Estatuillas de Deméter. Museo de Siracusa. Fotografía del autor.

La divinidad que legó el cereal a la humanidad, según los antiguos griegos, fue Deméter. Diosa de la tierra como terreno agrícola y esposa de Zeus dios de la lluvia (indispensable para la agricultura), Deméter es, además, un modelo de maternidad para la figura social de la hija.

El mito cuenta que Deméter concibió de su unión con Zeus a Perséfone (hay otra versión que la hace hija de Éstige). Destaca de toda esta historia el conocido rapto de Perséfone por parte de Hades-Pluto, rey de la zona inferior a la superficie terrestre. En realidad, este rapto no es otra cosa que un matrimonio, tal como ilustran otros mitos (hijas de Leucipo, rapto de las Sabinas, etc.). Así pues, el mito puede interpretarse como una metafórica descripción de la desconsoladora interrupción de relaciones entre una madre y una hija cuando esta última se casa y abandona el hogar familiar para crear el suyo propio.

Deméter recorrió el mundo buscando a su hija perdida, raptada (casada) con Hades y, por tanto, habitando ya en otra casa, la inferior. Su padre, dios de la lluvia, su madre, diosa de la agricultura, y Perséfone ya habitando el mundo inferior forman una tríada que sirve para entender perfectamente la escala de interpretación antigua de la geografía religiosa básica.
En realidad, el concepto mundo estaría dividido en tres zonas: la aérea, la superficie en la que se mueve la humanidad y un mundo inferior. Las montañas, los árboles, las grandes piedras (las edificaciones, erecciones de monumentos megalíticos), serían lugares de la superficie terrestre que permitirían acercarse al mundo aéreo. Las cuevas, los volcanes, los pozos, las simas (escalas descendentes, piscinas, pozos), serían brechas en la superficie que permitirían conectar con el inframundo. En estos puntos geográficos concretos (las construcciones y fenómenos naturales descritos) la humanidad habría encontrado vías de comunicación y de unión con los seres superiores e inferiores que, en cualquier caso, son concebidos como más poderosos que la humanidad.

Esta división de la geografía religiosa permite identificar fácilmente los lugares que tradicionalmente han sido sede de cultos y comprender la idea básica de comunicación que preside buena parte de las ceremonias religiosas. En el caso de Deméter, su reino es la superficie terrestre, lugar que habitan las plantas, terreno en que afloran los cereales que sustentan la mayor parte de la economía agrícola. No es exactamente su dominio la profundidad del suelo, cosa que queda en manos de Hades, sino, insisto, la superficie, donde se manifiesta la comunicación entre lo que surge de lo inferior y por naturaleza tiende a lo superior: la planta. Cada planta puede, así, entenderse como un eje comunicativo entre las tres partes del mundo, y cada planta, especialmente las explotadas en la agricultura, son una bendición cósmica, una bendición que ordena el mundo.

Perséfone, por otra parte, se convierte en la potenciadora desde lo subterráneo de la comunicación con lo aéreo, sirve para enlazar con Zeus y dar sentido a la vida. Si Zeus es el padre de hombres y dioses según Homero, Deméter es la madre de la civilización, de la vida ordenada alrededor de las labores agrícolas, por lo tanto, de la cultura (palabra formadora del término agricultura). Y Perséfone, señora de las semillas y raíces de los cereales, transmite la riqueza del subsuelo a la superficie que pisa la humanidad.

Saludos cordiales.
 

Hoy escribe Francisco Socas
 
 
El posterior éxito del cristianismo se debe a que era una religión racional y moralmente superior al paganismo y a factores políticos. Las conversiones en masa ocurren siempre a impulsos de un rey o emperador poderoso que impone el cristianismo a la nobleza y ésta a su vez lo impone a sus súbditos; nunca por una virtud milagrosa de la palabra.
 
Como complemento a la crítica de este relato fundamentador que va de Abraham hasta Pablo de Tarso, en secciones intercaladas Seidel defiende su interpretación basada en el recto sentido de los originales del Antiguo Testamento, ofreciendo una relación de testimonios que ponderan la autoridad y el valor del texto hebreo sobre cualquier versión (aquí Josefo, Filón, Justino, Jerónimo y Agustín).
 
El argumento papístico de la infalibilidad, que podría tranquilizarnos respecto a todo problema interpretativo de las Escrituras, no es válido, porque la iglesia de Dios puede apartarse del buen camino tal como lo hizo con frecuencia el pueblo escogido de Israel. Aduce luego una serie de pasajes del Antiguo Testamento que, por el afán cristiano de hacerlos pasar por pruebas de las doctrinas propias, han sido invariablemente mal traducidos. Y establece un dictamen terminante: “Que aprendan, pues, la lengua hebrea quienes quieran saber la verdad de los textos hebreos, no sea que tomen por falso lo verdadero”.
 
La sección que lleva el largo título de Naturalis, vera, divina, antiquissima, certissima et perfectissima doctrina de Deo et voluntate eius (“Doctrina natural, verdadera, divina, cierta y perfectísima acerca de Dios y su voluntad”) propone, como hemos apuntado, un credo escueto y sencillo (hay un Dios creador que premia y castiga) y una propuesta moral (adorar a Dios y cumplir el Decálogo). Y es que el Decálogo mosaico equivale a la ley natural, inculcada por Dios en las mentes.
 
El carácter subsidiario del orden político instaurado por Moisés caduca cuando todos los pueblos aceptan esa ley natural y la incorporan. Sobran los menudos preceptos y ceremonias de las religiones positivas. Seidel propone una religión sin rito iniciático, -ni bautismo ni circuncisión-, y mantiene el domingo como día de descanso. El culto semanal se limita a una asamblea donde tiene lugar una invocación a la divinidad (precatio) y a una exhortación moral (contio), todo ello dirigido por particulares, pues hay que evitar la formación de un clero.
 
Quedan todavía algunos epígrafes que parecen notas destinadas a completar la obra, abordando los temas de la razón y el pecado original. Seidel hace una defensa del racionalismo sin fisuras. Si se da algún crédito a las palabras del Antiguo Testamento es porque el Decálogo concuerda con la razón y constituye una revelación muy antigua. En cambio, las fábulas del Nuevo Testamento, urdidas para probar que Jesús es el Mesías no valen ni se corroboran con los milagros de Jesús, pues no se documentan en ninguna otra fuente contemporánea no-cristiana.
 
La razón humana no está corrompida, como pretenden los teólogos cristianos. Dios es la luz de nuestro entendimiento, que se pervierte cuando se deja influir por las costumbres y el entorno, no porque sea inservible o corrupto. Los cristianos hacen trampa: apelan a la razón para reforzar conceptos evidentes como la unidad o eternidad de Dios y reniegan de ella a la hora a abordar dogmas absurdos como el Dios trino o el pecado original. En ello proceden, dice, como quien, teniendo moneda auténtica y legal, la muestra a la luz del día y guarda luego la moneda falsa para hacerla correr por sitios oscuros.
 
Cuando aborda la cuestión del pecado original, base de toda la historia cristiana de caída y redención, objeta de entrada que “si el hombre transmite a su prole el pecado que le viene de Adán (quod habet ab Adam), con más razón le trasmitirá sus propios pecados”. En relación al castigo del pecado rechaza de plano el consabido argumento en favor de las penas eternas, que dice que la responsabilidad de la culpa se mide por la categoría del ofendido. No es así, hay que considerar no tanto el rango del ofendido como la propia dimensión de la ofensa, "pues es más grave pecado”, dice textualmente, “matar a un porquero (subulcum) que no descubrirse la cabeza (aperire caput) en presencia de un rey". Estas últimas palabras del tratado, demoliendo una de los pretendidos pilares racionales del Infierno y sus terrores, permiten incluso una lectura política.
 
Frente al antirracionalismo y el fatalismo moral, que Lutero acentúa en contra de la actitud más instrumental y condescendiente de la tradición católica y escolástica, Seidel muestra una confianza completa en la razón, que es la única facultad que permite al hombre discernir las falsas creencias de las verdaderas y a la vez controlar sus pulsiones desordenadas. Y es que estas no derivan de un pecado original o una naturaleza esencialmente corrupta, sino, a lo más, de una destemplanza humoral (dyscrasia) heredada de los progenitores.
 
En la historia de los debates religiosos e ideológicos de la Europa moderna Seidel es el primer deísta con nombre propio.  Esta edición ha querido dar a conocer su figura y su obra, que en siglos pasados actuó sobre el pensamiento de muy pocos por vía manuscrita y clandestina. Los editores, Francisco Socas (redactor de esta reseña) y Pablo Toribio, han trabajado con la sensación de reparar una vieja injusticia.
 
Saludos cordiales de Francisco Socas
 
 

Hoy escribe Francisco Socas
 
En los estudios sobre la historia de la investigación del Nuevo Testamento y del origen de la religión cristiana se ha defendido siempre –desde Albert Schweitzer, en su obra “Historia de la investigación sobre la vida de Jesús”, escrita en los albores del siglo XX– que la investigación crítica sobre la vida del Jesús histórico comenzaba con Reimarus y que floreció al principio solo en suelo alemán. Pero esta afirmación no es verdadera porque siglo y medio antes Martin Seidel un polaco-alemán, de Silesia, había hecho ya afirmaciones muy parecidas y a veces con mejor fundamentación filológico-crítica que el mismo Reimarus.
 
Es una gran suerte que uno de los dos editores de la obra de Seidel, en versión bilingüe (original latino / español) nos haya hecho totalmente accesible esta obra (“Origen y fundamentos de la fe cristiana) y que haya tenido la gran amabilidad de presentarla en este medio como una primicia de alto interés en los estudios de los orígenes del cristianismo. Desde aquí quiero agradecer a Paco Socas esta publicación, que dividiré en dos partes.
 
He aquí la ficha del libro
 
F. Socas y P. Toribio (eds.), Martin Seidel. Origo et fundamenta religionis christianae. Un tratado clandestino del siglo XVII, Madrid, CSIC, 2017, 291 pp.
 
    Arrancando desde los humanistas, el siglo XVI ofrece ya toda una pléyade de editores, traductores y comentaristas que no se permiten una mirada ingenua sobre la Biblia. Tras el impacto de Lutero, la fragmentación de las iglesias impone una fuerte tensión en sus doctores cuando discuten y examinan las Escrituras. El irenismo, el afán por una posición pacífica, y la cautela de un Erasmo no detendrá ni a los intérpretes fideístas ni a los racionalistas que siguen en sus empeños.
 
Tras Lutero y Erasmo, Martin Seidel surge como un crítico radical de la religión cristiana, alguien que lee de otro modo los textos, reduce el cristianismo a una construcción imaginaria y propugna como alternativa un credo y un culto de extrema sencillez. Su obra circuló en copas manuscritas dentro de lo que se ha venido a llamar la literatura clandestina, cara oculta de las Luces y un fenómeno apenas estudiado hasta el último tercio del siglo XX. Ahora por vez primera este libro ofrece una edición crítica del tratado de Seidel, acompañada de traducción, estudio preliminar y aparato de notas e índices.
 
 Es poco lo que sabemos de la vida Martin Seidel. Nacido en la ciudad Ohlau de Silesia (hoy llamada Oława y perteneciente a Polonia), estudió en Heidelberg donde se matriculó el 4 de mayo de 1564, fecha que nos permite situar su nacimiento en torno al año 1545. Las sanciones académicas que se le imponen nos hacen ver que sostuvo y difundió muy pronto opiniones heterodoxas. En 1584, desde Lublin, dirige una carta a la asamblea de los Hermanos Polacos de Cracovia, conocidos también como antitrinitarios, unitarios o socinianos, seguidores de Lelio y Fausto Sozzini (Socino en su castellanización). En ella les pide hospitalidad y un empleo, dejando ver que durante años había intentado sin éxito difundir sus propuestas religiosas entre los alemanes, con peligro de la propia vida, y que se acerca a ellos, “porque os habéis acercado a la verdad más que todas las otras sectas” (recuérdese que los socinianos afirmaban la exclusiva naturaleza humana de Jesús, si bien lo reconocían como Mesías exaltado por Dios).
 
Fausto Sozzini le oyó con respeto, pero su doctrina resultaba espantosa para la comunidad que presidía. En carta posterior Seidel los da por perdidos: “vosotros, al igual que los demás cristianos, no oís con gusto cuando alguien diserta sobre los fundamentos de la religión cristiana, no quiero molestaros”. Frustrado en sus intentos, regresa a su patria y se oscurece voluntariamente llevando una vida apartada como maestro de escuela. Esta retirada nos escamoteó para siempre tal vez la fecha de su muerte.
 
 Siendo Martin Seidel un buen conocedor del griego, el hebreo, el latín, más que el estudio de la documentación histórica pagana y cristiana, es el examen desprejuiciado de las Escrituras el que le lleva a convertirse, como dice uno de sus primeros lectores en “un individuo de opiniones monstruosas y más que herético”. Porque no eran simples cambios o reinterpretaciones del cristianismo lo que proponía el escrito que compuso y divulgó con el título de Origo et fundamenta religionis christianae (“Origen y fundamentos de la religión cristiana”. Era, como hemos dicho, su rechazo y suplantación por otro tipo de religión. Repasemos su contenido.
 
El tratado presenta dos partes claramente diferenciadas. La primera, a la que corresponde propiamente el título general, se propone destruir los cimientos del cristianismo atacando sus principios bíblicos e históricos; la segunda, mucho más breve, constituye la parte constructiva, en la que diseña una nueva religión basada en la razón.
 
En el arranque de la obra hace un minucioso análisis de textos veterotestamentarios que giran en torno a la idea de la descendencia y el reino prometidos por Dios a Abrahán y David. Luego pasa a bosquejar la historia del pueblo judío posterior a la cautividad de Babilonia hasta llegar a la dominación romana y la aparición de Jesús. Pese a la interrupción de la línea sucesoria de David, -nos relata-, Jesús habría sido visto por los suyos como rey mesías y ajusticiado por las autoridades romanas como un sedicioso más entre muchos otros que surgieron por entonces. Ante su fracaso, los discípulos imaginaron apariciones e idearon un reino celestial.
 
La intrusión de Pablo de Tarso, Pablo, “un poquito más instruido que aquellos pescadores” provocó la ruptura con la sinagoga, siendo él quien “dio la forma última a la religión cristiana” (Christianam religionem... absolvit). Sin embargo, las creencias de Pablo habrían quedado lejos de ulteriores desarrollos dogmáticos. Del examen de sus cartas se desprende que nunca igualó a Jesús con Dios, pues sobreentendía la inferioridad y la subordinación de Cristo con respecto al Padre.
 
El texto de Seidel sigue con un esbozo sobre la evolución del dogma desde los tiempos apostólicos hasta el Concilio de Nicea. Ahí pone de relieve que ciertos Padres de la Iglesia  preniceanos como Orígenes, Tertuliano, Cipriano o Lactancio mantenían concepciones sobre la naturaleza y rango de Jesús que los cristianos posteriores considerarían heréticas.
 
Al negar el entronque del cristianismo con las profecías hebreas y derribadas las bases del dogma del hombre-dios, pasa revista a otras doctrinas: la Trinidad, choca con el testimonio de Moisés y los profetas, y con la razón. El pecado de los primeros padres y la encarnación redentora del Logos es una pura invención. Su concepción virginal se apoya en el conocido pasaje de Isaías mal traducido al griego.  El sacrificio de Cristo no está prefigurado por el sacrificio judío, que no siempre era sangriento ni purificatorio. Las pruebas extraídas del dudoso libro de Daniel no son válidas para apuntalar la fe cristiana, porque a la postre Daniel profetiza un reino terrenal y meramente judío. Los milagros de Cristo no demuestran su doctrina, pues la propia Escritura rechaza el milagro como prueba de verdad.
 
Todo esto da pie para abordar la condición de los cuatro evangelios: Juan es en realidad un autor griego tardío, que se ve que está interesado en refutar herejías posteriores a los tiempos apostólicos. El evangelio de Mateo es acaso el más cercano a la verdad de los acontecimientos y más fiel a las doctrinas judías. Seidel niega que el enfrentamiento de Jesús con los fariseos fuera radical, al tiempo que justifica la política apaciguadora de los principes populi (“los jefes del pueblo judío”) frente al poder de Roma, a la que Jesús se enfrenta, perdiendo la vida en el empeño.
 
Seguirá.
 
Saludos cordiales de Francisco Socas
 
 

Hoy escriben Sofya Gevorkyan & Carlos A. Segovia
 
 
Foto: El paciente Job



 
Muy probablemente, lo que el autor del libro de Job se propuso fue discutir la idea de que las «buenas obras» son «recompensadas» por Dios, tal y como Paolo Sacchi defiende en su excelente Historia del judaísmo en la época del Segundo Templo. En el cristianismo, en cambio, Job pasará a ser un ejemplo —o, más bien, el ejemplo por antonomasia— de la «paciencia» que todo creyente debe cultivar ante los designios inescrutables de Dios, y, en última instancia, de «resignación» ante la voluntad divina. Frente a ello, Edipo se perfila como una figura incómoda, o bien abiertamente absurda: como muestra de la «fatalidad» pagana, que transforma a los hombres en algo así como marionetas de unos dioses caprichosos. Edipo, sin embargo, es algo más y muy distinto.
 
***
 
«Cuando Edipo habla, a veces dice algo diferente o incluso lo contrario de lo que cree que está diciendo», observan Jean-Pierre Vernant y Pierre Vidal-Naquet en su obra Mito y tragedia en la Antigua Grecia. Sin embargo, «la ambigüedad de lo que dice no refleja una duplicidad en su carácter, que es perfectamente consistente, sino, más profundamente, la dualidad de su ser. Edipo es doble. Él mismo es un acertijo cuyo significado únicamente logra adivinar cuando descubre que es en todos los aspectos lo opuesto de lo que era y parecía ser».
 
 
         Por otra parte, una tras otra, son varias las personas que tratan de disuadirlo de hacer lo que hace. En vano. «Él sigue adelante. Y al final del camino que él, a pesar y en contra de todos, ha seguido, encuentra que aunque él fue desde el primer momento quien movió los hilos, es él quien ha sido engañado de principio a fin». Pero «en el momento en que Edipo reconoce su propia responsabilidad ante sus desgracias, que ha forjado con sus propias manos, acusa a los dioses de haberlo preparado y hecho todo». Un protesta injusta, aunque es cierto que «los dioses [que] conocen y dicen la verdad la manifiestan formulándola en palabras que a los hombres les parecen decir algo muy diferente».
 
 
         Así pues, «dos tipos distintos de discurso, el humano y el divino, se entrelazan y entran en conflicto. Al principio son bastante diferentes y están separados entre sí; al final del drama, cuando todo se revela, el discurso humano se pone de cabeza y se transforma en su propio opuesto. Los dos tipos de discurso se vuelven uno y el enigma se resuelve. Sentados en las laderas escalonadas del teatro, los espectadores ocupan una posición privilegiada que les permite, como los dioses, escuchar y comprender a la vez esos dos tipos de discursos opuestos el uno al otro, siguiendo el conflicto entre ellos de principio a fin».
 
 
         Vernant y Vidal-Naquet nos proporcionan aquí una pista importante para comprender el Edipo Rey de Sófocles. Quizá ninguna otra tragedia griega ha llevado la lógica de la inversión (lo que Aristóteles llama περιπέτεια, «peripecia», literalmente «girar», «cambiar») tan lejos como el Edipo Rey de Sófocles. Inversión dionisíaca, ya que Dioniso, a quien se dedicaron todas las tragedias de la antigua Grecia, es el dios que cuestiona y subvierte los límites del mundo.
 
 
         Varias pruebas adicionales son igualmente elocuentes en este sentido: Edipo, que, como cualquier hijo, uno esperaría que dará en cuidar a sus padres, termina matando a su padre y acostándose con su madre. Si bien es recibido en Corinto como hijo de la fortuna, termina sus días como un maldito. A pesar de haber acudido al santuario de Apolo para adquirir conocimiento, no acumula más que ignorancia. En Tebas sabemos que es responsable de una plaga que devasta a sus súbditos, a quienes no puede proteger como debería hacerlo un rey. Y una vez rey, termina sus días como mendigo. Por último, el hecho de que Edipo se saque los ojos al final de la obra no solo debe verse como un castigo autoinfligido, sino que debe relacionarse, de nuevo, con la relación inversamente proporcional entre conocimiento e ignorancia que impregna esta admirable tragedia, porque si visión y conocimiento están íntimamente conectados en la antigua Grecia, la ceguera simboliza su opuesto.
 
 
         ¿Cómo y por qué queremos saber, es decir, cómo abordamos el conocimiento? ¿De qué sirve saber si uno no logra saber cuándo es necesario? Y, por último, ¿puede el conocimiento ser o convertirse en una arma de doble filo? Acaso por encima de cualquier otra cosa, el Edipo Rey de Sófocles formula y explora estas preguntas. Y lo hace de la manera más perturbadora imaginable.
 
 
         También parece estar en juego aquí una especie de inversión filosófica. Tiresias, el adivino, afirma lacónicamente: «Lo que no se conoce no es. Lo que se conoce, es». Estamos tentados a tomarlo como un juego de palabras con la ecuación de Parménides ser = pensar (= saber), en el sentido de que lo que no se conoce en un sentido no ser, pero puede aun así tener efectos bien tangibles en nuestras vidas, mientras que una vez que se conoce, puede resultar inútil, como inútil es aquello que no es.
 
         En cualquier caso, una interpretación existencialista del Edipo Rey de Sófocles sería engañosa. Pasolini lo ve muy bien cuando le dice decir a la Pitonisa (la sacerdotisa de Apolo en Delfos que entrega el oráculo a Edipo): «Matarás a tu padre y te casarás con tu madre. Ése es tu destino» (el subrayado es nuestro), mientras que le hace decir a la Esfinge en Tebas, cuando ésta se enfrenta a Edipo: «La oscuridad a la que quieres devolverme está dentro de ti» (el subrayado es nuestro también en este caso).
 
 
         De hecho Edipo, después de recibir el oráculo de labios de la Pitonisa, podría haber evitado matar a hombres mayores que él; y podría haber evitado acostarse también con mujeres mayores que él. Pero no lo hizo. Llevado por el miedo, Edipo trata de escapar a su destino en lugar de reflexionar sobre las palabras del oráculo, sobre lo que pueden implicar y lo que no. Dado que las cosas son siempre frágiles, el miedo a que puedan salir mal es necesario, pues que de lo contrario uno no cuidaría de ellas; pero un exceso de miedo le incapacita a uno para ocuparse de las cosas como es debido: cegado por el miedo, uno en vano se intenta eludir lo que, actuando así, se contribuye finalmente a precipitar.
 
 
         Por lo tanto, podemos deducir que el Edipo Rey de Sófocles nada ha de ver con la predestinación, ni con la arbitrariedad de los dioses paganos, no con la miseria humana. Los griegos no estaban interesados en la lógica de la providencia, ni en su reverso, que son temas cristianos posteriores, así como como también el pecado, la condenación, etc. La tragedia ática tenía como objetivo, ante todo, educar, y Edipo Rey no es una excepción a esto. Y la educación del hombre no puede consistir tampoco en actuar con resignación y paciencia, por más que esta última pueda ser recomendable en muchas situaciones. Pretender lo contrario sería como admitir de antemano nuestra derrota ante lo que mucho y variado que podemos aprender de las cosas.
 
 
         ¿Qué debemos saber? ¿Cómo y por qué queremos saberlo? ¿De qué nos sirve saber si no llegamos a saber algo cuando necesitamos saberlo? ¿Cómo podemos conocernos a nosotros mismos? ¿Puede el conocimiento estar marcado por la duplicidad? Esto es lo que Sófocles nos pide que pensemos. Como dice Heidegger, «la nobleza de cualquier palabra», y añadámoslo entonces también, de cualquier obra literaria, «se mide en términos de lo que ella puede aún decirnos»; esto es, en términos de lo que todavía puede darnos a pensar.
 
         (Más en http://polymorph.blog)
 
         Saludos cordiales
 

La agricultura dependía en Mesopotamia de un factor un poco diferente al otro gran reino del Creciente Fértil. A diferencia de Egipto, no había un gran río circunscrito a su curso en una inmejorable colaboración con los propósitos humanos: las mejores cosechas de forma regular. Mesopotamia conoció una soberbia mejora de su calidad de vida cuando se dominó el curso de Tigris y Éufrates mediante las canalizaciones y represas, que permitían desde ese momento controlar el flujo de agua para riegos. Pero los canales no eran cosa femenina, antes bien, una civilización centrada en lo varonil dio a sus dioses el privilegio de haber inventado, y legado a la humanidad, la reconducción del agua con fines agrícolas.
 
En época muy antigua se atribuía la construcción de los canales a Ninurta, dios de la vegetación y la lluvia que, resultado de una guerra cósmica contra la montaña, ideó las acequias: el conocido poema Lugal.e, o Ninurta y las piedras (traducción de Bottéro-Krammer, Cuando los dioses hacía de hombres, pp. 366-367) dice en las líneas 349-362: “él, entonces, amontona en la Montaña las piedras y, desplegando sus brazos como una espesa nube que cruza el cielo, encierra la parte delantera del país, como con una alta muralla: forma una presa al final del horizonte. Con suprema habilidad construye, de la misma manera, diques en todas las ciudades, poniendo freno a las potentes aguas con paredes de piedra: ¡Desde ese momento ya nunca más volverán a subir de la llanura a las alturas! Reúne todo aquello que estaba disperso: las aguas que en la Montaña estaban diseminadas en lagos, las mezcla todas y las hace desembocar en el Tigris, para que rieguen, durante las inundaciones primaverales, la tierra arable”. Y en la línea 706 del mismo poema se dice: “Las aguas cuya ruta, personalmente, había trazado de arriba a abajo”.
 
En época babilónica este dominio sobre los canales se atribuyó a Marduk. En la Glorificación de Marduk este dios es reconocido como (VII 57-63): En.bi.lu.lu: ¡es el Señor munífico por naturaleza! ¡El poderoso pastor de los dioses, que instituye sus ofrendas, que funda y hace prosperar sobre la tierra pastos y aguadas, que excava los ríos y, con ellos, distribuye el agua fertilizadora! Que también se le denomine E.bi.lu.lu.e.pa.dun: ¡El Señor de la llanura y de la oleada(?), el Fontanero del universo, el Fundador de los surcos! ¡Aquél que, en pleno desierto, estableció la santa agricultura, que alinea la distribución de las tierras y los canales y que traza los surcos! En tercer lugar, que se le celebre como En.bi.lu.lugú.gal: ¡El Fontanero de los cursos de agua divinos, señor de la abundancia, de la opulencia y de las grandes cosechas!” (Traducción de Bottéro-Krammer, Cuando los dioses hacían de hombres, p. 647-648).
 
Pero sí hubo un culto a la diosa madre, no sólo dadora de vida sino criadora. En este abigarrado y difícil panteón parece que hubo varias divinidades que con el tiempo fueron unidas más o menos claramente por los fieles. Si en principio la madre de los dioses para los sumerios fue Ninhursaga, luego se habló de Ninmah o Nammu. Esta última fue la madre del Cielo (An) y la Tierra (Ki), y otros muchos dioses. Como su nombre se escribía con ellos mismos signos que un sinónimo de Abzu / Apsu, el agua primordial de la que vendrían todas las fuentes y ríos, se cree que la gran diosa habría estado unida a la idea de “partera del todo”, por así decirlo.
 
Pero ese mundo cambió cuando se adscribió la vida a la civilización que provenía de la agricultura, se concibió el canal como una obra masculina que ordenaba el mundo y permitía una vida mejor.  Las antiguas diosas del parto, de la crianza, perdieron presencia en favor de grandes consejos de divinidades presididos por dioses trasunto de los grandes dirigentes humanos. Con todo, se opina que Inana / Ishtar, diosa de la sexualidad como motor de la vida, era también diosa de la crianza. Podrían ser prueba de ello (aunque el debate no se ha cerrado ni mucho menos), algunos ídolos muy antiguos que muestran diosas amamantando o con criaturas en los brazos que muestran un marcado pubis. En algún caso han aparecido en las excavaciones imágenes de mujeres embarazadas, y también alguna suelta de divinidad con críos en los brazos y ataviada con el típico faldón divino. Esto hace pensar que hubo alguna diferencia entre dar a luz (Nintu, “Señora del nacimiento”) y criar, pero es difícil asegurar nada.
 
Enlaces a imágenes:
 

1. Diosa con cabeza de serpiente, con marcado pubis y amamantando criatura animal (IV milenio A. C.)

https://i.pinimg.com/originals/e2/6f/6c/e26f6c7a1f5303dda6b5cc8d04588c4e.jpg
 

 

2. Placa de terracota con una mujer amamantando a su hijo, sur de Mesopotamia, 2000-1500 a. C. Esta pieza parece indicar la veneración por una diosa de la crianza.

https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/f/f6/Old-Babylonian_plaque_of_a_sitting_woman_breastfeeding_her_infant%2C_from_Southern_Mesopotamia%2C_Iraq.jpg/800px-Old-Babylonian_plaque_of_a_sitting_woman_breastfeeding_her_infant%2C_from_Southern_Mesopotamia%2C_Iraq.jpg
 

Escribe Antonio Piñero
 
El pasado jueves 27 de agosto escribí la primera pare de mi reseña de la obra de F. Bermejo, cuyo título es el mismo que el de esta postal. Decía en ella, en síntesis, que la obra está bien hecha, clara, con gran sentido crítico y bastante completa; y apostillé que es un libro que ayuda a comprender mejor el judaísmo, y por tanto el cristianismo, ya que esta religión –que tardó bastantes siglos en desligarse de su matriz– es hermana (no hija) del judaísmo. Consecuentemente, todo lo que nos dé a conocer el tronco común del que los dos sistemas religiosos proceden, ayuda evidentemente a conocer el cristianismo, lo que más interesa en sí a la mayoría de los lectores.
 
Aprovecho ahora para insistir en que la obra del Dr. Bermejo no es de mera divulgación. Conviene detenerse en este último vocablo. Normalmente por “divulgación científica” entiende la mayoría de la gente aquella obra, o artículo, que resume y aclara en un lenguaje sencillo, que obvia la mayoría delos tecnicismos, los avances o cuestiones claves de las ciencias empíricas, como la medicina, ciencias naturales, matemáticas, física o astronomía, etc. Normalmente también el autor que divulga expone, pero no suele someter a crítica aquella materia que aclara para el público. Sin embargo, en las ciencias de ámbito humanístico, como es el caso de la historia en general, la literatura o la arqueología (que tiene mucho de técnico), la divulgación –si es buena– lleva una dosis notable de crítica y opinión personal del divulgador. Es usual que el divulgador sea a la vez investigador de las materias que divulga, por lo que la crítica a las hipótesis explicativas en su mente está a la orden del día y la emplea igualmente en lo que divulga.
 
Por ello, la divulgación, en concreto en el ámbito de la historia, contiene a menudo una buena dosis de ideas originales del divulgador; o semioriginales (“somos enanos a hombros de gigantes”: Duns Scoto, si no me equivoco, luego repetido por otros, como Einstein), decantadas a lo largo de años o décadas del estudio de la materia sobre la que se divulga. Y este es el caso del Dr. Bermejo y a ello me refería cuando escribía y alababa su talante crítico, que se demuestra casi en cada sección de la obra que comentamos.
 
Y otra cosa es la “complección”, ámbito en el que hacía yo hincapié en las definiciones de la identidad judía en la Antigüedad, al principio del libro y en los dos capítulos finales “El judaísmo rabínico” (pp. 241-256) y “Los judíos en la Antigüedad tardía (siglos III–VII)” tanto en Israel como en la Diáspora, ya que esta época está muy poco tratada en las obras de divulgación. También es relativamente original en esta visión general el detenerse en el arte judío de la época.
 
A propósito de la complección deseo detenerme un instante en la “Bibliografía”, que ocupa en el libro presente 5 páginas. Señala además el autor, que por “motivos ecológicos, económicos y prácticos” (p. 323) la lista bibliográfica completa de la literatura principal y secundaria usada por él se halla en Internet a disposición de todos (www.ciudadanojesus.com.sintesis.com), simplemente buscando el autor o el título del libro.

 Y es aquí donde encuentro algunas carencias, y además deliberadas. En la Bibliografía principal (la impresa en el libro) aparece citado un artículo del autor “Sub Tiberio quies”, en el que insiste con cierta razón en la idea de que en la época de Tiberio y bajo los prefectos romanos (6–41 d. C.) en Israel/Palestina hubo mucha menos paz que lo que impulsa a creer esa frase de Tácito (Historias V 9,2), según se deduce de las fuentes, Flavio Josefo, Evangelios y Tácito mismo. La correcta apreciación de estas fuentes le lleva a concluir, con razón, que esa tal “paz” debe ser estrictamente matizada para caer en la cuenta de que ya en época de Jesús la temperatura mesiánica en Israel era muy notable y consecuentemente el sentimiento antirromano en la población– lo que afecta también a la figura de Jesús– era más elevado de lo que normalmente se cree. Está bien. E igualmente cita su obra sobre Jesús (“La invención de Jesús de Nazaret, ³2019, Siglo XXI, Madrid), que, sin duda es muy buena, por lo que dediqué en mi Blog una serie de entregas que suman una treintena, o más, de páginas.
 
Pero una vez dicho esto, lo que me parece mal es que el autor hurte al lector en la bibliografía principal al menos dos obras en lengua española, que considero importantes y que el autor conoce, creo que sin duda. La primera es “Biblia y Helenismo”, de la que soy editor, publicado por el Almendro, Córdoba en 2006 y reeditada por Herder en 2018. Se trata de una obra de 702 pp. con la firma de autores tan significativos como J. Trebolle, J. Alvar, R. Aguirre, R. Teja, A. Bernabé y J. Monserrat, con artículos que afectan de lleno al contenido de la obra que estoy reseñando, por no hablar de artículos extensísimos sobre el encuentro de Israel con el helenismo; el judaísmo helenístico y el judaísmo y el helenismo en el siglo I. Pero la obra, Biblia y Helenismo, no aparece en la Bibliografía principal, solo en Internet. Y eso que las publicaciones en español sobre el tema son relativamente escasas.
 
Por tanto, el autor considera que su artículo “Sub Tiberio Quies” es mucho más importante y trascendental, por lo que sí aparece en la Bibliografía principal. En mi opinión el sesgo de nuestro autor parece ser evidente;  es posible que se deje llevar por motivos personales y no por criterios científicos. Debe separarse netamente lo personal y la ciencia y me temo que el autor no lo hace. A este respecto sostengo que el importantísimo capítulo de “Biblia y Helenismo” sobre los cambios trascendentales en la religión judía en época helenística no ha sido tenido en cuenta en la obra que comento. Y esto sí representa una crítica seria a su libro. En él se trata de la “Religión judía en la época del Segundo Templo”, pero en nada se destacan los cambios sustanciales de la religión judía en el concepto de Dios, en la angelología y demonología, en la incorporación del dualismo cósmico, escatológico, antropológico (en el que va incluida la inmortalidad del alma, la vida futura y la resurrección no aceptada aún hacia el 260 por el autor del Eclesiastés); en el profundo cambio del paso de la mentalidad corporativa a la responsabilidad individual; en la apertura hacia valores menos particularistas y más universalistas, en la ética, etc.
 
La segunda obra es “Literatura judía de época helenística en lengua griega. Desde la versión de la Biblia en griego hasta el Nuevo Testamento”. Síntesis 2007 (Serie: Historia Universal de la literatura griega. Volumen 26, dentro de la serie Historia de la Literatura Universal), Madrid. De la misma Editorial que publica el libro que reseñamos. Pienso que la omisión de este libro en la doble Bibliografía (la amplia selecta y la amplia de Internet) es dañina: perjudica a la empresa editora (¡un flaco servicio!) y al público de lengua española al que va dirigida. En este libro omitido, se tratan entre otros los siguientes con contenidos que afectan directamente al tema: La versión al griego de la Biblia hebrea (LXX, Setenta, Septuaginta): su enorme impacto cultural; los apócrifos y pseudoepígrafos del Antiguo Testamento (siglos III a.C. hasta s. I d.C.) que atañen directamente a uno de los temas del libro del Dr. Bermejo “Judaísmo y cristianismo”; la literatura sapiencial y fragmentos de obras literarias judeohelenísticas perdidas;  Filón de Alejandría; Flavio Josefo. Así pues, parece que –por lo dicho–  debe corregirse esta omisión.
 
A las dos obras mencionadas yo añadiría una tercera en lengua española, interesante para el público, que tampoco aparece en la Bibliografía, ni en la breve, ni en la larga:  “Año I. Israel y su mundo cuando nació Jesús” de Editorial Laberinto 2008, con varias reediciones. Temas tratados en esta obra y que interesan sin duda al lector del libro del Dr. Bermejo son: “Israel, año 1, un pequeño rincón en el Mediterráneo; ¿Qué medios y fuentes tenemos para conocer esta época? Los judíos en el Imperio Romano. Israel en los momentos del nacimiento de Jesús; Economía y sociedad en Israel en torno al Año 1; Las clases sociales; Las creencias básicas del pueblo judío en tiempos de Jesús; La ley de Moisés; el Templo y los sacrificios; las grandes festividades religiosas y la pureza ritual; el cumplimiento de las promesas divinas: liberación y la salvación de Israel; El mundo religioso judío y sus sectas”... Opino que estos temas, tratados con suficiente amplitud en “Año I”, merecerían alguna atención en la Bibliografía. Pienso ahora que la eliminación de determinadas obras por motivos personales, aparte de ser muy poco científico, recuerda a la actitud de la Iglesia durante siglos: echar un manto de silencio sobre aquello que por un motivo u otro no le interesa. ¿Es menos interesante esta obra y de tan poca valía como para ser ocultada? ¿Informa menos que “Sub Tiberio Quies”, sí mencionada en la bibliografía principal?
 
Pero vuelvo al principio: insisto en que el libro del Dr. Bermejo es muy bueno; claro y bien redactado, con el tratamiento debido a la mayoría de los temas que un lector esperaría, y algunos más que no esperaría. Un libro que merece ser leído no solo por la gran cantidad de información, sino también por el sentido crítico con el que esta se pondera. Así que recomiendo vivamente su lectura. Enhorabuena al autor y a la Editorial por haberlo publicado. Y al Prof. David Hernández de la Fuente por haber encargado la composición de esta obra. Una obra que no desmerece en absoluto ante cualquier otra extranjera sobre el mismo tema a la hora de la divulgación.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
http://adaliz-ediciones.com/home/36-el-jesus-que-yo-conozco.html
 
NOTA:
Ahí va el enlace de una conversación/ entrevista entre Gabriel Andrade (conocido por su programa radiofónico “Ágora”) y yo sobre la “vida de ultratumba en el judaísmo y cristianismo”:
https://www.youtube.com/watch?v=fl4RZIYQnws  
 
Saludos de nuevo

Amenhotep II amamantado por Hathor (tomado de  https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/1/15/Hatshepsut_temple5.JPG

La palabra española criar pertenece etimológicamente a la familia del verbo latino creare, lo cual produce una cierta traba a la hora de entender apropiadamente el término. Creare dio claramente crear; pero en algún momento se distinguió entre crear y criar, que ya no significaría traer al mundo sino cuidar apropiadamente de lo creado para que alcanzara una cierta madurez. En este sentido se formó la palabra criatura, compuesta a partir de ese verbo y de una terminación verbal (-turus, -tura,- turum) que en latín indica lo que está por suceder: no lo que fue, sino el futuro. Sea como fuere, todos, como criaturas que fuimos, fuimos tanto creados como criados. Ese segundo papel ligado a la maternidad es el que, en el antiguo Egipto, fue desempeñado por una diosa que solía representarse como vaca que amamanta a sus criaturas, la diosa Hathor.

Hathor presenta una enmarañada historia y una teología igualmente compleja. Se entiende que fue venerada desde épocas incluso anteriores a la constitución del Egipto reunido, y se sitúa su origen en el Delta. Diosa local, su culto se habría extendido, quizá paulatinamente, por el resto del Nilo hasta alcanzar un lugar muy destacado en el panteón.

Desde sus comienzos, se entiende que la diosa se asoció con las vacas salvajes que amamantan a sus terneros. Este animal, pacífico si está estabulado, en plena naturaleza puede ser bastante agresivo, y quizá de ahí venga la asociación entre Hathor y cierta violencia de su comportamiento (en el mito conocido como Destrucción de la humanidad la diosa recibe de Ra el encargo de bajar a la tierra para castigar a quienes se rebelen contra el dios).

En cuanto a su papel como divinidad asociada a la crianza, es de destacar la importancia de algunas imágenes que presentan a los faraones protegidos por la diosa: el faraón suele aparecer a un tamaño menor que la diosa, en forma de vaca, que cubre al rey con su cabeza y lo protege ( https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Hathor-cow-ThutmosisIII.JPG ). Incluso en el templo de Hatshepsut  se puede observar un relieve que muestra al faraón mamando de las ubres de Hathor representada como vaca. Este carácter parece relacionado con el mito que hace a Hathor proteger a Horus de su tío Set en los pantanos de Chemmis, donde lo amamanta.

 Una de las imágenes más difundidas de la diosa es su representación como mujer con piel de vaca y moteada de estrellas que amamanta a una persona. Es más, su adscripción a la noche la empareja con el día, y parece que de ahí vendría su nombre (“Morada de Horus” o incluso “seno de Horus”, en referencia a su papel en ciertas mitologías como madre de Horus, pues el Sol cada día nace de la noche).

Además, Hathor fue diosa de la sexualidad, de ahí su emparejamiento con el dios Min (Amón-Min). Este dios, también predinástico, presenta interesantes asociaciones agrícolas: su planta era la lechuga larga (o “de oreja de burro”), cuando ya se presenta “subida”, es decir, cuando ha crecido en forma de largo tallo para florecer, una imagen que, asociada a la blanca savia que posee, sirve como representación del vigor masculino asociado a la vegetación. (De hecho, la palabra lechuga tiene que ver con leche: de la raíz latina lact-: lácteo, lactante).

Este extremo resulta muy interesante toda vez que la vaca y el toro, mejor el buey, eran los tractores de la agricultura preindustrial. La vaca Hathor que puede ser una amante madre y y una despiadada protectora de sus crías, tiene como pareja el toro salvaje de los alrededores del río, cañaverales y demás zonas pantanosas y, por tanto, peligrosas para el hombre. No en vano el templo de Medinet Habu presenta en uno de sus frontales a Ramsés III a punto de capturar uno de estos toros salvajes como muestra de su poder, poder que desemboca no sólo en la fuerza bruta y habilidad para la caza sino en el futuro semental de las vacadas del faraón, cuyas terneras habrán de alimentar al pueblo y servir como tracción en la agricultura.

Con todo, el papel de diosa nutricia pasó con el tiempo a Isis, que fue representada con el símbolo más importante de Hathor, los cuernos que entre ellos albergan el disco solar. Así, en Isis quedaron ligadas las dos partes de la maternidad: crear y criar.

Saludos cordiales.
 

Hoy escriben Sofya Gevorkyan & Carlos A. Segovia
 
 
Continuamos un día más, y ésa será la lógica de todas nuestras intervenciones en este blog —vaya con esta breve aclaración nuestro agradecimiento a Antonio Piñero por habernos invitado a participar en él—, acercándonos al cristianismo no desde lo que él ofrece, sino desde lo que rehusa ofrecer; es decir, no desde aquello que lo constituye positivamente, sino desde aquello frente a lo que él se alza, o que él desestima, o que él subvierte, según los casos.
 
Es opinión habitual pensar que el cristianismo trajo consigo la creencia de que el mundo fue creado y que tuvo por tanto un comienzo, mientras que los griegos, con Aristóteles a la cabeza, imaginaron el mundo eterno. Y es opinión habitual también pensar que la física contemporánea se situaría, preferentemente, entre ambos extremos: comienzo, pero sin creador. No vamos a examinar aquí estos contrastes, que requerirían —como todo— de matices. Trataremos, en cambio, de ver el mundo no creado de los griegos —al cual el cristianismo puso fin— al trasluz de su propio brillo.           
 
         Hesíodo será nuestro guía. Nos fijaremos, sobre todo, en los grandes movimiento que dibuja su Teogonía.
 
         Arriesguemos un símil: el tránsito del poema hesiódico al relato bíblico, sobre todo tal y como el cristianismo lo interpreta, es semejante al que uno experimentaría al ver un film de Wilder tras haber visto uno de Tarkovski, no sólo por lo que hace al resultado final, sino, también y sobre todo, en lo que respecta al desenvolvimiento y, en el caso de Tarkovski, la envoltura del tiempo. Pero para nosotros ocurre al revés: es como si nunca hubiéramos visto un film de Tarkovski y, de repente, saltáramos a él desde otro Wilder.  
 
0 – Caos
 
Primero fue el Caos (lo Abierto en el sentido de lo aún indeterminado, rico en posibilidades pero falto de consistencia). Sus dos hijos son Noche y Oscuridad, quienes, a su vez, dan a luz a otras figuras igualmente oscuras (dioses y diosas): Muerte, Sueño, Miseria, Burla, Discordia, Olvido, Engaño, Dolor... y Destino.
 
1 – Inicio: la «autopoiesis» de la tierra
 
A continuación, sin ser engendrada, ya que el Caos neutral nada puede engendrar, se forma Gaia (la tierra, madre de todos los vivientes). Ésta es, de hecho, la única ocasión en la que Hesíodo no usa la expresión «de X, Y nació».
 
         La emergencia autopoética (es decir, espontánea y auto-creativa) de Gaia equivale a un Primera Movimiento que, sin embargo, no produce aún algo así como un mundo completamente configurado; pues el mundo no puede llegar a ser así, sin más.
 
         Así que de Gaia se elevan a su vez las montañas de la tierra. Y asimismo Urano (el cielo).
 
         Obsérvese que no hay aquí superioridad del cielo sobre la tierra, sino todo lo contrario, incluso si la tierra necesita del cielo para producir, como enseguida veremos, algo así como un proto-mundo.
 
         A continuación, de Gaia y Urano como primera pareja nace un primer conjunto de dioses y diosas (un primer conjunto, valdría decir, de fuerzas mundanos, que no meros objetos): los Titanes.
 
2 – El proto-mundo
 
Segundo Movimiento. Con los Titanes, el mundo adquiere sus primeros rasgos, aunque todavía básicos.
 
         Los Titanes representan, en efecto, algo así como una primera configuración del mundo, no del todo consciente: un proto-mundo hecho de Tiempo, Movimiento, cualidades Brillantes, etc. Cada Titán simboliza uno de sus componentes.
 
         Pero no olvidemos que, aparte de los Titanes, todavía existe un antiguo grupo de dioses y diosas: los hijos e hijas del Caos, que deben ser vistos como fuerzas contramundanas. (De hecho, siempre estarán ahí; dicho de otra manera: siempre están aquí y están aquí para quedarse, sea cual sea el grado de configuración del mundo en cada caso, ¿o no es verdad que Miseria, Burla, Discordia, Olvido, Engaño, y Dolor, por ejemplo, siguen aquí con nosotros?).
 
         Volvamos ahora a la descendencia de Gaia y Urano. Crono y Rea se encuentran entre sus descendientes, por lo que hay que verlos en calidad de Titanes.
 
         Y con Crono y Rea comienza una nueva etapa en la formación gradual del mundo: una especie de movimiento poderoso, aunque todavía latente o no asumido del todo, hacia un mayor grado de consistencia que allana el camino que va del Caos al Cosmos.
 
3 – «Caosmosis», o la dinámica del mundo
 
Tercer Movimiento, por tanto, de la que Crono es de alguna manera protagonista.
 
         Porque con la rebelión de Crono contra su padre Urano (un episodio cuyo significado no podemos examinar aquí), el inicio (la semilla) del mundo tal como lo conocemos ahora comienza a cobrar figura, dado que todo (no hay excepción alguna a esta regla) ha de tener un comienzo para ser; de ahí la figura de Crono, que simboliza el «tiempo contable».
 
         Del mismo modo, para que las cosas lleguen a existir, se necesita movimiento, de donde la figura paralela de Rea, que designa precisamente eso, el «movimiento».
 
4 – Posibilidad, potencia y determinación, o las fuerzas masculinas del mundo
 
Cuarto Movimiento.
 
         Crono y Rea tienen seis hijos (tres dioses y tres diosas): Hades, Poseidón, Zeus, Hestia, Deméter y Hera. Y al igual que Crono se rebeló contra Urano, Zeus se rebela contra la ambición de Crono de mantener el mundo en su proto-estado, es decir, contra el paso del tiempo en su incesante devorar cuanto que llega a ser.
 
         Hades (I), Poseidón (II) y Zeus (III) simbolizan, por lo demás, las tres fases o momentos (en rigor, las tres fuerzas correlativas) de lo que Schelling llamará das Urereignis, o «Acontecimiento Primordial», es decir, el llegar a ser del mundo.
 
         Veamos ahora I, II y III por separado:
 
         I) Hades equivale a la ciega posibilidad de ser;
 
         II) Poseidón a su autoafirmación desbordante, incontenida: pura potencia que carece de forma e inteligencia;
 
         III) Mientras que Zeus simboliza el ser, la determinación plena de las cosas.
 
         Quien dice Poseidón dice también Dionisio en su calidad de pura vida emergente. Pero ni él ni Hades tienen descendencia (con la excepción de Tritón, en el caso de Poseidón). De ahí que Zeus sea el padre de la mayoría de los dioses olímpicos, que hay que entender en tanto que variaciones de su luz (excepto Afrodita, que nació antes de la castración de Urano por Crono; Hefesto, que Hesíodo dice que fue concebido por Hera por su cuenta; y Ares, a quien Homero retrata como la contraparte de Afrodita). Además, Zeus es también padre de la raza humana, padre de mortales e inmortales. Pues «lo que es puede decirse de muchas maneras», como dice Aristóteles, y «mortal» e «inmortal» son dos de las maneras en que puede decirse.
 
         Pero, de nuevo, no se puede excluir de este mundo a los hijos e hijas del Caos. Noche, Oscuridad, Muerte, Engaño… están aquí para quedarse, como ya hemos visto. No solo rodean el mundo desde fuera, sino que se infiltran en él y lo amenazan desde dentro. Y los olímpicos son, hay que subrayar esto con decisión, impotentes contra ellos. De ahí, por ejemplo, que los dioses griegos no puedan salvar a nadie de la muerte. Y de ahí también que la inmortalidad sólo pueda alcanzarse en el mundo de los vivos, siendo recordado.
 
         Asimismo, hay que dejar claro que el poema de Hesíodo no trata sobre cosas pasadas, sino sobre cosas presentes. Porque el mundo es lo que es y lo seguirá siendo mientras en virtud de la combinación dinámica de tres fuerzas: pura posibilidad, potencia y determinación. En otras palabras, el mundo nunca está hecho, sino que se hace; el mundo es devenir, pero también orden: orden impreso en el devenir, pero que no lo detiene.
 
5 – El cuidado del mundo, o sus límites femeninos
 
Se recordará, con todo, que los hijos de Crono y Rea son seis, tres hermanos y tres hermanas. Hestia, Demeter y Hera aportan estabilidad al mundo, en contraste con la actividad las tres fuerzas masculinas. No son, así pues, parte del proceso caósmico, sino los límites que lo cuidan frente a todo exceso. Por lo tanto, son cualquier cosa menos deidades consortes:
 
         I’) En contraste con la falta de hospitalidad de Hades (repárese en que el inframundo, la región del Cosmos asignada a Hades, es donde van a parar los muertos) Hestia es la diosa de la vida doméstica, o sea, de lo habitable.
 
         II’) En contraste con los rasgos demasiado salvajes de Poseidón (su porción del mundo son las aguas profundas del mar, capaces de crecer con violencia), Deméter es la diosa de la fertilidad y la agricultura.
 
         III’) Por último, en contraste con la determinación múltiple pero incontrolada de Zeus, que se extiende a lo largo y ancho de la inmensidad del mundo viviente impulsándolo a engendrar todo para que todo pueda llegar a ser (de ahí sus numerosas relaciones sexuales), Hera es la diosa que cuida de lo que nace.
 
         Estas tres dimensiones femeninas no son pasivas en absoluto, por tanto: delimitan las fuerzas masculinas simbolizadas por Hades, Poseidón y Zeus, completando así el mundo. En definitiva, sin estas diosas femeninas el mundo quedaría incompleto, ya que todo mundo exige límites y cuidados.
 
         Nótese que los valores tradicionalmente asignados a lo masculino y lo femenino aparecen aquí
invertidos; es algo que el cristianismo no recibirá tampoco de Grecia.
 
Interpretado a la manera cristiana, el relato bíblico —cuyas complejidades son otras, nadie pretende negárselas— procede en un solo movimiento facetado, a lo más en dos; y en seguida es posible sospechar el desenlace. Ordena lo dado más bien que indagar en su sentido, y lo dispone de manera progresiva en torno a una figura familiar: nosotros. Algo se pierde ahí, indudablemente. Tal vez todo. 
 
N. B. Hemos tomado el término «caosmosis» del filósofo y psicoanalista francés Félix Guattari. Y el término «autopoiesis», de los biólogos chilenos Francisco Varela y Humberto Maturana. Lo que hemos tomado de Schelling, procede de su filosofía de la mitología.
 
         (Más en http://polymorph.blog)
 
 
         Saludos cordiales de Sofía y Carlos