.
 
Y, ahora, girémonos hacia Pablo…
 
***
 
Pablo proclama la abolición de toda arché (1 Cor 15, 24: “principio / principado”; traducido por nosotros como “puntos de referencia”, como luego justificaremos) y de toda «ley» (Gál 3, 13), que debe verse, según él, como una «maldición» (Gál 3, 13): Cristo pone fin a la «ley» (Rom 10, 4) para que así la «justicia de Dios» (Rom 3, 21-24; 10, 4) pueda extienda «graciosa y gratuitamente» (Rom 3, 21-24) para quienes «creen» (Rom 3, 21-24; 10, 4) independientemente de «quiénes» sean (Gál 3, 28; Rom 3, 21-24); sólo al volverse ellos «uno» (Gál 3, 28) serán «liberados» (Rom 3, 21-24) de todo «poder» (1 Cor 15, 24) y podrán ser entonces lo que tanto la ley romana, con su distinción entre «esclavos» y «hombres libres» (Gál 3, 28), como la ley judía, con su distinción entre «judíos» y «gentiles» (Gál 3, 28), les impide ser: «iguales» los unos a los otros por medio de Cristo (Gál 3, 28).
 
 
Neil Elliot y Brigitte Kahl proporcionan el escenario de la proclamación paulina (*):
 
 
Roma atribuye el «destino» de los pueblos a la «piedad» de sus antepasados, y del «hecho» de que Eneas pusiera a salvo a su padre, su hijo y sus dioses ancestrales tras la destrucción de Troya, deduce su superioridad frente a los demás pueblos y su legitimidad para dominarlos. Así pues, la dominación romana se basa en la división («nosotros frente a los demás») y la división en la supremacía («nosotros por encima de todos los demás», al igual que el cristianismo reclamará más tarde para sí mismo).
 
Pablo, subraya Elliot, opone a al universalismo «excluyente» de Roma un universalismo «incluyente» basado en una contra-leyenda: la leyenda de Abraham, quien, a diferencia de Eneas, abandonó a su padre y a los dioses de su padre para seguir a Dios en la confianza de que así recibiría una nueva posteridad. De acuerdo con ello, Pablo opone a Cristo, cuya muerte y resurrección hizo posible la incorporación de numerosos gentiles a Israel en calidad descendientes de Abraham, a Augusto, prototipo de los emperadores romanos, cuya venganza contra los asesinos de su padre únicamente trajo paz a quienes participaron en su venganza o la aprobaron.
 
 
«Que Jesús diera su vida para la salvación de otros, y además pecadores; que se tratara, a ojos de Roma, de otros inferiores e indignos, condenados a muerte; y que, dando así pues su vida por ellos, Jesús fuera resucitado por Dios, dando ejemplo, de ese modo, de señorío, conforme a la voluntad de Dios Padre y a imagen de éste, todo esto perturba, confunde y desorganiza la dialéctica imperial de en torno a la enemistad y el antagonismo, la identidad y alianza, impulsando un movimiento fuera del campo de batalla romano», escribe Kahl.
 
 
Dicho de otro modo: en contraposición al Uno que busca someter a los Muchos, Pablo aspira a hacer de los Muchos un Uno aún más poderoso. Así pues, un tipo de unidad sustituye al otro, un tipo de universalismo remplaza al otro. En un caso (Roma), el Uno resulta de privilegiar, de Dos términos, Uno sobre el Otro hasta el punto de declarar al Otro inexistente a corto o largo plazo, es decir, resulta de corromper una estructura originalmente binaria («nosotros, romanos, y frente a nosotros todos los demás») tornándola unívoca («nosotros, romanos y, de ahora en adelante, todos los demás también como nosotros»). En el otro caso (Pablo), el Uno resulta de declarar que todo es Uno para empezar («todos somos justificados por Dios de idéntico modo, y esa verdad a antecede cualquier división»).
 
***
 
Seguramente no es necesario insistir en ello: el cristianismo heredará el modelo romano, no el paulino. Extra Ecclesiam nulla salus (“Fuera de la Iglesia no hay salvación”), tal será la nueva forma que cobre con él la pax romana. La historia de Occidente es la historia las permutaciones de esa fórmula: colonialismo, bolchevismo, nazismo, liberalismo, etc. Pero es también la historia de su contrapunto, puesto que, una y otra vez, frente a ella se alzará el mismo sueño utópico de un mundo sin divisiones ni imposiciones.
 
Bien mirado, se trata de una tentación no sólo occidental. Pierre Clastres (**) nos habla de un grupo de guaraníes que, buscando dejar atrás esta «tierra imperfecta» (ymy mba’emegua), se puso varias veces en camino en dirección al sol naciente, rumbo a una «tierra sin mal» (ywy mara-eÿ). Y añade: «una y otra vez, tras alcanzar la costa, se sentían engañados, una y otra vez experimentaban el mismo fracaso, una y otra vez hacía presa en ellos el mismo pesar, entre ellos y la “tierra sin mal” un mismo obstáculo se dibujaba infranqueable: la mer allée avec le soleil (Rimbaud)». Lo específicamente occidental tal vez sea entonces la fuerza con la que ese sueño ha prendido en el imaginario colectivo, a pesar de todo. Y acaso no sea arriesgar mucho decir que Pablo es el responsable último.
 
El problema es que la sustitución paulina hace saltar por los aires nada menos que la realidad. Porque, sencillamente, no puede haber realidad alguna sin arché (“principado” / “punto de referencia”), cualquiera que éste sea; o, mejor dicho, sin toda una colección de archaí (plural) susceptibles de determinar (1) qué es lo que debe prevalecer en cada caso (v.g. en una relación amorosa, al navegar, al componer una sinfonía, al batirse en duelo, etc.), (2) qué es lo que conduce a ello y (3) que es lo que lo impide. Esto es, siempre son necesarios puntos de referencia a partir de los cuales improvisar, puesto que la vida es improvisación; pero sin puntos de referencia no es posible improvisar nada (**). Y tan peligroso es en este sentido pretender que hay un «modelo» o un punto de referencia único para todo al que todo debe «subordinarse» (sólo hay una manera de amar, otra de navegar, etc.), como pretender que las cosas «dan lo mismo» porque en el fondo «todo es lo mismo» (amar y batirse en un duelo, navegar y componer una sinfonía).
 
 
Pero, a fuerza de costumbre, a nosotros esto último ya no nos parece tan peligroso, y éste es el verdadero peligro. Porque contra el primero estamos debidamente en guardia: huimos del totalitarismo en cuanto le vemos asomar las orejas. En cambio, al otro lobo se las perdonamos. O hacemos como si no se las viéramos. Y así se sigue que en nuestra realidad todo da lo mismo: el trabajo forzoso de menores en el tercer mundo coexiste con nuestros smartphones, los productos bio con la deforestación de la Amazonía, y así indefinidamente.
 
***
 
Es necesario, para terminar, justificar nuestra traducción de archaí por «puntos de referencia». Por un lado, arché significa «comienzo» u «origen». Por otro lado, significa «lo que gobierna» o «lo que rige». El término «principio» es indicado, pues reúne ambos significados. Sin embargo, de entre ellos, el primero, atestiguado en Homero, es también el más antiguo, mientras que el segundo está documentado por primera vez en Píndaro. Por otra parte, arché es un sustantivo verbal del verbo árchō, que significa «ser el primero» con valor temporal y, por derivación, «ser el primero» con valor de rango. Asimismo —y esto es algo que suele indebidamente pasarse por alto— al campo semántico al que pertenece dicho verbo griego pertenece también la raíz protoindoeuropea * herǵ-, que significa «relucir» y de la que provienen palabras como argentum («plata» en latín) y argós («blanco» en griego). Por tanto, es posible traducir arché como: «lo antiguo que brilla y guía». Añadamos que corresponde solamente a la «inteligencia práctica» (phrónēsis), basada en el uso acertado y cumulativo, determinar cuáles puedan ser los archaí en cada caso.
 
Hacer de arché e imperium términos equivalentes es, en cambio, la raíz de todo el problema, ya sea que con ello se trate de imponer tal o cual autoridad de manera arbitraria o de deslegitimarla y revocarla. Y nunca es demasiado tarde para pensar qué es lo que esa «doble pinza» suprime, es decir, qué es lo que escapa tanto al Imperio de Roma como al Dios de Pablo.
 
 
Al fin y al cabo, los mayores peligros de toda sociedad son, como observa acertadamente Alain Côté, dos: el «exceso de indiferenciación» y el «exceso de diferenciación»; o, en términos de Bateson, la «cismogénesis simétrica» (que acumula réplicas de lo mismo, oponiéndolas entre sí para conjurar toda posible diferencia) y la «cismogénesis complementaria» (en la que toda relación es una relación de oposición subordinativa del tipo «amo» y «esclavo») (***). 
 
(Más en http://polymorph.blog)
 
Saludos cordiales
 
Notas
 
(*) Véase Neil Elliot, The Arrogance of Nations: Reading Romans in the Shadow of Empire (Minneapolis: Fortress Press, 2008) y Brigitte Kahl, Galatians Re-imagined: Reading with the Eyes of the Vanquished (Minneapolis: Fortress Press, 2010).
 
(**) En La sociedad contra el estado, obra de la que hay traducción al castellano, aunque nosotros citamos aquí de memoria el original francés. Véase asimismo Hélène Clastres, La Terre sans Mal. Le prophétisme tupi-guarani (París: Seuil, 1975).
 
(***) De Côté pueden consultarse «Analogie et order sociale» (en L’Ethnographie, vol. 89, núm. 1 (1993): 43-59). De Bateson, Naven (Stanford, CA: Stanford University Press, 21958).
 
 
 
Saludos cordiales de Sofya Gevorkyan & Carlos A. Segovia
Jueves, 1 de Octubre 2020


Editado por
Antonio Piñero
Antonio Piñero
Licenciado en Filosofía Pura, Filología Clásica y Filología Bíblica Trilingüe, Doctor en Filología Clásica, Catedrático de Filología Griega, especialidad Lengua y Literatura del cristianismo primitivo, Antonio Piñero es asimismo autor de unos veinticinco libros y ensayos, entre ellos: “Orígenes del cristianismo”, “El Nuevo Testamento. Introducción al estudio de los primeros escritos cristianos”, “Biblia y Helenismos”, “Guía para entender el Nuevo Testamento”, “Cristianismos derrotados”, “Jesús y las mujeres”. Es también editor de textos antiguos: Apócrifos del Antiguo Testamento, Biblioteca copto gnóstica de Nag Hammadi y Apócrifos del Nuevo Testamento.





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