Horus, Osiris e Isis, 22ª dinastía. Louvre. Tomada de Wikimedia Commons.

Isis fue la divinidad que en Egipto encarnó el ideal de matrimonio y maternidad. Según el relato que el griego Plutarco nos legó (relato que ni es el más antiguo, ni el más depurado, ni el más egipcio, pero sí el más sistemático), las peripecias que Isis vivió incluyen una inconmensurable fidelidad hacia su esposo Osiris.

El nombre Isis es la versión griega del egipcio Aset, que parece significar “asiento”, “trono”, que es en realidad el tocado que aparece sobre su cabeza en muchísimas representaciones.  Isis-Aset conoció la desgracia cuando Set, cuñado suyo, mató a Osiris y, para certificar esta muerte, desmembró el cadáver, acto que simbolizaría lo inexorable de la muerte: tal como quedan los huesos de un esqueleto tras perder carne y tendones, sueltos y sin posibilidad de recomposición y, por lo tanto, de vida, así quedó el cadáver, predispuesto a la inexistencia más certificada de la historia. Además (su inquina era mucha), Set diseminó los trozos del cadáver por el mundo conocido entonces.

Isis, de ahí su importancia como modelo de esposa, recorrió ese mundo para recolectar las partes de Osiris y recomponerlas con el fin de celebrar los debidos ritos fúnebres, cosa que también había querido evitar Set. De manera que el mito de la diosa dio pie a considerarla la advocación de la magia, del paso de la vida a la muerte y, con el tiempo, de la navegación (con el tiempo porque los egipcios navegaron poco fuera de su país, y fue la influencia que el culto a Isis tuvo en los marineros que llegaban al Delta lo que facilitó su expansión por el Mediterráneo).

Derivados de estos dos primeros aspectos (matrimonio y magia), surgen dos temas más, sutilmente ligados entre sí. El afecto que Isis y Osiris sentían entre ellos venció a la muerte y posibilitó que la diosa, mediante su potencia mágica, revitalizara a su esposo para que, en una única ocasión, ella quedara milagrosamente embarazada de su futuro hijo Horus. Así, se creó una tríada divina, una sagrada familia que enlazaba generaciones y servía para constituir un sólido modelo de herencia que serviría para legitimar a todo nuevo rey de Egipto: frente a los ataques de quienes aspiraran a conquistar el trono, el mito dotaba de respaldo divino a la herencia del cargo por sangre más que por méritos personales, políticos o militares. Así, la religión era el asiento para alcanzar el trono del país.

Y el caso es que el mito otorga a Osiris recibe un doble papel:

1. Por un lado, es la divinidad señora de quienes ya han dejado de habitar entre los vivos, pero no exactamente de los que ya no pueden existir, que no es lo mismo. Gracias a Isis, él superó el no poder volver a existir y pasó a una vida distinta, vida post mortem y ajena a la vida que conocemos, pero vida al fin y al cabo. Se hizo de él un rey para los muertos.
2. Por otra parte, Osiris, que fue llevado a un último acto sexual maravilloso tras su asesinato, fue el dios del cultivo del cereal. Los granos, ya muertos en apariencia, resurgen a la vida una vez cultivados. En este sentido, son famosos los “ladrillos de Osiris”, ladrillos de adobe (paja y tierra) que incorporaban un vaciado de la figura del dios en cuyo interior se depositaba tierra y semillas, y que, convenientemente regados, daban como resultado plantas de trigo que acababan por dar la espiga llena de grano (por otra parte, la unión de agricultura y muerte no es ajena a otros lugares del Mediterráneo).

El ejemplo de Isis, Osiris y Horus, muestra, por tanto, la innegociable unión entre matrimonio, maternidad, agricultura y religión de la que ahora hablamos. Isis, ya en el mundo grecorromano, fue el modelo de maga y madre (había desbancado a Hathor de este papel), de reina del mundo, patrona de la marinería y la buena suerte. Fue convertida en propiciadora de la vida y la prosperidad cuando aparecía representada con un timón de barco y se le añadía la Cornucopia, el cuerno de la abundancia agrícola. En definitiva, la Gran Madre que protegía los destinos de su casa, sus tierras y el mundo en su totalidad, el de los vivos y el de los ya no vivos.

Saludos cordiales.
 

Escribe Antonio Piñero
 
Parece muy claro que cuanto más sepamos del judaísmo, en toda su historia, pero sobre todo en los siglos previos al I de nuestra era, tanto más comprenderemos a Jesús de Nazaret, ya que sin duda alguna, Jesús fue un judío a carta cabal, tal como lo demuestran hechos que parecen innegables. Así, que el Dios de Jesús es el Dios de la Biblia hebrea, que su religión fue la judía y sus prácticas privadas y públicas (incluso la de llevar los flecos en su vestimenta –en hebreo tzitzit– que indican a la gente de alrededor la profunda piedad judía de quien las porta), como el uso de la Biblia, la asistencia a las fiestas nacionales, etc., fueron las de un judío en extremo leal y piadoso. Y que nunca abandonó su religión ni tuvo el menor propósito de fundar culto nuevo alguno.
 
Y por otro lado, Jerusalén y el judaísmo, en concreto el que se constituye a partir del período después del exilio en Babilonia (siglos VI y V), junto con Roma y Atenas, son las tres bases de nuestra civilización occidental. Las tres son igualmente importantes y nos ofrecen las claves básicas para comprender al hombre de Occidente. Son, pues, muy útiles los libros que ofrecen al lector moderno apresurado esas claves básicas para entender… o para comenzar a entender.
 
Por ello, el volumen que comento, cuyo título es el de esta postal,  es bienvenido. He aquí su ficha: Editorial Síntesis. Madrid. 15x22 cms.  ISBN: 978-84-9171391-3. Publicado 30.06.2020. Pp. 328. Hay edición electrónica: ISBN Digital: 9788413575131. Precio 24 Euros. Edic. electrónica: 18 euros.
 
Puede extrañar a más de un lector el que el autor de este volumen sea un doctor en filosofía y no un filólogo / historiador del mundo semítico; en concreto, alguno de los numerosos, y muy buenos, especialistas que hay en España en materia de judaísmo, Biblia y adyacentes, que llevan muchos años bien introducidos en este ámbito. Pero hay que decir en honor del autor que no es un novato, ni mucho menos, en estos temas ya que –si se consulta su producción académica– se observará rápidamente que una buena parte de ella está dedicada a la figura de Jesús de Nazaret y al cristianismo primitivo, e incluso algún trabajo dedicado a autores netamente judíos, como Flavio Josefo. Por ello, no debería llamar la atención.
 
Por otra parte es también conocido la suerte de adagio popular que sostiene que “si quieres saber profundamente de algo, ponte a dar clases sobre ello, y si quieres saber mucho más, escribe un libro”. Si se consulta la Bibliografía completa del volumen que comentamos, se observará que está prácticamente todo lo interesante. Es de lamentar que en la Bibliografía recortada en más del 50% ofrecida al final del volumen (el resto está a disposición de todos, lectores o no del libro en la Página Web de la Editorial)), “por principios ecológicos, económicos y prácticos”, se hayan eliminado precisamente títulos en lengua castellana. Alguno que afecta directísimamente al tema, publicado precisamente por Editorial Síntesis, ha sido omitido por completo. Volveré sobre este asunto al final de mi comentario, ya los libros omitidos pueden interesar, y mucho, a lectores en nuestra lengua.
 
El libro que comentamos es muy completo. En primer lugar, por la amplitud del espacio cronológico que abarca: desde el exilio y la época persa (597–333 “a. C”. o “e.c” = “era común, como prefiere el autor con buen criterio, pues engloba al judaísmo) hasta el siglo VII e.c., momento en el que se puede considerar básicamente completado el segundo y monumento de la sabiduría judía en torno a la Biblia, el Talmud (en sus dos recensiones, la de Jerusalén y la babilónica) y que el judaísmo q se ha ido conformando hasta esos momentos explica bastante bien las raíces del judaísmo de Jesús  y posterior, e incluso del  moderno.
 
En segundo lugar, porque no falta prácticamente nada en el espectro de los temas tratados. El autor aborda incluso los temas sobre la diáspora judía en áreas sobre las que tenemos muy poca información, pero que no pueden faltar en el libro por su importancia: la Cirenaica (hoy Libia), Siria (mayor documentación) y Asia Menor.
 
En la última sección (“Los judíos en la Antigüedad tardía”, – siglos III-VII e.c.–) están incluidos también los temas de la Diáspora judía, muy importante, pero desconocidos para la mayoría de los lectores. Hay incluso un apartado sobre el arte judío en las sinagogas y necrópolis. Termina el libro con una selección de textos, un glosario de términos técnicos judíos (muy útil, porque algunos de los vocablos indican objetos o prácticas tan precisamente judías, que mejor es no traducirlos; por tanto el glosario parece indispensable) y –aparte de la Bibliografía– un tabla cronológica que ofrece todos los datos precisos.
 
Debo añadir, antes de hacer algunas sugerencias, no correcciones, en la siguiente postal, que el estilo es claro y sencillo, de frase cortas. Además el buen espíritu sintético brilla por todo el libro ya que no sobra texto por ninguna parte. El autor dice lo esencial y pasa a otra sección. Es también muy útil para el lector las sugerencias del autor acerca de la poca plausibilidad histórica de bastante de las nociones e hipótesis aclarativas de hechos o circunstancias que circulan en otros libros de divulgación en lengua española, muchos de ellos confesionales, y que parecen erróneas.
 
El lector cae así en la cuenta de que nuestro conocimiento de la antigüedad en temas tan importantes para nuestra cultura es a veces, sucinto o directamente escasísimo, de que son necesarias hipótesis interpretativas razonable, sencillas, que aclaren la posible “verdad” (es decir, que tengan un valor explicativo de los hechos mayor que otras), que no planteen nuevos problemas y sobre las que puede haber un cierto consenso entre los investigadores independientes. Lo dicho es importante, puesto que cuando un autor de temas de historia antigua confiesa paladinamente que “no sabemos” o “estamos inseguros”, el lector se siente tranquilo y sabe que no corre riesgo alguno al aceptar las hipótesis que el autor ofrece como más plausible y razonables. El libro está lleno de estas dudas razonables, lo que le da más valor.
 
Seguiremos con nuestros comentarios.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
http://adaliz-ediciones.com/home/36-el-jesus-que-yo-conozco.html

Diosa madre dando a luz. Figurilla de Çatal HÜyük, Turquía, hacia el 6000 a. C. Tomada de Wikimedia commons.

Sin duda la maternidad es una de las características más llamativas de la vida natural. Si nos ponemos en lugar de quienes, antes de la llegada de la agricultura, tenían ya conciencia de su propia vida y asociaban a ese discernimiento la capacidad de establecer símbolos e imaginar potencias sobrehumanas, el hecho de llegar a este mundo hubo de ser una de las cosas más importantes.

Se sabe, por ejemplo, que aquellos grupos preagrícolas sacaban provecho de un territorio concreto mediante un cuidado sistema de caza y recolección que evitaba agotar los recursos que sus medios técnicos permitían aprovechar. En esos contextos, un número excesivo de nacimientos podía llevar a una presión sobre el medio desmesurada y, a la postre, provocar un empeoramiento de las condiciones de vida e incluso el fracaso del grupo como unidad de supervivencia.

De ahí que hubiera necesidad de controlar los nacimientos para no alcanzar la peligrosa superpoblación. Este control se realizaba mediante infanticidios, eugenesia y espaciamiento de las relaciones sexuales. Este último aspecto se puede apreciar en la renuncia a las relaciones, o prohibición por parte del grupo, que las madres recientes se imponían.
La llegada de la agricultura y la paulatina mejora de sus herramientas y técnicas cambió las perspectivas vitales e intelectuales de los grupos humanos, y eso acabó reflejándose en sus religiones. La idea de sacar provecho anualmente de la tierra, de controlar sus recursos y no sólo de atender a sus manifestaciones de riqueza (caza y recolección estacional frente a trabajo para propiciar la recolección de los frutos elegidos), tiñe estas religiones nuevas. Desde hace unos doce mil años, y en fases u oleadas expansivas que nacen de tres zonas (el espacio a lo largo y entre el Nilo y Tigris-Éufrates; a lo largo del río Amarillo en China; Centroamérica), la maternidad se vio influida por la agricultura.

Las divinidades femeninas que representan a mujeres durante al parto o la lactancia son tan abundantes que permiten hacerse una idea de su valor social: por un lado, el parto era una peculiaridad asociada al sexo y al trabajo agrícola; por otro, la lactancia y el cuidado que requieren los primeros años de vida. En una sociedad más amplia que la de los cazadores -recolectores un grupo familiar quedaba más aislado y definido: tanto la complejidad de los nuevos grupos como la circunscripción de una familia a un terreno mínimo de supervivencia hacen que la idea de familia gane fuerza frente a la de pequeño grupo. Así, la presión de los nacimientos se reconduce hacia la fuerza de trabajo (“los niños traen bajo el brazo un pan”). Dar a luz numerosas ocasiones a lo largo de la vida de una mujer será una característica apreciada porque permitirá aportar nuevos brazos al trabajo.

Pero esa misma complejidad social y laboral abre las puertas a un politeísmo muy moderno, un politeísmo parcelado en los aspectos que, pese al empeño humano, la naturaleza desgrana en el proceso de la vegetación: suelos y su calidad; aguas (su calidad, su abundancia); estaciones y su influencia en las fases del crecimiento vegetal; lluvias; animales y su colaboración (forzosa) en el trabajo agrícola) … Se podría hablar de un politeísmo colaborativo, cooperativo, pues tantos aspectos sujetos a tantas divinidades, tantas facetas laborales y sociales ligadas a la supervivencia ordenada de un gran grupo en un territorio extenso, obligan a la colaboración, cosa que hoy llamamos, olvidando nuestro idioma, coworking. Incluso esas divinidades trabajaban a distancia, en una suerte de telurgia que hoy denominamos teletrabajo.

La lejanía de las divinidades quizá llevó a encarnar en lo cercano sus poderes, de manera que, en el caso de la supervivencia del grupo, abundancia de frutos y abundancia de fuerza de trabajo se manifestaron en las diosas asociadas al parto, a la crianza y a la agricultura, diosas que, por necesidad biológica, no quedaron asiladas de una pareja masculina, bien como colaborador imprescindible en la reproducción sexual bien como fruto anual parido o labrado.

Saludos cordiales.
 

Escribe Antonio Piñero
 
Foto: José de Arimatea
 
El texto básico sobre este personaje es el Evangelio de Marcos 15,52-43:
 
⁴² Llegada ya la tarde, ya que era el día de la preparación, es decir, víspera del sábado, ⁴³ vino José de Arimatea, un miembro destacado del Consejo, que también estaba esperando el reino de Dios. Armándose de valor, entró donde Pilato y solicitó el cuerpo de Jesús. ⁴⁴ Pero Pilato se admiró de que estuviera muerto ya, y tras llamar al centurión, le preguntó si había muerto ya. ⁴⁵ Tras saberlo por el centurión, concedió el cadáver a José. ⁴⁶ Y tras comprar un paño de lino, lo bajó, lo envolvió en el paño y lo depositó en un sepulcro que había sido tallado en la roca, e hizo rodar una piedra sobre la puerta del sepulcro.
 
Lo comento brevemente
 
V. 43: José de Arimatea: aparece de repente en el evangelio de Marcos. Es una figura sobre la que gira una discusión notable entre los estudiosos, que va desde la opinión de que es un personaje mítico, inventado sin más por el evangelista o su antecesor para hacer frente a las habladurías anticristianas, hasta una aceptación de su existencia histórica con notables reparos.
 
No se sabe con exactitud a qué ciudad antigua corresponde el topónimo Arimatea. Lo más cercano es Armatayin de los Setenta y Ramatayim hebreo, que correspondería al hebreo Ramá, la patria de Samuel (1 Sam 1,1.19), quizás la actual Rentis; otros afirman que es Ramala. Mt 27,27 añade que era «rico», y Lc 23,50, que era «bueno y piadoso» miembro destacado: griego euschémon, que puede entenderse como «rico», especialmente en tierras, o «noble», «distinguido» o «destacado».
 
Consejo: Extrañamente Marcos emplea el griego boulé y no sanedrín / sinedrio (¿lo hacía así su fuente?). Se discute si ese «consejo» era el de su ciudad de nacimiento, o el «consejo» más importante de Jerusalén y del pueblo judío, el Sanedrín. Probablemente esto último.
 
Otros opinan que este “consejo” era una especie de grupo encargado por el Sanedrín para enterrar a las personas que morían en Jerusalén durante las fiestas: peregrinos o simplemente asesinados por cualquier motivo. Esto explicaría el texto de Hechos de los Apóstoles 13,27-29 (hablaré de este pasaje  más tarde) que dice que fueron los judíos y no los romanos los que bajaron a Jesús de la cruz. En este caso sería un personaje histórico, pero no un miembro del Sanedrín, sino una suerte de funcionario de este.
también estaba esperando el reino de Dios: esta frase indica que no era, según Marcos, un discípulo estricto de Jesús, sino un simpatizante. Jn 19,38 afirma que era «un discípulo en secreto». Su actuación contradice en apariencia la idea de que «todo el Sanedrín» condenó a Jesús (14,64), frase esta que bien puede entenderse entonces como amplificación retórica. La expresión acerca de la espera es contundente, y junto con otras (por ejemplo, «Venga tu Reino» (Lc 11,2 / Mt 6,9) debería bastar para zanjar la polémica sobre si el reino de Dios llegó ya invisiblemente con la predicación de Jesús y se extiende por el «ámbito de los corazones», o si en realidad es una entidad que no ha venido aún, y se espera para un futuro, aunque próximo.
Armándose de valor: la acción de pedir el cuerpo de Jesús era ponerse en el bando de los simpatizantes de un sedicioso contra el Imperio ante la autoridad imperial.
solicitó el cuerpo: no era costumbre normal de los romanos entregar los cuerpos de condenados por delitos de lesa majestad, pero hay consignadas suficientes excepciones; por tanto, es verosímil en sí.
 
V. 44   se admiró: expresión favorita de Marcos respecto a la breve relación del prefecto con Jesús, pues se admiró / se asombró también de su silencio (v. 4); y otras gentes se admiran de la sabiduría de Jesús (por ejemplo, 6,2), de su astucia (por ejemplo, 12,17) o del poder de hacer milagros (1,27).       
estuviera muerto ya: caben pocas dudas de que esta observación de Marcos va dirigida contra los que negaban la resurrección de Jesús, al igual que la pregunta al centurión y su respuesta positiva (v. 45). Es una doble confirmación por parte de las autoridades de la muerte real de Jesús.
 
V. 45   concedió el cadáver: obsérvese el cambio de vocablos entre v. 43 «cuerpo», griego sóma, que significa también, pero solo eventualmente, cuerpo muerto, y casi siempre denota el cuerpo vivo, y v. 45, «cadáver», griego ptóma. Algunos estudiosos han querido ver en esta variación la prueba de que José de Arimatea solicitó el cuerpo de Jesús porque sabía que estaba vivo, en coma, pero que Marcos interpreta su fuente como cadáver por su intención apologética de probar la muerte y la consiguiente resurrección de Jesús. Este argumento no es definitivo ni siquiera desde el punto de vista del vocabulario. Hay que atenerse, pues, al contexto para inclinar la balanza hacia la improbabilidad de que los romanos no se cercioraran de que los sediciosos estaban ya bien muertos. Se trata, por tanto y con bastante probabilidad, de una mera variación estilística.
 
46        comprar un paño de lino: en la cronología de Marcos esta compra es imposible, pues era la fiesta de la pascua. En la johánica, muerte de Jesús en la víspera de la fiesta, si es posible. En los Sinópticos (Evangelios de Marcos, Mateo y Lucas) no hay embalsamamiento, pero sí en Juan 19,39, que menciona una cantidad de mezcla de mirra y áloe asombrosa, cien libras. Como se verá, este supuesto johánico no es compatible con la descripción de unas mujeres que al alba del primer día de la semana van a ungir el cadáver de Jesús (16,1).
 
lo bajó: en los Sinópticos José actúa solo; en el evangelio de Juan, ayudado de Nicodemo. Esto último tiene todos los visos de ampliación secundaria. Aquí entra en juego la tradición recogida por Hechos 13,27-29, ya mencionada: «Los habitantes de Jerusalén y sus jefes… ^{2 8} aunque no encontraron ninguna causa de muerte, pidieron a Pilato que lo eliminara. ^{2 9} Y cuando cumplieron todo lo que estaba escrito acerca de él, lo bajaron del madero y lo pusieron en el sepulcro». En este pasaje no es un simpatizante de Jesús, sino el Sanedrín, el que ordena el descenso del cuerpo de Jesús (y se supone que de los otros dos condenados) por temor a una impureza ritual en la pascua, para cumplir el precepto de Dt 21,23 (como testifica en general Flavio Josefo, Guerra de los judíos V 317), y para quitar de en medio el cadáver de un sedicioso antirromano que podría suscitar en realidad el respeto de las turbas. Algunos estudiosos combinan las dos tradiciones asegurando que José de Arimatea era en realidad un representante del Sanedrín, enemigo personal de Jesús, e intentan demostrar que el relato evangélico es aquí, frente a Hechos, sesgado y apologético. De cualquier modo, si se acepta el testimonio de los Hechos, su texto tiene otras consecuencias respecto al enterramiento.
 
envolvió en el paño: era el modo normal entre los judíos de dejar un cadáver en una tumba, nunca desnudo, durante un año hasta que, pasado ese tiempo y quedando solo los huesos, se recogían estos en un osario y se depositaban en la misma tumba o en ocasiones, en otro lugar. De cualquier modo, este enterramiento simple, rápido, sin unción, puede servir de testimonio indirecto de que se sabía poco del enterramiento de Jesús.
sepulcro: Marcos, que no dice que el sepulcro fuera de José, y el Evangelio de Lucas y los Hechos emplean la misma palabra griega mneméion, que supone una sepultura honorífica. Pero, si los que descendieron el cuerpo fueron «los jefes de los judíos», hay que descartar cualquier honor. Entonces el mencionado mneméion podría estar influido por Isaías 53,9, ya que el siervo de Yahvé tuvo una sepultura entre los ricos (la primera parte de este oráculo favorece la tradición de Hechos: la tumba del Siervo estuvo entre los malvados). Sabemos por Flavio Josefo que había un lugar fuera de las murallas de Jerusalén para enterrar a los presos comunes; era, por tanto, una fosa común (corroborado por la Misná e indirectamente por Mateo 27,7). Y esto es lo más verosímil si se acepta la tradición más difícil que es la de Hechos, aunque algunos la interpreten como antijudía y, por tanto, sospechosa.
 
Sea cual fuere la opción interpretativa, el análisis de los cuatro evangelios lleva al historiador a constatar en el texto de Marcos –y posteriormente en los otros evangelios– un impulso de engrandecimiento y magnificación secundario de todo lo relacionado con la sepultura de Jesús. Respecto a la tumba, algunos estudiosos consideran que, si José era de Arimatea, situada en los montes de Efraín, es poco probable que tuviera su cenotafio familiar en Jerusalén. Juan sostiene que era un huerto, propiedad de alguno de los dos participantes en el entierro, José o Nicodemo.
 
tallado en la roca: los restos arqueológicos del notable número de tumbas excavadas en los alrededores de Jerusalén (en el judaísmo antiguo no había cementerios, sino que los enterramientos se hacían por lo general en predios familiares fuera de las ciudades) coinciden con este detalle, ya que la roca es caliza y fácilmente excavable.
 
rodar una piedra: es otro detalle de que la tumba era de una persona rica, pues tales piedras podían pesar cuatro veces más que las usuales, cuadradas, y solo eran movibles con palancas. Para Marcos, el enterramiento de Jesús en la tumba de un extraño es también un medio estilístico de acentuar la soledad de Jesús durante toda su pasión.
            Aquí los evangelistas presentan dos versiones muy distintas del descenso de la cruz y del enterramiento. Según los Sinópticos (Mc 15, 42-47 y par), José de Arimatea actúa solo, envuelve a Jesús en una simple sábana y lo coloca en un sepulcro de su propiedad, cerca del Gólgota. El enterramiento es sencillo, rápido y sin pompa alguna.
 
II
 
Probablemente es la tradición posterior a la versión anterior a Marcos y recogida por este la que embellece este simple relato: la tumba no era vulgar, sino tallada en la roca, nueva, donde nadie había sido depositado hasta el momento. Probablemente también es esta tradición la que hace estar presentes en el acto del descenso en de la cruz y enterramiento a María Magdalena y a otra María, mujer de José (¿la madre de Jesús? Pero la designación sería muy extraña), de modo que su presencia sirva de enlace literario para la función que desempeñarán las mujeres en la historia de la “tumba vacía” y la resurrección (Lc 23, 55). Por tanto esta presencia de mujeres no sería histórica, o al menos muy dudosa. La versión del descenso y enterramiento por parte del evangelista Juan es muy distinta: José de Arimatea está acompañado de Nicodemo, el fariseo que visitó a Jesús de noche según Jn 3, 1-21, pero un personaje desconocido por los otros evangelistas. Entre los dos bajan el cuerpo de Jesús y le otorgan un enterramiento más solemne y costoso: lo fajan con bandas y aromas (lo que es en verdad un embalsamamiento) utilizando unos 50 kilos de ungüento de mirra y áloe, “según es costumbre sepultar entre los judíos” (Jn 19, 40), y lo depositan de prisa en una tumba cerca del Gólgota -para no quebrantar el precepto del sábado, en un huerto (¿propiedad de uno de los dos?)-, tumba de la que se indica también que era nueva.
 
Me parece que el núcleo histórico de esta doble historia podría ser probablemente el siguiente: o bien José de Arimatea (figura no inventada, un personaje que en estos momentos aún no es cristiano [en contra del EvJn 19, 38]) baja a Jesús de la cruz en representación de los intereses del Sanedrín que no deseaba que el cuerpo del Nazareno permaneciese en el madero por la noche, y en medio de una gran fiesta, la Pascua, en contra de lo prescrito por la Ley = Dt 21, 22-23.
 
O bien lo dicho antes de que José de Arimatea era un funcionario jefe de un “consejo” encargado de enterrar a los muertos en Jerusalén durante las fiestas
 
O bien bajaron el cadáver de Jesús los romanos mismos, también para no provocar los sentimientos religiosos de los judíos; luego se envuelve el cadáver en una mera sábana y se entierra, rápidamente y sin honores, en una tumba cercana (Jn 19, 41). Nicodemo nos parece una inverosímil figura en esta escena. Da la impresión de que el evangelista Juan presenta un evento simbólico: Nicodemo, temeroso durante la vida de Jesús, que lo visita de noche por miedo a los judíos (Jn 3, 2) se convierte en un valiente tras la muerte de Jesús (esta muerte le hace pasar de una fe imperfecta a otra perfecta) y en público contribuye al enterramiento de Jesús. De este modo, en el Evangelio de Juan, el enterramiento rápido y sencillo se convierte en un honor triunfal para Jesús, y rompe el modelo de la sepultura según los otros evangelistas: casi oculto.
En conjunto nos parece más verosímil el núcleo de la versión de los Sinópticos: un descenso de la cruz y enterramiento rápido, sencillo, casi oculto, en un tumba cercana, pero probablemente vulgar.
 
Seguiremos.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
http://adaliz-ediciones.com/home/36-el-jesus-que-yo-conozco.html

Hoy escriben Sofya Gevorkyan & Carlos A. Segovia
 

 Foto: Mark Rothko:  "Black on Grey"


Un mito narra que Yepa Huake, el demiurgo de los tucano, le dijo a Yupuri Bauro, el jefe de éstos últimos: «Tus riquezas serán: plumas ceremoniales, flechas, cerbatanas y bancos; las conservaréis con vosotros en vuestros hogares, pero no serán muchas». A continuación le dijo al alemán (que personifica aquí a los «blancos», esos “Otros” incomprensibles que parecen «fantasmas», por lo que no se puede confiar en ellos): «Vuestras riquezas serán muchas: armas, rifles, cuchillos, hachas y cuadernos, pues no podréis saber ni recordar nada de memoria, sino que tendréis que anotar todo para recordarlo; mientras que éste de aquí, Yupuri Bauro, no necesitará papel para escribir ni necesitará tampoco escribir, sino que recordará fácilmente cuanto ocurre en el mundo, y tú, hombre blanco, jamás podrás robarle la memoria a Yupuri Bauro».
 
         Encontramos numerosas leyendas similares a ésta no sólo a lo largo y ancho de la Amazonia, sino también en otros muchos lugares como, por ejemplo, Papúa Nueva Guinea y Australia. Se trata, pues, de un topos «literario» (valga la expresión) propio de muchos pueblos indígenas, incluido ése pueblo indígena al que acostumbramos a llamar «la antigua Grecia».
 
         Platón ofrece en Fedro 274c-278b una variante de dicho mito, de lo que cabe deducir que conocía el mito tucano o que él mismo era tucano o algo parecido; lo que, de paso, ayudaría a explicar por qué Aristóteles nunca entendió del todo bien a Platón: Aristóteles siempre fue demasiado civilizado, nunca introdujo en sus obras, por ejemplo, a mujeres sabias, filósofos borrachos o niñas tañedoras de flautas. Platón el tucano, entonces, sí lo hizo, puesto que, como dice Borges, «todo hombre es dos y el verdadero es el otro».
 
         Más exactamente, Platón discute dos supuestos relacionados entre sí:
 
(a) el de que un sistema de escritura ayudaría a los hombres a recordar permitiéndoles almacenar sus recuerdos, y
 
(b) el de que esto aumentaría su sabiduría.
 
Contra ambos supuestos, Platón sostiene que su memoria y experiencia se disociaran y que, por tanto, los hombres terminarán por olvidar lo que ya no estarán nunca en posición de recordar verdaderamente; y añade que, a diferencia de la palabra hablada, la palabra escrita, incapaz de responder a nuestras preguntas, carece de todo valor.
 
Por último, Platón opone los términos anámnesis, la «memoria viva» acompañada de reflexión personal, y la hipómnesis o mero «recuerdo», cuyos partidarios, escribe, «imaginarán que han llegado a saber mucho cuando en su mayor parte no sabrán nada; y será difícil llevarse bien con ellos, ya que parecerán sabios en lugar de serlo realmente».
 
         Las llamadas «religiones del Libro» se mueven en la dirección opuesta; o lo que es lo mismo, articulan otro paradigma o modelo operacional. Memoria y reflexión evocan en ellas lo escrito, previamente convertido en creencia; y en dicho sentido terminan siendo formas de recuerdo, aunque diversamente, ya que, dependiendo de cada caso, lo escrito, en tanto que lo único verdadero:
 
· Puede necesitar de interpretación permanente y tendente a multiplicar sus disonancias (como en el judaísmo);
 
· Puede pretender reflejar una verdad que paradójicamente él mismo instauraría (como en el cristianismo);
 
· Puede autodefinirse y creerse la verdad hecha carne (como en el islam), o puede verse como aquello que inspira lo vivido (en las variantes «místicas», si queremos llamarlas así, de los tres).
 
Hay matices, por supuesto: la palabra hablada de la tradición eclesiástica prima en el catolicismo sobre lo escrito, mientras que en el luteranismo la palabra escrita (la Biblia) gana protagonismo; pero los matices son engañosos: presuntamente viva, la tradición se vuelve intocable; presuntamente fijada en su calidad de texto, la Escritura se vuelve interpretable. Y los dos polos vuelven a ponerse a girar una y otra vez alrededor de un mismo eje: el de lo escrito, ya sea ley (así, en el judaísmo), evangelio (en el cristianismo), recitación (en el islam) o vivencia (según lo dicho).
 
         De un lado, el pensamiento y los mitos (y conviene recordar aquí que Platón nunca los opuso). Ahora bien,  siempre y cuando entendamos por mito, claro está, las palabras que traen lo observado a nuestra atención, dándole forma poética de mil y una maneras (como en las múltiples historias de Perséfone y Deméter que conservamos o en las del lince y el coyote entre los Niimíipuu y sus vecinos, todas las cuales tratan de los cambios estacionales).
 
         De otro lado, la Verdad de lo escrito, sea lo que sea lo que dé en hacerse con ella (incluida la posibilidad de fragmentarla en diferentes narraciones, lo que nos pone sobre la pista de lo difícil que es naturalizar este modelo operacional).
 
Que el Concilio de Nicea extraiga de esa Verdad un credo o los actuales cristianos pentecostales tales o cuales formas de delirio «místico», no debe confundirnos: no se trata sino de las permutaciones de un mismo espíritu.
 
         (Más en http://polymorph.blog).     Saludos cordiales de Sofya y Carlos
 
 
 

Escribe Antonio Piñero
 
 
En los días 23 y 30 del mes pasado, julio, comencé una breve reseña del interesante libro, editado por Guadalupe Seijas en Verbo Divino 2020.  Seijas es profesora titular de “Lengua y literatura hebreas” en la Universidad Complutense de Madrid, y el libro lleva el título que encabeza esta postal. Hoy quiero concluir mi breve noticia del volumen reseñando brevemente dos de sus capítulos “El extranjero en el libro de Rut” (firmado por  la editora: pp. 145-160) y “Las naciones extranjera en el libro de Ben Sira (el “Eclesiástico”), cuya autora es Nuria Calduch-Benages (pp. 181-204).
 
I.
 
Antes de comenzar su tratamiento, la Profesora Seijas vuelve a explicar al lector la necesidad de entender  un texto bíblico desde dentro de él y desde fuera. La lectura “desde dentro” tiene en cuenta el momento histórico, social y económico en el que el anónimo escritor compuso su obra. “Desde fuera” es la aproximación al texto bíblico a partir de la perspectiva de hoy…, también condicionada por nuestras circunstancias histórico-sociales. Ambas miradas se complementan, aunque para la presente ocasión la autora se centra más en la “mirada desde nuestro presente”: el lector debe percibir / detectar concomitancias de nuestra época con aquella –hace más de 2.000 años– en la que se compuso el libro, y en ningún caso tiene que perder las lecciones que hoy podemos extraer de él.
 
  El libro de Rut me parece bellísimo y es uno de los contados libros de la Biblia que tiene nombre de mujer (Ester, Rut y Judit). Es muy breve y ofrece una enseñanza clara a partir del contexto. Tanto Noemí, la madre del marido de Rut, como esta misma son pobres y viudas; la primera es israelita y su hijo, fallecido, también; la segunda, no; es extranjera, moabita. Pero las dos han vivido la experiencia de ser forasteras, y con ello un rechazo cierto de la sociedad circundante. Además Rut es de Moab…, y en la Biblia este país limítrofe ha estado en guerra contra Israel en multitud de ocasionas, lo que genera un ambiente más hostil aún. Pero la sensación misma de ser en principio una pieza extraña en donde se vive,  hace a Rut segura de sí misma y decidida.
 
La historia del libro de Rut se inicia cuando las dos viudas, Noemí y Rut, dejan –acosadas por la pobreza y el hambre– el país de  Moab y vuelven a Israel en concreto, a Belén. Rut no parece tener dificultades con este hecho, porque lo contempla no como un factor que genera antagonismo, sino como una complementación a su vida. El “nosotros” y “ellos” no la lleva a la perspectiva de animadversión, sino a una convivencia fructífera en la que cada parte debe aportar lo mejor. Cuando están las dos viudas en Belén, la israelita, Noemí, insta a Rut a volver a su tierra para labrarse una nueva vida. Es entonces cuando Rut afirma que no abandonará nunca a su suegra, ya mayor. El pasaje es célebre y enternecedor:
 
“Rut respondió: «No insistas en que te abandone y me separe de ti, porque donde tú vayas, yo iré, donde habites, habitaré. Tu pueblo será mi pueblo y tu Dios será mi Dios. Donde tú mueras moriré y allí seré enterrada. Que Yahvé me dé este mal y añada este otro todavía, si no es tan sólo la muerte lo que nos ha de separar»” (1,16-17).
 
El anhelo de volver a la tierra de su niñez no ha vencido en el corazón de Rut. El lazo familiar, la comprensión, la ayuda a su suegra, el sentido de adaptabilidad, la aceptación de la divinidad de su suegra ha sido superior a cualquier ligadura atávica. Así pues, Rut es un ejemplo de adaptación y de fidelidad.
 
La autora del artículo concluye: “El libro de Rut aborda la situación del extranjero dentro del pueblo de Israel desde una perspectiva propia: quienes vienen de fuera… enriquecen a la comunidad y aportan elementos novedosos y dinamizadores” (p. 157).
 
Yo, por mi parte, apostillo: Es cierto…, con tal de que el extranjero no quiera imponer su ideología, religión, costumbres y derecho al país que le ha dado acogida… Y esto lo enseña también el libro. Una parte importante del comportamiento del nacional con el extranjero es la pedagógica: hacerle abrir los ojos para se comporte como Rut. Y si fuera así, desaparecerían casi todos los problemas de convivencia.
 
II.
 
La profesora Nuria Calduch-Benages forma parte del profesorado de una universidad prominente en el ámbito católico, la Gregoriana de Roma. También ha desempeñado un papel importante en el mantenimiento de la revista “Bíblica”, y es profesora invitada de Antiguo Testamento en el “Pontificio Instituto Bíblico” también de Roma. Excelentes credenciales.
 
La intención de su artículo es “ofrecer una visión general sobre la actitud de Ben Sira respecto a las naciones extranjeras. El mencionado Ben Sira es el autor del “Eclesiástico” (= “libro utilizado por la comunidad”: ekklesía en griego) compuesto en hebreo en el siglo II a. C.  Es una obra muy nacionalista, muy projudía, en principio; fue traducida al griego –la lengua de comunicación de la época– por su nieto para lograr una mayor expansión de sus ideas. En 1896 se descubrió un manuscrito hebreo del “Eclesiástico” en El Cairo (en el depósito de libros viejos de una sinagoga, hebreo guenizá) que contenía dos tercios de la obra, y que permite el control de la traducción al griego, que es buena en líneas generales).
 
Como es lógico, la autora de este capítulo del libro que comentamos no puede abordar el texto completo del libro, amplio, sino que se concentra en tres pasajes: 36,1-3; 39,4.10; 50,25-26.
 
Ben Sira sostiene (en opinión de algunos intérpretes) que la elección de Israel como pueblo elegido es instrumental. Israel es la herramienta débil y pequeña elegida por Yahvé para que las naciones extranjeras puedan reconocerlo como el Dios único. Yahvé tiene el propósito de que su obra destaque y su gloria sea inmensa (como en el caso de Gedeón, quien con unos 300 hombres y el brazo de Yahvé derrotó a 30.000 madianitas) y para que las naciones reconozcan que Él es el único Dios.
 
Destaco algunas ideas importantes de este capítulo:
 
A. El sabio israelita (39,4.10), además de ser consejero de los políticos y gobernantes de su pueblo viaja fuera de Israel porque el conocer otros países, porque  piensa que el viajar es “una fuente de experiencia, conocimiento y sabiduría”
 
B. El “Sirácida”, el autor, cree sin embargo, que –probablemente en contra de los reyes seléucidas, de lengua griega que quieren imponer en Israel la cultura helénica dejando de lado la israelita– la idea de imponer por la fuerza una cosmovisión, cultura y una religión extranjera es algo detestable. Hay que pedir a Dios que derrote a esos extranjeros, que el terror les invada, que vean el poder de Yahvé, de modo que respeten al Dios verdadero.
 
C. En 50,25-26 Ben Sira manifiesta a las claras que no le caen simpáticas (por decirlo de una manera suave) ciertas naciones extranjeras, por cierto, vecinas. Estas son: 1. El pueblo de Seír, quizás los árabes nabateos; 2. El pueblo filisteo (contra los que guerreó Sansón); y 3. El “pueblo necio que habita en Siquén”: muy probablemente los samaritanos.
 
¿Cuál es la razón de este odio a pueblos cercanos?: probablemente los motivos religiosos y culturales: son naciones que o bien adoran a dioses extranjeros, o bien al Dios de Israel (los samaritanos) pero de una manera ilegítima. Todas son rechazadas por el autor.
 
Es bueno saber que también la Biblia recoge una tradición antiextranjera  que no es ningún modelo a seguir en el día de hoy. Lo que importa es la noción –dice Ben Sira–, muy vívida, de formar parte del pueblo elegido y no ser un miembro de las naciones “no elegidas”…, algunas especialmente odiosos por ser enemigos. ¿Contrapesa esta noción tan belicosa y destructiva la intención del sabio –descrita arriba– que visita países extranjeros para conseguir una nueva sabiduría? Ciertamente no.
 
A la autora del capítulo le gustaría mucho que fuera lo contrario. Y como punto de compensación hace notar que incluso cuando se habla de aniquilación de los extranjeros, la intención del escritor es ejemplarizante: que el resto que quede con vida sobre la tierra adore al Dios verdadero…  Afirma la Profesora Calduch-: Ben Sira piensa en sus lectores /discípulos: “ Si por un lado les invita a cultivar una mentalidad abierta hacia los pueblos extranjeros, por otro, les advierte de que no deben hacer concesiones cuando está en juego la identidad religiosa de Israel…; ahí no hace concesiones” (pp. 200-201).
 
El lector observará que el libro que comentamos, “Sal de tu tierra” intenta ser imparcial. Ciertamente desea fijarse en lo bueno y omite generalmente lo malo en la actitud del Antiguo Testamento respecto al extranjero, pero no deja de presentarlo.
 
Creo que debemos quedarnos con lo bueno, aunque sin cerrar necia o fanáticamente los ojos. Y es un buen resumen de esta reseña afirmar que el libro que comentamos en su conjunto es muy positivo,  y que sus reflexiones son de actualidad, ya que ayudan sobremanera para mantener hacia el extraño una actitud igualmente positiva. Nada ganamos con negatividades y sí tenemos mucho que perder a la larga.
 
Personalmente agradezco a la editora literaria, la Profesora Seijas, y a la Editorial, Verbo Divino, el que ofrezca aire fresco y limpio en una atmósfera enrarecida. Y los más escépticos,  los que se oponen con razón a cierta forma de comportarse los extranjeros, que aunque reconozcan lo menos positivo de lo ofrecido por la Biblia al respecto, intenten quedarse con lo último, ya que a la larga la vida de todos será más placentera, como indiqué.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
http://adaliz-ediciones.com/home/36-el-jesus-que-yo-conozco.html
 

Vaso ático que representa a la Basilinna en la procesión que la llevaba a su boda con Dioniso. Tomada de Wikimedia commons.

Las excavaciones arqueológicas en Oriente Medio han permitido, a lo largo del último siglo, recuperar muy valiosos documentos sobre la religión mesopotámica en sus diversas épocas. No todo está claro, indudablemente, pero sí es cierto que algunos hallazgos resultan muy reveladores y permiten conectar esos pueblos con otros. No por haber influencias directas de los más antiguos hacia los más recientes, sino por permitir comprender que unas mismas necesidades dieron en ocasiones rituales similares.

En Ur y en Isisn, en Mesopotamia, hacia el año 2000 a. C., se recordaba el matrimonio sagrado entre Inanna y Dumuzi mediante una representación que incorporaba a dos actores, el rey en el papel de Dumuzi y una sacerdotisa denominada lukur en el papel de Inanna. En palabras de J. Bottéro:

Nuestros textos insisten en el objetivo y el resultado de una festividad así: ésta debía aportar al país la abundancia y la prosperidad, más que la fecundidad como tal, como cabría pensar. Pues, aunque “la mitología no es lógica”, no hay que olvidar que ni Inanna, ni Ishtar después de ella, fueron nunca esposas, en el sentido propio de la palabra, ni madres, lo que las hacía poco adecuadas para representar algo relacionado con la maternidad. Sin duda es mejor entender que, por la celebración del susodicho matrimonio, en el doble nivel, divino y real, tanto el dios, arriba, como el soberano, abajo, recibían en alguna medida la capacidad de asegurar un descendiente por sus esponsales y, junto con ello, la plenitud de su prolongable poder de auténtico y duradero jefe del país, capaz de ejercerlo en lo sucesivo con resultados plenamente felices, por el bien de su pueblo. J. Bottéro, La religión más antigua, Mesopotamia, p. 184.

Por otra parte, en Atenas, durante el periodo clásico, tenemos constancia de que se celebraba una ceremonia en la que se llevaba a cabo un matrimonio sagrado. La ocasión eran los tres días conocidos como Antesterias o fiesta de las flores (ánthos, flor). Los días 11 al 13 del mes de Antesterion (el primero de la primavera), se llevaba a cabo esta importante fiesta en la que se celebraba a Dioniso, se abrían las tinas que contenían el vino de la pasada vendimia y también se celebraba a los muertos.

Por lo que se refiere a la representación del matrimonio sagrado, la ceremonia era llevada a cabo por la esposa del principal cargo religioso de la ciudad, el arconte rey. Esta mujer era denominada Basilinna (nombre derivado de basileus, rey). En la sede oficial de este cargo, el edificio denominado Bucoleo, se recibía a la Basilinna , conducida hasta allí en procesión como si fuera una novia. Una vez ha llegado al edificio, allí debe esperar a que el novio aparezca, aunque éste, como es propio de Dioniso, lo hace en un estado de indudable ebriedad.

La continuación de esta ceremonia era secreta, pero la fecha, la importancia de Dioniso como divinidad de los muertos y la unión de macho y hembra en un matrimonio que habría de confirmarse en una noche de bodas, invitan a pensar que así se celebraba y propiciaba, como ya indiqué al recuperar ese texto de Homero en que Zeus y Hera se unían, la regeneración de la naturaleza con la llegada de la estación primaveral.

Saludos cordiales.

Foto: otra de R. Carrier
 
Escribe Antonio Piñero
 
Sigo con el tema de ayer. Y hoy concluyo
 
6. No respondo a las críticas formuladas en su libro.      
           
R. Todas las críticas a su libro que presento en el mío, están refrendadas por las críticas de otros “pares” a las evaluaciones de Carrier, que sí me he ocupado en leer también. No hay ninguna crítica mía que no pueda encontrarse en las reseñas al libro de Carrier. Por supuesto: todos nos hemos equivocado al juzgarle y es un delito mío que no haya respondido uno a uno a sus argumentos sino de una manera global junto con sus críticos. ¡Argumento inútil, dirá Carrier, pero también he leído a sus contradictores!
He respondido también a sus críticas con el argumento de que los Evangelios son infalsificables. Ni un grupito reducido ni una sola persona pudo componerlos tal como están. Utilizo las palabras de Puente Ojea –investigador súper independiente y ateo radical– en el libro mencionado ¿“Existió Jesús realmente?” pp. 170-171:
 
“A mi juicio, la prueba mayor de que existió históricamente un hombre conocido después como Jesús de Nazaret o el Nazareno radica en las invencibles dificultades que los textos evangélicos afrontan para armonizar o concordar las tradiciones sobre este personaje con el mito de Cristo elaborado teológicamente en estos mismos textos. Nadie se esfuerza por superar aporías derivadas de «dos» conceptos divergentes y contrapuestos del mismo referente existencial, si dichas aporías no surgieran de testimonios históricamente insoslayables. La imposibilidad conceptual de saltar de modo plausible del Jesús de la historia al Cristo de la fe constituye una evidencia interna -aunque aparentemente paradójica- de la altísima probabilidad de que haya existido un mesianista llamado Jesús que anunció la inminencia de la instauración en Israel del reino mesiánico de la esperanza judía en las promesas de su Dios. Ninguna otra prueba alcanza un valor de convicción comparable a los desesperados esfuerzos, a la postre fallidos para una mirada histórico-crítica, por cohonestar el Cristo mítico de la fe con la memoria oralmente transmitida, de modo fragmentario, de un hebreo que vivió, predicó y fue ejecutado como sedicioso en el siglo I de nuestra era” (El Evangelio de Marcos. Del Cristo de la fe al Jesús de la historia, 1992, 10).
En el librito aparecido en el año 2000, precisaba esquemáticamente su argumento:
“Nadie asume artificialmente datos o testimonios que dañen a sus propios intereses, a no ser que exista una tradición oral o escrita que sea imposible «desconocer», en cuyo caso sólo resta el inseguro expediente de reinterpretarla o remodelarla «tergiversando» su sentido genuino […] El deseo de apuntalar históricamente el nuevo mensaje soteriológico -cuestión que aún no le preocupó a Pablo- obligó a los evangelistas a usar reiteradamente -casi siempre de modo intermitente y elusivo- tradiciones muy antiguas sobre actitudes y palabras del Nazareno. De este precioso material, que podríamos calificar de furtivo, puede inferirse con estimable seguridad que Jesús fue un agente mesiánico que asumió sustancialmente los rasgos básicos de la «tradición davídica popular» y de la escatología de origen profético, aderezadas con acentos apocalípticos. Su mensaje anunció la inminente llegada del reino mesiánico sobre la tierra de Israel transformada por una suerte de palingenesia, un reino en el que lo religioso y lo político aparecían fundidos -sólo disociables con una mentalidad occidental- para entrar en él, y en el cual el arrepentimiento y la reconversión espiritual (teshuvah, metanoia) resultaba inaplazable y era requisito indispensable para la intervención sobrenatural de Dios. El verdadero tour de force que significó remodelar este material y verterlo en las categorías del misterio cristiano exigió una fe ciega y se desarrolló more rabbinico, es decir, acudiendo a los argumenta e scriptura y a los vaticinia ex eventu, aislándolos de sus contextos e integrándolos en una interpretación tipológica y alegórica extravagante e inverosímil” (El mito de Cristo, 2000, 18-20).
Si a Carrier le parece que estos son malos argumentos…, no tengo nada más que comentar.
 
7. No hay documentos judíos en los primeros 400 años que hablen de Jesús.
           
R. Sí los hay. Y es el testimonio flaviano de Flavio Josefo. A propósito de la reconstrucción del tenor auténtico del documento, me remito a Louis Feldmann, al que conocí personalmente, el famoso editor judío de Josefo. El estudio (esta vez estadístico) del vocabulario de Flavio Josefo en su reseña sobre Jesús  (en Antigüedades de los judíos XVIII 63-64, más el parágrafo 200) da el resultado de que la utilización, sobre todo de los verbos y otros vocablos son de uso negativo en Josefo. Que la enumeración diez u once de los agentes mesiánicos (= más o menos a mesías o rey de Israel), después de la muerte de Herodes el Grande hasta el final parcial del primera Gran Guerra Judía (en el 70 d. C.), aparezca desordenada y no solo en las “Antigüedades” sino también en la “Guerra de los judíos”, no invalida en absoluto la argumentación: la mención de Jesús es negativa y está colocada en una serie de individuos que hicieron un gran daño al pueblo judío y le instaron erróneamente a creer que Dios les ayudaría en el combate final contra el Mal, la Roma invasora, elevando la temperatura mesiánica, Es un testimonio, y negativísimo, sobre Jesús  que no puede rechazarse.
 
8. Pretendo positivamente defraudar y soy un mentiroso.
 
            R. Sin comentario alguno.
 
9. Considero que toda su obra es una “mierda” (sic); fallo continuamente al realizar mi trabajo.
 
            R. Sin comentario alguno.
 
10. Mis argumentos están formulados sin el pertinente cuidado, lo que demuestra mi total ignorancia.
 
            R. Por mi parte, no hay comentario alguno. Dejo al lector de “Aproximación al Jesús histórico” la respuesta.
 
            En conjunto, lo que podría ser un debate interesante ha quedado en una suerte de pelea de barrio. Quien insulta, creo que pierde parte de la razón que tiene al criticar. Y como mi defensa puede ser farragosa y demasiado amplia, hago una síntesis:
 
1. Considero que el debate sobre la existencia de Jesús de Nazaret (para el Imperio Romano un personajillo sin interés, crucificado por ellos junto a dos de sus seguidores), bien distinto del personaje mitad mítico, “Jesucristo”  ha llegado ya casi a un punto casi muerto. No hay que gastar más tiempo en él.
 
2. He introducido el libro de R. Carrier en mi crítica en el libro “Aproximación al Jesús histórico” porque desde 2008 me parecía que era el único que merecía la pena discutir.
 
3. La construcción de un mesías mítico, sin base alguna en un ser humano real, es una hipótesis implausible en el siglo I d. C.
 
4. El testimonio, depurado de glosas, por los propios historiadores y filólogos judíos actuales, de Flavio Josefo, es válido, por lo negativo que es. Tenemos al menos un historiador independiente, judío, buen conocedor de la mentalidad de su pueblo, que sitúa a Jesús como personaje histórico en una lista de gente dañina para el pueblo judío, porque calentó las mentes de sus gentes con vanas esperanzas mesianistas que chocaban frontalmente con el dominio del Imperio Romano sobre Israel.
 
5. El testimonio de Justino Mártir en su Diálogo con Tarfón/Trifón (recuerdo/reflejo de un famoso “rabino” [¡ojo! la palabra entonces significaba solo gran conocedor de la ley de Moisés] de la época, del que se cuentan chuscas anécdotas, como que iba predicando la ley mosaica a los judíos de la Diáspora y que cada vez que llegaba a una ciudad distinta se divorciaba de su mujer anterior y se casaba con otra local) es, sin duda, una plasmación literaria de las discusiones que tenían “rabinos” (maestros en la Ley judeocristianos) con “rabinos” (simplemente “judíos normativos”) acerca de la interpretación de la Ley y del mesianismo de Jesús.
Pero esta plasmación literaria refleja en el fondo la verdad de la existencia de esas discusiones, en las que jamás se negó la existencia histórica de Jesús. Tales disputas habían comenzado mucho antes (peleas dialécticas ente judeocristianos y fariseos reflejadas en el Evangelio  de Mateo, sobre todo cap. 23) y tienen una base histórica indudable. El testimonio de los Evangelios sobre los fariseos es la base principal del estupendo estudio sobre el fariseísmo anterior del año 70 d. C. del muy afamado Jacob Neusner. Otro reflejo de las disputas se halla en el Evangelio de Juan 9,22 sobre la expulsión de judeocristianos de la sinagoga por reconocer a Jesús como mesías. Pero jamás pensaron que este tal Jesús no hubiera existido.
 
6. Los Evangelios tal como nos han llegado (nuestro texto actual procede del 200 d. C.) son infalsificables. Ahora bien, suponer que la crítica histórica-filológica-literaria actual no tiene medios para separar el posible sustrato histórico de la figura de Jesús de Nazaret entre el fárrago del engrandecimiento, mitificación, divinización posterior, es una hipótesis también implausible. Así pues, la crítica interna, científica, histórico-literaria, actual, a los Evangelios y a Pablo tiene instrumentos para distinguir entre lo mítico y lo que no lo es. Proporciona argumentos difícilmente rebatibles sobre la existencia histórica de Jesús.
 
7.  El consenso actual, 99 %, entre los historiadores independientes (entre los que hay muchos agnósticos y ateos),  sobre la existencia de Jesús de Nazaret es válido.
 
8. La obra de Carrier no ha logrado consenso alguno, sino solo respeto por su tremendo y novedoso esfuerzo por poner en duda la existencia histórica de Jesús. Yo me cuento entre los que la respetan, pero no la comparten.
 
9. La hipótesis de la existencia real de Jesús de Nazaret, que luego fue ensalzada, mitificada, engrandecida, y en último término divinizada (pero no en el primitivísimo “cristianismo de los orígenes”, súper judío, sino más tarde) explica mucho mejor la existencia del corpus de escritos judíos que es el Nuevo Testamento, que la de Carrier. Es mucho más plausible que la de este último.

 10. Debe insistirse en que la discusión científica ha de ser cortés y educada; no soez e insultante. Quien practica y recurre al insulto da la impresión, al menos, de que no confía en sus argumentos. Pierde ante los ojos de la mayoría de sus lectores una buena parte de la fuerza de sus tesis.
 

Saludos cordiales de Antonio Piñero

http://adaliz-ediciones.com/home/36-el-jesus-que-yo-conozco.html
 
 

 
Escribe Antonio Piñero

Foto: R. Carrier
 
Queridos amigos: Desde que en 2007 empecé a escribir postales–al principio y durante mucho tiempo diarias, a veces dos distintas por día—no he respondido nunca a las críticas, y eso que mis publicaciones de Blog (y ahora también de FBook) suman unos 11.000 folios. Sí, no exagero: once mil. Siempre he pensado que tener un coro de críticos en torno a mi trabajo afilaba mi ingenio y me ayudaba. Se aprende mucho de la crítica constructiva. Se sufre con la destructiva.
 
Por ello agradezco a Carrier su crítica, aunque en parte. Y al reflexionar sobre ella sé que estoy aprendiendo  mucho a refinar mis argumentos. En este caso, sobre la existencia de Jesús de Nazaret (¡no de Jesucristo!). Es posible que cuando David Cáceres cuelgue en la Red la entrevista que me hizo a propósito de mi “Aproximación al Jesús histórico”, (Trotta 4ª edición, contando al final la digital en dos años), se puedan aclarar mucho las cosas con mi exposición en esa entrevista.
 
Pero no me parecen bien las descalificaciones y las descortesías. La ciencia avanza a base de crítica, despiadada si se quiere, honesta, pero no a base de insultos. Estos son los siguientes:
 
“Soy un historicista loco de atar; mi ignorancia sobre el contexto del cristianismo y sobre las tesis de los mitistas y las publicaciones actuales es absoluta; he abandonado mi responsabilidad moral y profesional por no haber leído la bibliografía actual sobre los mitistas; doy la impresión de asumir que todos los evangelios fueron escritos por gentes de la misma secta o incluso por el mismo autor; no entiendo bien la naturaleza de Jesús según Pablo y no sé qué es lo que los judíos entienden por “Dios”; formulo preguntas retóricas estúpidas; mis argumentos están expresados sin el pertinente cuidado, lo que demuestra mi total ignorancia; no hay documentos judíos en los primeros 400 años que hablen de Jesús; mi lógica no vale;  pretendo positivamente defraudar y engañar; al no responder a sus argumentos, mi libro no tiene utilidad alguna (tres veces); considero yo que toda la obra de Carrier es una “mierda” (o más bien en el leguaje que él utiliza “Me cago en su obra”);  fallo continuamente al realizar mi trabajo”.
 
Demasiadas descalificaciones hay en esta reseña carreriana. Espero que tal cúmulo de reprobaciones sirva por sí solo para intuir que algo raro pasa con la crítica de Carrier a mi trabajo. Especialmente me duele que diga que no he leído su libro. Lo tengo, y lo he leído hace años. Hay que tener en cuenta que salió hace ya un tiempo (en 2014). Desgraciadamente está además “fusilado” en Internet. Me temo que será muy pesado para los lectores el que yo responda uno a uno a los argumentos vertidos en la crítica y en el libro. Y supongo que aunque lo haga bien, dado que Carrier descalifica sin más a todos los “historicistas”, no valdrá de nada. Responderé, sin embargo, lo más brevemente que pueda.
 

1. Mi ignorancia de la literatura actual sobre mitistas y negacionistas  (“Abandono de mi responsabilidad moral y profesional por no haber leído la bibliografía actual sobre los mitistas”)

 
R. Es esta una acusación muy dura y ofensiva. Me temo que a lo largo de la lectura de esta crítica puede sentir alguien –ojalá no sea así– que subliminalmente Carrier esté afirmando que soy un ignorante general en temas del Nuevo Testamento (ciertamente no es esto lo que dice; pero me consta que la gente piensa que sí lo dice en el fondo). Por ello, debo defenderme hablando sobre mi propio trabajo –algo odioso salvo para un “narcisista”… que no lo soy– que elimine un tanto la impresión de la crítica carreriana. Digo como Pablo en 2 Corintos 11,1: “¡Ojalá pudierais soportar un poco mi necedad! ¡Sí que me la soportáis!”.
 
En 2008 edité un libro comunal sobre la existencia de Jesús, que Carrier no conoce, cuyo título era “¿Existió Jesús realmente? El Jesús de la historia a debate”. Madrid, Editorial Raíces. Creo que en él se da cuenta de toda la literatura pertinente hasta el momento sobre la posible no existencia de Jesús. Obsérvese además que en ese libro escribe gente de talla internacional  junto a otros menos conocidos porque el libro está escrito en español, como Bermejo-Rubio, Jaime Alvar, Lautaro Roig-Lanzillota; J. Peláez; G. Puente Ojea; G. del Carro; Víctor Mora Mesén; Pablo de la Cruz Díaz. El libro principal de Carrier, que –según él– recoge y pone al día toda su producción anterior es On the historicity of Jesus. Why we might have reason for doubt,  es el que he leído y comento en “Aproximación al Jesús histórico”. Y no he leído más ni de Carrier, ni artículos de fondo –solo reseñas– de sus críticos precisamente porque me pareció que lo único interesante que había aparecido en el mercado es el libro del mismo Carrier!!!
           
Después de leer a  Carrier y siendo la filología del Nuevo Testamento un campo amplísimo, me dije a mí mismo que el tema de la existencia histórica de Jesús era un asunto en el que no se debía emplear más tiempo una vez hecha la pertinente distinción entre Jesús de Nazaret y Jesucristo. Si alguien me pregunta si existió Jesucristo le diré que no, porque es una mezcla de un personaje histórico, aunque para su época insignificante, y un concepto teológico. Pero naturalmente diré que Jesús como personaje poquísimamente importante en el Imperio Romano, sí existió sin duda alguna. Y diré a quien me lo pregunte, que el que conozca bien el judaísmo de la época y haya estudiado a fondo el Nuevo Testamento le resulta casi incomprensible negar la existencia histórica de ese carpintero, porque ello supone que todo el Nuevo Testamento es un mito y hay que explicar como mito absolutamente todo ese corpus si uno es consecuente. ¡Imposible salir de ese pantano intelectual!
 
Pongo un ejemplo que aclare por qué pienso que no tenía que leer más sobre el tema “la existencia de Jesús”. Supongamos un oncólogo, un médico acostumbrado a leer mucha literatura científica sobre lo suyo, el cáncer, y que está muy dedicado muy especialmente a una parte de su especialidad, por ejemplo, a la detección del cáncer de próstata o de mama. En su caso no puede perder el tiempo en absoluto, cuando de una ojeada cae en la cuenta de que lo que se va escribiendo de su especialidad es solo general (“tempus fugit”). No es que no le interese ya, sino que tiene que concentrarse en lo que le ocupa, el cáncer de próstata y deja lo demás hasta que aparezca algo en la materia general que le haga cambiar su postura en lo particular. Y apenas hay que decir que lo malo se detecta enseguida. Pongo otro caso más específico: si hojeo un libro de historia del cristianismo primitivo, y veo que el autor defiende la idea de que el cristianismo fue inventado, en su fórmula actual naturalmente, por Eusebio de Cesarea y que este escribió el Nuevo Testamento allá por el 320 d. C. … cierro el libro y no leo una página más. Pues eso me pasa con la eterna cantinela de que Jesús no existió. Carrier, en el subtítulo de su libro se guarda muy mucho de decir que Jesús no existió, sino que hay lugar para la duda… Pero el lector sabe que el autor está convencido de que el personaje es un puro mito literario.
Este par de ejemplos explican por qué yo –trabajando intensamente sobre otros temas, como un Comentario al Nuevo Testamento y la edición de la novela clementina de los siglos III y IV (cuya transmisión está en griego, latín y siríaco)– no haya dedicado más tiempo a leer la literatura más o menos científica sobre la no existencia de Jesús de Nazaret. Insisto en que para mí es un tema ya resuelto, precisamente después de haber leído a Carrier y no convencerme en absoluto su perspectiva sobre los libros del Nuevo Testamento (pondré algún ejemplo) y sus argumentos de cálculo de probabilidades sopesando los argumentos para su existencia.
 
Carrier se centra sobre todo –ciertamente entre otras varias cuestiones– en la idea germinal de su tesis doctoral. Sin duda ahí, en ese tema, sabe más que nadie.  Ahora bien, que dé gracias al cielo de que comenté su texto en mi libro porque, insisto, es el único que merece la pena después del examen de la cuestión de la historicidad de Jesús en 2008. Por eso lo incluí en “Aproximación al Jesús histórico”. A otros, no.
 
Aunque con el paso de los años, uno cae cada vez más en la cuenta con inmensa nitidez de todo lo que ignora, creo que es difícil y muy descortés llamar “ignorante” a quien ha tenido una vida de estudio como la mía. Además una vida de estudio (“Más sabe el Diablo por viejo que por diablo”) pasada por la dura criba de dos oposiciones públicas de las de antaño, durísimas, ante un tribunal de cinco miembros, más los que quisieren estar presente del público académico. Todo con “luz y taquígrafos”. Tuve otros tres contrincantes más en la oposición a cátedra de universidad en 1984 (en la Adjuntía, 1978 me presenté yo solo), con ejercicios prácticos a montones de traducción y comentario de textos en latín, griego, hebreo, arameo, copto, siríaco, eslavo eclesiástico antiguo y etíope clásico (insisto en que las pruebas eran públicas)… demasiada criba par un ignorante de campeonato como dice Carrier que soy. Un opositor que al menos da muestras de haber trabajado como hormiguita, ya que tiene publicadas traducciones de todas esas lenguas antiguas mencionadas (menos de eslavo); además de 16 traducciones científicas de libros extensos –muchos de ellos–, en alemán, inglés, francés e italiano, parece poco probable que sea un ignorante en general. Insisto en que Carrier no lo dice así; se refiere a lo particular, la literatura negacionista, pero indica que es como una tendencia de mi persona.
 
Item más, un sujeto que ha escrito la “Guía para entender el Nuevo Testamento” (6ª edición, si no me equivoco, en 2020); “La Guía para entender a Pablo. Una interpretación del pensamiento paulino: 2ª edic. de 2019) no puede ser tan ignorante en cosas del cristianismo primitivo, porque ha recibido el espaldarazo de las gentes, público y crítica, a pesar de que tales obras no están compuestas siguiendo el pensamiento clerical dominante.
 
Sobre otro libro mío, que tras estar hecho compartí con Jesús Peláez –quien hizo una revisión general y añadió tres capítulos–  es el que lleva por título “El Nuevo Testamento. Introducción al estudio de los primeros escritos cristianos”. Fue traducido al inglés en 2003, por Deo Publishing, The Netherlands con el título “The Study of the New Testament. A Comprehensive Introduction”;  Stanley Porter en el “Journal for the Study of the New Testament” escribió sobre este libro “The volume is an outstanding introduction to the study   of the New Testament, and deserves to be widely read. The volume treats most issues of importance in New Testament exegesis in a depth virtually unknown in introductions to exegesis in English. This is the best overall discussion I know”. Otros como Simon Légasse (“Bulletin de Littérature Ecclésiastique”) y G. Marconi (“Gregorianum”) escribieron más o menos lo mismo.
 
También durante 15 años (cada semestre) escribí en inglés, en la revista “Filología Neotestamentaria”, resúmenes bibliográficos, con brevísimo comentario, que tenía los siguientes apartados: “General Grammar. Tools. Characterisation of Biblical Greek / Textual Criticism / Stylistics / Structures / Literary Studies and Criticism / Phonetics and Accentuation / Morphology / Rhetoric / Semantics / Semiotics / Semitisms / Syntax / Translation / Vocabulary / Mixed philological methods). Esto me obligaba a estar al tanto de todo en el ámbito de la filología del Nuevo Testamento.
 
Además me he dedicado a la edición en castellano de textos antiguos jamás publicados en español, como 1. “Los apócrifos del Antiguo Testamento” (5 + 1 volúmenes, de los que soy editor general –que debe revisar todo aunque la colección llevaba el nombre de Alejandro Díez Macho, por ser el autor exclusivo del volumen primero–; y autor de la traducción y comentario de bastantes de las obras contenidas en cinco de esos 6 volúmenes. Los textos transmitidos están en las lenguas arriba mencionadas y de las que, como dije, me examiné en público); 2. “Textos coptos de la Biblioteca de Nag Hammadi” (3 volúmenes: hice la misma tarea); 3. “Todos los Evangelios” (1 volumen con traducciones de diversos colaboradores), 4. “Hechos apócrifos de los Apóstoles” (3 volúmenes, por ahora, el cuarto casi terminado, coeditados con G. del Cerro).
 
Y si todo sale bien, hacia octubre del 2020 empezarán los tratos para la publicación de “Los libros del Nuevo Testamento” (espero que en la Editorial Herder), que es el título del Comentario ya  mencionado al Nuevo Testamento, escrito por Josep Montserrat, Gonzalo Fontana y yo. Espero que quien lo lea no podrá decir que no está bien informado y que sus autores no son lectores críticos del Nuevo Testamento y que están carentes de argumentos al partir de la base de que Jesús de Nazaret existió (no Jesucristo).
 
Así pues, confieso paladinamente que yo no sé tanto como Carrier de su tema, ni mucho menos, pero sí lo suficiente como para leer y juzgar su libro. En la entrevista que me hizo David Cáceres dije que al llegar a un punto (preciso ahora que en torno a la p. 400 en adelante), el libro se caía de mis manos, porque opinaba –y opino– que mucho juicios interpretativos de Carrier no son de recibo. De la p. 400 a la 600 más o menos, y de esto hace casi cuatro años, vi con toda claridad que las percepciones de Carrier sobre los textos del Nuevo Testamento –por mucha bibliografía que citara– no iban en absoluto bien encaminadas en el ámbito de la crítica, por supuesto no confesional, como es la mía.
 
Un ejemplo: la interpretación de Santiago en Gálatas 1,18-19 “Luego, de allí a tres años, subí a Jerusalén para conocer a Cefas y permanecí quince días en su compañía. Y no vi a ningún otro apóstol, y sí a Santiago, el hermano del Señor”, en la línea de que Santiago era  al igual que todos los creyentes “hermano en el mesías” es absolutamente errónea teniendo en la mano todos los datos sobre los hermanos carnales de Jesús en el Nuevo Testamento y en el cristianismo primitivo hasta el siglo IV. Y no digamos Flavio Josefo, Antigüedades de los judíos XVIII 200…, donde describe la muerte de Santiago, hermano carnal, naturalmente, de aquel a quien los creyentes llamaban mesías.
 
Y a propósito: otro dato, salvo error por mi parte, de la existencia real de Jesús es la noticia de que Domiciano condenó a muerte a hijos de primos del Nazareno (los denominados “Desposyni”) por miedo a que pudieran incitar (¡eran parientes de un sedicioso contra Roma = Jesús!) a una rebelión contra el Imperio. Según Carrier, Domiciano se habría dejado llevar también por el mito.
 
 Retomo la idea anterior: al llegar casi al final del libro me pareció que los análisis de Carrier –a pesar de la admiración hacia sus argumentos de cálculos de posibilidades para mí deslumbrantes– no eran efectivos, ya que no iban al meollo de la comprensión de los Evangelios ni tampoco de Pablo. Opino modestamente que Carrier no se ha metido dentro de la piel de esos judíos del siglo I que los escribieron. Esto quiere decir que no me convencen en absoluto muchos de sus análisis básicos de Pablo y de los Evangelios.
 
A este propósito igualmente recomiendo a Carrier que lea toda la literatura judía de la época del Segundo Templo y que intente meterse en la piel de los judíos del siglo I, muy fanáticos en los religioso, crédulos hasta el extremo en la intervención divina para expulsar a los extranjeros de la tierra sagrada, Israel, pero que jamás pensaron, ni pudieron pensar, en construir un mesías a partir de un personaje mítico. Piénsese que los primerísimos cristianos del grupo de Jerusalén eran judíos estrictos (Hechos 2,46: “Acudían todos los días al Templo…). Piénsese también que todos los autores del Nuevo Testamento (probablemente “Lucas” era al menos un prosélito) son todos judíos a carta cabal. El Nuevo Testamento es la perla de la literatura judía del siglo I.
 
Pues bien, todos los judíos fanáticamente religiosos del siglo I que esperaban un mesías partían del supuesto ineludible de que ese mesías era un hombre real, escogido por Dios por sus cualidades religiosas. Tenía que ser un hombre, de algún modo “hijo de David (en el siglo I este concepto se entendía ya laxamente). Ese ser humano, ungido por el espíritu de Dios y con la ayuda de su todopoderoso brazo (las legiones de ángeles), liberaría a Israel del yugo de los romanos. Jamás, nunca jamás, habrían inventado los judíos del siglo I míticamente un mesías que no fuera un ser humano existente en la realidad. Nunca jamás. Y quien piense que un grupo de judíos –los primerísimos cristianos eso eran–  hizo eso (es decir, inventarse un mesías mítico, que no partía de la existencia de un ser humano real, que como Gedeón, podía ser insignificante), no entiende el judaísmo del siglo I.
 
La hipótesis del invento mítico, no real, de un mesías que muere en la cruz, en una crucifixión colectiva en un juicio romano por un motivo político es una suposición absolutamente implausible para quien conozca bien la mentalidad judía del siglo I y se haya metido en la piel de los judíos. De nuevo: recomiendo vivamente a Richard Carrier que se meta de nuevo (ya sé que la conoce bien) en toda la literatura judía de le época del Segundo Templo y que intente pensar como un judío del siglo I.
 
2 “Historicista loco de atar”. Según Carrier, aquel que crea firmemente en la existencia de Jesús de Nazaret y no dude de ella, aunque critique ferozmente las fuentes principales, los Evangelios, es un historicista. Su obra –sostiene Carrier– está viciada de base al creer firmemente en la existencia histórica de Jesús. Por tanto, desde Martin Seidel, a finales del siglo XVII. siguiendo por Reimarus (finales del XVIII), Baur, Strauß (siglo XIX), Wrede, Schweitzer, Bultmann, Dibelius, Guignebert, Loisy, etc… cientos de estudiosos magníficos han escrito libros que no valen para nada. Prácticamente toda la investigación está viciada. “It is useless”. ¡Qué suerte para mí que Carrier me meta en el mismo saco lleno de historicistas de inmensa talla y sabiduría histórica y filológica! ¡Yo en el mismo saco en donde están Martin Seidel, Reimarus, Wrede, Schweitzer, Bultmann, Dibelius, Guignebert, Loisy! ¡Es un honor insospechado!
 
En historia antigua no hay verdad alguna absoluta. La verdad va cambiando conforme la posesión de datos sobre una figura o hecho del pasado va aumentando, si se producen nuevos descubrimientos numismáticos, arqueológicos o de textos. Y como siempre hay poquísimos datos, o muchos menos de los que quisiéramos, la investigación sobre historia antigua se hace a base de reconstrucciones, de hipótesis plausibles. Solo plausibles. Evidentemente eso quiere decir que en historia solo hay pruebas –numismáticas, arqueológicas o textuales independientes– de poquísimos personajes entre los miles y miles que existieron. Salvo esos pocos, de los demás, incluido Jesús de Nazaret, no podemos “probar” estrictamente, al modo casi matemático por tener pruebas tangibles, su existencia... pero sí tenemos medios para salir de las dudas razonables por crítica interna de los testimonios.
 
Cuando muchos investigadores independientes están de acuerdo en que una hipótesis es totalmente plausible y hay consenso… eso es la “verdad”, aunque Carrier dice que el consenso no prueba. No prueba cuando no había crítica histórica bien formada (pongamos desde Aristóteles hasta el siglo XVII). Pero después sí. Hubo consenso en el geocentrismo desde Aristóteles a Galileo… pero ahora es muy distinto. El consenso científico sí vale para la verdad “provisional”. Un adagio latino: “Distingue los y concordarás los derechos” nos avisa de que no es lo mismo el consenso de una época precrítica que el consenso de otro época con más o menos de unos 250 años de ejercicio del espíritu crítico. Afirmar –como hace Carrier– que la crítica filológica, afilada desde hace casi esos tres centenares de años, no es capaz de distinguir el trigo de la paja (= lo mítico del sustrato real que hay debajo) en los escritos judíos que hablan de un mesías… es mucho afirmar. Si  se forma un consenso entre investigadores independientes de cualquier tipo de fe, o que han superado las barreras confesionales, hay que tenerlo en cuenta.
 
Por ejemplo, si apareciera, un ejemplar, y además completo, de la “Fuente Q”, y la investigación se pusiere a estudiarlo, y pasado un tiempo prudencial se llegara a un consenso sobre cómo interpretar la figura de Jesús, es decir, se emitieran  hipótesis plausibles teniendo en cuenta el nuevo documento, esa sería la “verdad” por el momento… al menos en historia. Por tanto, insisto, sí me parece que vale el consenso (el actual, después del uso masivo de la crítica desde inicios el siglo XIX) en la aceptación de hipótesis plausibles. La obra de Carrier y sus resultados no han llegado a conseguir ese consenso, ni mucho menos, entre investigadores independientes, no creyentes, no sujetos a iglesia alguna.
 
A este propósito una observación sobre la repetición por tres veces por parte de Carrier de que mi “libro es inservible”. Así, sin matices. Pero obsérvese: mi tratamiento de la historicidad de Jesús de Nazaret en “Aproximación al Jesús histórico” (que junto con el complemento electrónico son más de 500 páginas, si no me equivoco) va de la pp. 11 a la 41. La crítica de Carrier está en las pp. 21-22 y 41-42, no completas. No llegan a 2 páginas sobre 500. Que el lector haga la cuenta del tanto por ciento que suponen dos páginas frente a más de quinientas.. Carrier declara que toda la obra “no vale nada” (repito: tres veces) juzgando, como digo sobre dos páginas entre más de 500 en total. Este juicio es injusto  y pienso que quizás  inaudito.
 
3. “Doy la impresión de que asumo por mi parte que todos los evangelios fueron escritos por gentes de la misma secta o incluso por el mismo autor”
 
R. ¿Dónde he escrito yo eso? Jamás. Ni lo pienso.
 
4. “No entiendo bien la naturaleza de Jesús según Pablo y no sé qué es lo que los judíos entienden por “Dios”.
           
R. En mi opinión y después de muchos años pensando sobre Pablo y editando textos judíos, y estudiando todo el judaísmo de la época del Segundo Templo, creo modestamente que quien no entiende bien a Pablo es él. No estoy de acuerdo con su interpretación de 1 Cor 8,4-7. En absoluto. Ni hay únicamente monolatría en ese texto, sino en verdad un monoteísmo monárquico y subordinacionista como llegaron a pensar prácticamente todos los judíos cultivados hasta mediados del siglo II, sin nunca explicarlo claramente ni hacerse cuestión alguna de esa creencia. Remito a mi capítulo de la “Guía para entender a Pablo”, Aclaración “Sobre la naturaleza del mesías”. Hasta después de la momentánea condenación (prácticamente excomunión) de Rabí Aquiba por sus colegas –por defender la doctrina de que “había dos poderes en el cielo”– hacia el  130 d. C., no había problema alguno entre los judíos en aceptar que existían los llamados dioses, pero que eran en realidad demonios aunque la gente los denominara así. Ni Pablo ni ningún judío cabal pensó que los demonios eran equiparables por ejemplo, a Dioniso o Hera.
 
5. Formulación de preguntas retóricas estúpidas.
           
R. Esas preguntas estúpidas fueron ya formuladas exactamente tal cual por Charles Guignebert. Tal cual, insisto, y eso lo digo en alguna parte. Si alguien se atreve a llamar estúpido a Guignebert, allá él. ¡Qué suerte tengo de que me equiparen en la “estupidez” que tuvo igualmente alguno uno de mis maestros!
 
Mañana concluyo, deo favente.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero


http://adaliz-ediciones.com/home/36-el-jesus-que-yo-conozco.html

Imagen del dios Nabû hallada en Nimrud, hoy en el Museo de Iraq. Tomada de Wikimedia commons.

En la ciudad de Nimrud, en Asiria, al norte del actual Irak, que en la Biblia aparece como Calaj (Kalchu en asirio) se celebró un ceremonial que festejaba el matrimonio entre el dios Nabû y la diosa Tašmêtu. Esta boda tenía lugar muy cerca del año nuevo, en el segundo mes del calendario, Ayyar, precisamente entre abril y mayo. La secuenciación ayuda a entender la importancia del ritual, como se verá en otros casos más modernos, pues se trata de una fiesta de claro contenido agrícola y, por tanto, económico, vinculada a la cosecha venidera y a los trabajos propios de la huerta.

El dios Nabû, llamado en el Antiguo Testamento Nebo, era el dios de la escritura, que consignaba los destinos de los hombres. Pero su historia religiosa es más compleja que esta simple atribución. Su predominio en algunas fases de la historia mesopotámica lo convirtió en una divinidad que acaparó poderes y papeles que en fases anteriores habían sido atribuidas a otras divinidades, de manera que acabó por convertirse en un dios asociado a Marduk como divinidad del conocimiento, e incluso a Ninurta, divinidad asociada con los guerreros y granjeros, y ligada a la vegetación y su renacer anual.

Nabû, en consecuencia, durante los reinados de Asaradón (también Esarhaddon)y Asurbanipal (que reinaron consecutivamente desde 680 a 627 a. C.) adquirió un papel especialmente importante por la evolución que todas las religiones conocen a lo largo del tiempo, evolución que en unas ocasiones prima unas divinidades y en otras intercala ritos o incluso otras divinidades (sin ir más lejos, el papel de Papá Noel sustituyendo a los reyes Magos puede servir de ejemplo sencillo y actual; la evolución de la figura de la Virgen María en los primeros siglos el cristianismo, como ejemplo más complejo).

Tašmêtu, por su parte, era una diosa de la ciudad de Dilbat, al norte de Babilonia. Su evolución la llevó a ser una advocación de la Inanna / Ishtar, que desempeña un papel trascendental en la sexualidad cósmica de la que he hablado en posts anteriores.

La unión de estas divinidades se celebra en una tablilla hallada en la biblioteca de Asurbanipal de la que traduzco algunos versos de su versión inglesa:

(anverso de la tablilla)
12. Tašmetu, caricia de amor en el regazo de Nabû
13-14. Mi Señor, ponme un pendiente, déjame darte placer en el jardín,-ma
15. Nabû, mi Señor, ponme un pendiente, permíteme hacerte feliz
17, Tašmetu mía, te pondré brazaletes de cornalina…

(reverso de la tablilla)
9. Tašmetu, con aspecto sensual, entró al dormitorio
10. Cerró la puerta colocando el perno de lapislázuli
11. Se lavó, subió a la cama y entró en ella
12. Sus lágrimas llenan un cuenco de lapislázuli, un cuenco de lapislázuli
13. Con un poco de lana roja él enjuagua sus lágrimas
14. Pregunta, pregunta, interrógame, interrógame,                       
15. ¿Para qué, para qué te has adornado, mi Tašmetu?
16. Para ir contigo al jardín, mi Nabû
17. Permíteme ir al jardín, al jardín,

El texto continúa con otras referencias al poder, los tronos de ambos, y, sobre todo los placeres de ese jardín perfecto. En definitiva, una unión sexual al máximo nivel cósmico de la época que, inserta en esas fechas del calendario, tenía una importancia muy grande para las expectativas agrícolas y económicas de la población.

Un oficial del rey precisa en una tablilla el carácter matrimonial de la ceremonia:

Mañana, 4 de Ayyar, al crepúsculo, Nabû y Tašmetu entrarán en el dormitorio donde debe desarrollarse su noche de bodas. El 5 se les sevirá un banquete regio… (tomado de J. Bottéro, La religión más antigua: Mesopotamia, p. 185).

Saludos cordiales.