Escribe Antonio Piñero
 
La foto está tomada de “paseandoporisrael.blogspot.com”
 
Sigo comentando “La infancia del cristianismo” de Étienne Trocmé, Trotta, Madrid, 2021, y me ocupo todavía de la interesante introducción de Xabier Pikaza, escrita para entender mejor el libro de Trocmé.
 
En la sección “La novedad de Pablo” (p. 18) escribe Pikaza que Jesús había ido  (mejor que “venido”) a Jerusalén para instaurar el reino de Dios al servicio de los excluidos del orden oficial de Israel, siendo allí ajusticiado”.
 
Precisaría: aunque en el ámbito puramente histórico es muy difícil meterse en el interior de los personajes (y más en las “biografías” del siglo I que intentan todas ensalzar al héroe y presentar ante todo sus hechos gloriosos) creo que Jesús no fue a Jerusalén para instaurar él el reino de Dios, sino más bien para “urgir” a Dios que lo instaurara Él. Creo, insisto en el aspecto hipotético de mis enunciados, que Jesús era como una suerte de Gedeón, que pensaba que Dios no necesitaba ni siquiera la intervención de las “legiones de ángeles” (Mateo 26,53: “¿Piensas que no puedo ahora orar a mi Padre, y Él me daría más de doce legiones de ángeles?) para instaurar el Reino en la tierra de Israel. Jesús actúa aquí como profeta que tiene una suerte de “línea directa” con Dios de a que carecen los demás mortales.
 
Segundo: precisaría que el Jesús histórico no pensaba el reino de Dios habría de instaurarse en servicio de los excluidos del orden oficial”, sino para todo Israel, con tal de que se arrepintieran de su falta de observancia de la ley de Moisés.
 
Estoy de acuerdo con Pikaza en que –según la creencia de los seguidores de Jesús tras su persuasión firme de que este había resucitado y que había sido exaltado a la diestra del Padre, de donde volvería como Señor y Mesías” con plenos poderes (Hechos 2,36)– el Jesús resucitado, pero no el terreno, el histórico sí podría él mismo instaurar el Reino, porque entonces (insisto en la creencia de los judeocristianos primitivos) Jesús se había convertido en una entidad semidivina con poderes ya prácticamente divinos.
 
Y por último, de acuerdo con Pikaza en que los Doce no “intentaron crear una comunidad verdadera de “pobres santos” como una comunidad duradera en la tierra (tampoco el Jesús histórico), pero le habría pedido al mismo Pikaza que  hubiese sido más claro al escribir “A diferencia (de los Doce) los parientes de Jesús fueron los “creadores de la primera comunidad / iglesia / en hebreo qahal / que interpreta el mensaje y la muerte de Jesús como principio de una comunidad sagrada… para vivir en Jerusalén en radicalidad la ley israelita”, porque me temo que algún lector entienda estas palabras como que esa comunidad habría asumido que iba a durar en la tierra como institución más o menos permanente. Estoy seguro de que no es esto lo que afirma Pikaza.
 
Y por último, ciertamente está bien visto que Pablo, aunque visite a Pedro y a Santiago (Gálatas 1,18-19) tras su “llamada”  (muy bien; no “conversión, porque Pablo no se convierte a ningún cristianismo que aún no existía) y tras haber permanecido rumiando el sentido de esa “llamada” nada menos que durante tres años en Arabia, eso no significaba que él, Pablo, hubiese asumido el ideal de esa “comunidad de pobres”, sino el ideal interpretativo de los “helenistas”.  
 
Creo que Pablo debió de tener muy pronto  la idea de ser “radical” él también en la observancia de la Ley, como judío circuncidado que era… (1 Corintios 7,17-21; Filipenses 3,5), pero no con la idea de que solo se salvarían los que pertenecieran a esos “santos pobres” (comunidad de Jerusalén), sino también otras personas, gentiles, que creyeran en Jesús como salvador pero que no tenían por qué hacerse judíos (por tanto no estaban obligados cumplir la ley de Moisés completa).
 
Es muy posible que, aunque Hechos 10 diga que fue Pedro el “inventor” de esa idea, fueron los helenistas los que la inventaron (Hechos 11,20; el autor de1 Hechos se contradice en el fondo) y que Pablo desde muy pronto tuvo probablemente la misma concepción, quizás cuando aún estaba en Arabia (Gálatas 1,17).
 
Me imagino que Pikaza estará de acuerdo con esto.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
PD.
 
Una noticia que me comunica Trotta el 1 de este mes de junio:
 
“Hemos digitalizado dos nuevos títulos: Guía para entender a Pablo de Tarso. Una interpretación del pensamiento paulino” y “Guía para entender el Nuevo Testamento. Se suman así a los otros dos títulos que ya estaban disponibles en EPPUB: “Aproximación al Jesús histórico y El Jesús histórico. Otras aproximaciones”. Ya están a la venta en las principales plataformas de venta de ebooks.
 
Saludos de nuevo
 

Osa amamantando a sus crías. Tomada de aquí.

El santuario de Ártemis en Brauron es un curioso lugar situado en la costa este del Ática, un poco al sur de Maratón.

La llanura costera (hay una pequeña bahía a unos 800 m del santuario) está dominada por una colina que tuvo antiguamente una cueva y una fuente que mana al pie del promontorio, formando un riachuelo que llega al mar.

Allí estuvo situado el santuario de Ártemis Brauronia, lugar de honda veneración en Atenas. La diosa, señora de los límites y de los nacimientos, límite también para la vida, presidía una serie de ceremonias encaminadas a recibir en el conjunto de mujeres ya preparadas para dotar de hijos a la sociedad ateniense a las niñas que iban a experimentar la primera menstruación.

Estas ceremonias igualaban a las niñas con osas, un animal muy querido para Ártemis, en un lugar apartado (unos cuarenta kilómetros de Atenas), rodeado de naturaleza simbólica (colina, cueva, fuente) y en época clásica también rodeado de muros que impedían observar los rituales.
Éstos remitían a ciertos pasajes de la mitología que asociaban la caza, las osas, los hombres demasiado curiosos y los castigos de la diosa. Por ejemplo, Acteón, el cazador que fue convertido en ciervo por haber visto a Ártemis y a su cortejo de ninfas vírgenes bañándose en una fuente; o Calisto, la ninfa de ese mismo cortejo que fue seducida por Zeus y desobedeció, por tanto, la sagrada ley de la castidad que regía los designios de Ártemis. Ella la convirtió en osa y después la transformó en la constelación de la osa. Esta Osa Mayor tuvo luego su descendencia, la Osa Menor, fruto de sus amores con Zeus.

La relación entre las osas, la maternidad y Brauron es todavía más curiosa si observamos las versiones que sobre el nacimiento de Zeus corrían por Grecia. Según la versión más extendida, la cabra Amaltea lo amamantó al llegar a Creta desde el Olimpo; pero podemos reconstruir otras versiones que indican que fue una osa la que se encargó de dicha labor. Y en cuanto al mito de Céfalo, héroe de la isla Cefalonia, se cuenta que, en el oráculo de Delfos, tras consultar la forma de tener por fin descendencia, le indicó que se acostara con la primera hembra que encontrara. Como fue una osa, él cumplió, la osa se transformó al instante en una mujer y quedó embrazada del héroe Acrisio.

Por otro lado, los osos fueron desde antiguo comparados con los seres humanos: bipedestación, uso de las zarpas como manos, omnívoros, cópula en posición yacente, etc. El caso es que, en Brauron, sabemos que las ceremonias incluían algunas representaciones de cacería en las que las niñas, denominadas “osas” se ataviaban con túnicas de color azafrán. Las cacerías indicaban, al parecer, un anticipo de la ceremonia del matrimonio, que en tantas ocasiones se representa en la mitología mediante un rapto o cacería de la mujer por parte del hombre, y las niñas serían así instruidas en sus futuras funciones de esposas y madres.

Que el azafrán sea precisamente la planta que teñía las vestimentas de sacerdotisas y jóvenes en Brauron o que sea además propio de la antigua diosa minoica de la naturaleza siempre regeneradora y nutricia de Santorini, a la que se ofrecían flores de azafrán en los frescos allí encontrados, sugieren que de alguna manera el culto a esa diosa de los animales salvajes, las regiones montañosas y limítrofes, la caza y las flores que reflejan el poder de la naturaleza para seguir siempre dando frutos, como el azafrán, fue una potente vía analítica y simbólica en la Antigüedad.

Y, como veremos en otro post, el azafrán fue también un elemento importante de los relatos latinos sobre nuevas eras y prosperidad.

Saludos cordiales

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Escribe Antonio Piñero
 
Sigo comentando la “introducción” que ha escrito Xabier Pikaza para el libro “La infancia del cristianismo” de E. Trocmé, Madrid, Trotta, 2020.
 
Al hablar de los años 30-35 d. C. acerca de la fractura que supuso en esos años la división de la comunidad entre “hebreos” y “helenistas” (Hechos de los Apóstoles 6), comenta Pikaza sobre el “Declive de los Doce”. De acuerdo con él totalmente en que es un problema sin resolver del todo la desaparición en el cristianismo primitivo de una institución que tanto relieve debió de tener en el Jesús histórico. Sospecho, sin embargo que la clave está en el autor, muy paulino de Hechos, que omite particularidades de la “iglesia” / grupo de sucesores directos de Jesús, porque eran demasiado judíos, celotas y probablemente nacionalistas y no encajaban nada  bien con el universalismo paulino y con la imagen de unidad y concordia de la Iglesia que intenta transmitir el autor de Hechos.
 
Luego sostiene Pikaza que el “clan de los parientes de Jesús no había aceptado el mensaje de este”. Parece sin duda correcta esta apreciación a tenor de lo que dice Marcos 3,21 (“Y cuando lo oyeron los suyos, vinieron para prenderle; porque decían: Está fuera de sí”, es decir,  no estaba en sus cabales y por eso predicaba, etc.); Mc 6, 1-6, en especial lo siguiente: “Mas Jesús les dijo: No hay profeta sin honra sino en su tierra, y entre sus parientes, y en su casa.  Y no pudo hacer allí una gran obra, salvo que sanó a unos pocos enfermos, poniendo sus manos sobre ellos.  Y estaba maravillado de la incredulidad de ellos”, y Jn 7,3: donde Jesús da el esquinazo a sus hermanos, que deseaban subir con él a Jerusalén, y se va luego por su cuenta con sus discípulos. Y en 7,5 el evangelista declara sin tapujos: “Porque ni aun sus hermanos creían en Él”.
 
Y como es sabido, se produce  un cambio súbito y repentino en la mentalidad de su familia, señalado por Hechos 1,14: “Todos éstos (los Once /Doce y alguno más) perseveraban unánimes en oración y ruego, con las mujeres, y con María la madre de Jesús, y con sus hermanos”. 
 
El Nuevo Testamento no explica en ninguna parte este cambio. Así que, como es nuestra única fuente, nos quedamos sin saberlo. Luego señala Pikaza que Pablo con su lenguaje especial testimonia que Cristo se apareció también a Santiago “ratificando así su camino eclesial intrajudío”.
 
Esta última frase (p. 17 del libro de Trocmé) es lo que no acabo de entender:
 
I En el Nuevo Testamento Pablo y Santiago aparecen al principio como “amigos”, según testimonia Gálatas: 1,17-19: “Gal 1:17  ni subí a Jerusalén a los que eran apóstoles antes que yo; sino que fui a Arabia, y volví de nuevo a Damasco. Gal 1:18  Después, pasados tres años, subí a Jerusalén a ver a Pedro, y permanecí con él quince días, Gal 1:19  mas no vi a ningún otro de los apóstoles, sino a Jacobo el hermano del Señor”. Incluso en el comienzo del capítulo 2 de Gálatas no aparece enemistad alguna, ideo /teológica, en 2,9: “Y cuando Jacobo /Santiago, Cefas /Pedro, y Juan, que parecían ser columnas, percibieron la gracia que me fue dada, nos dieron a mí y a Bernabé las diestras de compañerismo, para que nosotros fuésemos a los gentiles, y ellos a la circuncisión”.
 
III  Luego aparecen como enemigos, cuando Pablo describe la disputa que tuvo con Pedro acerca de si los judíos creyentes, circuncidados, podían comer con los gentiles creyentes, no circuncidados:
 
“Pero cuando Pedro vino a Antioquía, le resistí en su cara, porque era de condenar.  Porque antes que viniesen unos de parte de Jacobo/Santiago, él comía con los gentiles, mas cuando vinieron, se retraía y se apartaba, teniendo miedo de los que eran de la circuncisión.   Y otros judíos también disimulaban con él; de tal manera que también Bernabé fue llevado con su simulación.  Pero cuando vi que no andaban rectamente conforme a la verdad del evangelio, dije a Pedro delante de todos: Si tú, siendo judío, vives como los gentiles y no como los judíos, ¿por qué obligas a los gentiles a judaizar?
 
De aquí en adelante los “evangelios” la buena nueva sobre Jesús del grupo de Pablo  y la de Santiago fueron enemigas totales en la teología respecto a los gentiles. Tal como se lee en el texto  que acabo de transcribir la revelación divina otorgaba a Pablo le había dicho que los gentiles creyentes en Jesús Mesías tenían que seguir siendo gentiles. Por tanto, NO obligaba a los gentiles convertidos a la fe en Jesús  a circuncidarse, pero los de Jacobo / Santiago sostenían lo contrario: SÍ tenían que circuncidarse tales gentiles si querían salvarse.
 
Pablo afirma claramente que los gentiles no tienen que hacerse judíos (es decir, no tienen que circuncidarse) en 1 Corintios 7, 17-24:
 
“Pero cada uno como Dios le repartió, y como el Señor llamó a cada uno, así ande. Y así ordeno en todas las iglesias.  ¿Es llamado alguno siendo circunciso? Quédese circunciso. ¿Es llamado alguno incircunciso? Que no se circuncide.   La circuncisión nada es, y la incircuncisión nada es, sino el guardar los mandamientos de Dios.   Cada uno quédese en el llamamiento en que fue llamado.  ¿Eres llamado siendo siervo? No te dé cuidado; pero si puedes hacerte libre, procúralo más.   Porque el que en el Señor es llamado siendo siervo, liberto es del Señor; asimismo también el que es llamado siendo libre, siervo es de Cristo.  Por precio sois comprados; no os hagáis siervos de los hombres. Cada uno, hermanos, en lo que es llamado, en ello permanezca con Dios. 
 
Las doctrinas de Santiago/Jacobo y las de Pablo respecto a la circuncisión de los gentiles son contradictorias, pero afectan a algo con lo que no se puede jugar, la salvación. Ahora bien, insisto en que Pikaza sostiene que Cristo al aparecerse a Santiago, “ratificó así su camino eclesial intrajudío”.
 
Comento: Pikaza no explica bien eso de “camino eclesial”: Pablo supone que  hay DOS vías para la salvación, y su vía es “eclesial”; mientras que Santiago dice que solo hay UNA, que el gentil creyente se haga judío, y según Pikaza esta vía es también “eclesial”. Según Pablo también los gentiles se salvan con solo creer en Jesús y cumplir su ley mesiánica, la ley del amor (Gálatas 6,2): Pero según Santiago si los gentiles no se hacen judíos, aunque crean en Jesús como mesías, se condenan eternamente. Por tanto, las dos vías no pueden ser “eclesiales” ya que son contradictorias.
 
Por eso no me parece que el Jesús resucitado, apareciéndose a Santiago, admita que solo se puede salvar un ser humano, aun creyendo en él, si no se hace judío… a menos que se admita que en la Iglesia (que es la heredera del Jesús resucitado por hipótesis (Mt 16,16-18) hay dos vías de salvación y no solo una. Hay ciertamente solución para este aparente dilema. Pero debe explicarse.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.antoniopinero.com
 
P. D.
Sigue adelante mi curso sobre los  cuatro Evangelios, más la clase introductoria gratis,  el sábado 29 mayo a las 19 hombres de España, aunque puede verse en otro momento. Queda colgado en la Red de “Daat Ediciones” de Chile, el grupo que lo organiza, hasta el 30 de septiembre de 2021,
Segunda clase: sábado 29 de mayo 2021, a las 19.00 horas españolas el momento presencial. Luego, como digo, queda grabado.
https://youtu.be/sIJbOvABpUk
 
 

Muchachas recogiendo flores en un prado (J. W. Waterhouse)

El Himno a Deméter que la tradición nos ha legado como compuesto por Homero (fechado hacia el año 600 a. C. y por lo tanto no homérico y sí anónimo), ofrece tres versos en los que aparece mencionado el azafrán: Cuando Perséfone, hija de Deméter y Zeus, se encontraba en un prado con las hijas de Océano, recogiendo flores, fue raptada por Hades. Como el rapto en la mitología griega es un motivo asociado a la boda, el azafrán ha de ser relacionado también aquí con las nupcias y la edad núbil:
 
Cuando (Perséfone), apartada de Deméter la del arma de oro, de hermosos frutos, jugaba con las muchachas de ajustado regazo, hijas de Océano, y recogía flores: rosas, azafrán y hermosas violetas, en el tierno prado, y también gladiolos, y jacinto, así como el narciso, que, como señuelo, hizo brotar para la muchacha de suave tez la Tierra… (Him. Dem. 3-8, trad. A. Bernabé Pajares).
 
El Himno Homérico dedicado a Pan (el XIX) asocia, en cambio, el azafrán con el jacinto y los campos florecientes en un pasaje que incluye a las Ninfas de los montes que forman coros a imagen de los formados por muchachas en las ceremonias que podríamos definir como de “puesta de largo”, también asociadas a las futuras bodas.

Estas ideas se completan con citas anteriores. Es bastante importante la que Homero nos ofrece en el Il XIV 348:

… Y el hijo de Crono estrechó a su esposa (Hera) en los brazos. Bajo ellos la divina tierra hacía crecer blanda hierba, loto lleno de rocío, azafrán, jacinto espeso y mullido, que ascendía y los protegía del suelo. En este tapiz se tendieron, tapados con una nube bella, áurea, que destilaba nítidas gotas de rocío. Así dormía sereno el padre en lo más alto del Gárgaro, doblegado al sueño y al amor, con su esposa en brazos… (Trad. E. Crespo Güemes).

Estas notas ofrecen una explicación al color de las vestimentas de algunas diosas griegas: la Aurora, Enío, y Telesto. Esta última está incluida en la lista de las hijas de Tetis y Océano, de las que Hesíodo dice que “por la tierra se encargan de la crianza de los hombres, en compañía del soberano Apolo y d ellos Ríos y han recibido de Zeus este destino” (Hes. Teog 346-48, trad. de A. Pérez Jiménez y A. Martínez Díaz).

Lo curioso de toda esta recopilación de textos es que, en la literatura bíblica, la única mención al azafrán también aparece en un contexto amoroso o sexual: en el Cantar de los cantares se dice de la novia (4, 12-14):

Eres huerto cerrado, hermana y novia mía, huerto cerrado, fuente sellada. Tus brotes, paraíso de granados, lleno de frutos exquisitos, nardo y azafrán, aromas de canela, árboles de incienso, mirra y áloe, con los mejores bálsamos (Trad. Biblia de Jerusalén).
 
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Escribe Antonio Piñero
 
Las pp. 16-19 del prólogo de X. Pikaza al libro de E. Trocmé, “La infancia del cristianismo” (Trotta, Madrid, 2021) presentan para mí una pintura de la situación con alguna pequeña dificultad, pero no sé si estas se deben a  E. Trocmé, es decir, Pikaza está asumiendo los presupuestos de este, los comparta del todo o no. Adelanto que las dificultades no son esenciales.
 
Ya dije en la postal anterior que según el texto que comentamos el grupo de los helenistas (de los dos en los que se dividió la comunidad de Jerusalén helenistas eran “partidarios de una reinterpretación del mesianismo judío a partir de la creencia en la resurrección de Jesús”. No lo veo claro, después de leer un montón de veces el discurso de Esteban antes de morir presentado en Hch 7,2-56.
 
Mi opinión sobre el conjunto de este discurso (ruego a los lectores que lo busquen en su Nuevo Testamento), es contraria a lo que  pretenden diversos comentaristas. No veo en él por ninguna parte ninguna “reinterpretación del mesianismo judío a partir de la muerte y resurrección de Jesús” en este discurso, repito en este discurso. Sí puede haberlas más tarde.
 
En el discurso de Esteban salvo las acusaciones genéricas del final (vv. 51-53), no se percibe ataque alguno serio contra el judaísmo, el Templo (salvo quizás el v. 48), o la Ley, sino todo lo contrario a lo largo del desarrollo, aunque el “cristianismo” del responsable de este parlamento de Esteban, el autor de Hechos, esté ya alejado de la sinagoga y del culto a un templo, por otro lado ya destruido.
 
 Cualquier esenio de la época se habría manifestado por lo general más duramente contra el judaísmo de su tiempo que lo que aparece en este discurso (salvo el v. 48). Por otro lado, no hay respuesta directa alguna de Esteban a las tres acusaciones vertidas contra él en 6,11 («Le hemos oído hablar palabras blasfemas contra Moisés y contra Dios»); 6,13: «Hablar contra el lugar santo y contra la Ley»), y 6,14 (sostener que Jesús dijo que «destruiría ese lugar y cambiaría las costumbres que transmitió Moisés»).
 
Vayamos al v. 48 en su contexto amplio vv. 43-50
 
“Nuestros padres tenían el tabernáculo del testimonio en el desierto, tal como ordenó el que dijo a Moisés que lo hiciera según el modelo que había visto. ⁴⁵ Nuestros padres lo recibieron como herencia y lo llevaron con Josué cuando ocuparon la tierra de los gentiles, a los que Dios expulsó de la presencia de nuestros padres hasta los días de David; ⁴⁶ este halló gracia ante Dios y pidió obtener una morada para la casa de Jacob. ⁴⁷ Pero fue Salomón el que edificó una casa para él, ⁴⁸ aunque el Altísimo no habita en casas hechas por manos humanas, como dice el profeta: ⁴⁹ «El cielo es mi trono, y la tierra el escabel de mis pies. ¿Qué casa me vais a edificar –dice el Señor– o cuál es el lugar de mi descanso? ⁵⁰ ¿No es mi mano la que ha hecho todas estas cosas?»”.
 
Esteban señala el contraste entre el tabernáculo de la reunión, que agradaba a Dios y que había sido construido según sus indicaciones (v. 44), mientras que el templo en Jerusalén no era de su total agrado. Así, David no pudo construirlo (vv. 46-47; solo Salomón: 1 Re 5,19); además, el Altísimo no habita en casas hechas por manos humanas (v. 48). Aquí sí puede haber una crítica contra el Templo, más dura incluso que la de los esenios y que la de Jesús mismo: ambos deseaban un templo puro, pero no cuestionaban su valor, de modo que llegaran a pensar que era mejor que no se hubiera edificado. Se prepara así una idea judeocristiana que hallará una expresión muy clara en Jn 4,21-23: «Llega la hora en que, ni en este monte, ni en Jerusalén adoraréis al Padre… llega la hora (ya estamos en ella) en la que los adoradores verdaderos adorarán al Padre en espíritu y en verdad, porque así quiere el Padre que sean los que le adoren».
 
Ahora bien, en el momento presente del discurso Esteban no hace más que repetir la opinión de Isaías 66,1-2: “El cielo es mi trono, y la tierra el estrado de mis pies; ¿dónde está la casa que me habréis de edificar, y dónde está el lugar de mi reposo?  Mi mano hizo todas estas cosas, y así todas estas cosas fueron, dice Yahvé pero miraré a aquel que es pobre y humilde de espíritu, y que tiembla ante mi palabra”. 
 
Si se sigue analizando Hechos desde el cap. 8 hasta 11,19-21,
 
“Y los que habían sido esparcidos por causa de la persecución que se levantó con motivo de Esteban, anduvieron hasta Fenicia, y Chipre, y Antioquía, no predicando a nadie la palabra, sino sólo a los judíos.  Y de ellos había unos varones de Chipre y de Cirene, los cuales, cuando entraron en Antioquía, hablaron a los griegos, predicando el evangelio del Señor Jesús. Y la mano del Señor estaba con ellos; y gran número creyó y se convirtió al Señor”, 
verá pocos impulsos para predicar la buena nueva de Jesús a los paganos, salvo en el episodio de Felipe y el eunuco de  la reina de Etiopía (Hch 8,26-40). En este cap. 8 Felipe, el diácono helenista (no el apóstol), convierte al eunuco al judeocristianismo. La razón sí es pertinente para la reinterpretación de la muerte de Jesús como un mesías sufriente, pues aplica a su muerte la cita de Is 53,7-8LXX. El v. 8 en el texto hebreo se lee algo muy diferente: «Tras prendimiento y juicio fue arrebatado, y de sus contemporáneos, ¿quién se preocupa de él? Fue arrancado de la tierra de los vivos; por las rebeldías de su pueblo ha sido herido».
 
Ciertamente el judeocristianismo primitivo leyó este pasaje en griego y lo que sigue como una predicción de la pasión y resurrección del mesías, Jesús. Se empezaba así a fundamentar en la Biblia el nuevo concepto judeocristiano de un «mesianismo sufriente y a la postre triunfante» de Jesús (mesías que muere y resucita). Esta interpretación es nueva, judeocristiana, pues los judíos contemporáneos del presunto autor –poro tiempo después de la muerte de Jesús– no entendían el pasaje mesiánicamente, sino que pensaban que el texto se refería a un rey desconocido, o a un personaje poderoso y justo, indignamente maltratado, o bien que aludía a los padecimientos de Israel en su conjunto, corporativamente, de los que finalmente habría de verse libre.
 
El autor de Hechos atribuye esta exégesis a los helenistas muy poco tiempo después de la muerte de Jesús. Es posible, ya que al parecer la nueva cristología / mesianología se desarrolló en pocas décadas. Los apóstoles y colegas no eran iletrados, sino que sabían interpretar su Biblia.
 
Seguiremos, pues creo que este prólogo de X. Pikaza es interesante.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
Mi curso sobre los 4Evangelios, más la clase introductoria gratis, comienza el próximo  sábado 22 mayo a las 19 hombres de España, aunque puede verse en otro momento. Qued colgado en la Red de Daat, el grupo que lo organiza:
 
https://youtu.be/sIJbOvABpUk
 

Escribe Antonio Piñero
 
Sigo con mi reseña del libro de Etienne Trocmé que lleva este título.
 
Otra parte interesante del prólogo de Xavier Pikaza es el apartado cronológico de esta “infancia” cristiana que sirve para encuadrar mejor el resto del libro propiamente tal.
 
Comenta Pikaza que desde la idea/sentimiento de que  Jesús estaba vivo entre ellos, sus seguidores empezaron a interpretar su figura y su misión desde el punto de vista de que él, Jesús, era el Mesías esperado a pesar de la muerte en cruz,  y que por ello comenzaron a escrutar las Escrituras (sobre todo Ley / Profeta / Salmos) para buscar en ellas textos que justificaran que el Mesías debía morir, luego resucitar, ser exaltado al cielo y volver a la tierra, muy pronto, para cumplir su encargo de Mesías (aparentemente interrumpido por su muerte), a saber, instaurar el reino de Dios.
 
De este modo Pikaza divide los tiempos importantes de la génesis del cristianismo en 5 bloques cronológicos. Haré de ellos un resumen / comentario.
 
I. El primer bloque se centra hacia el año 30 de nuestra era (aproximadamente, ya que también es posible que Jesús muriera en el 33) en dos centros geográficos: Jerusalén y Galilea. En esta región tuvo que haber “experiencias pascuales”, es decir, un sentimiento de que Jesús estaba vivo, cada uno a su modo y manera.
 
Nosotros, sin embargo, no sabemos cómo fueron. Pero tuvo que haber tales experiencias, pues sin creencia en la resurrección de Jesús no hay cristianismo. Pikaza supone que la cristología de los seguidores galileos de Jesús era más bien “baja” y muy judía: vieron en el Maestro al profeta injustamente asesinado y que habría de volver pronto como el “Hijo de hombre” (así en arameo à Hijo del Hombre en griego) para implantar el Reino. Unían así la persona de Jesús resucitado con esa otra figura misteriosa del Libro de Daniel, 7,13, que cada uno interpretaba como podía (un hombre; un ángel; el pueblo de Israel al completo), pero a la que Dios otorgaba, como mano derecha suya, todo honor, poder y gloria, de modo que liberara a Israel de todos sus enemigos e instaurara su Reino en el mundo con Israel al mando de las naciones.  En ese nuevo panorama los Doce ocuparían puestos importantes y serían como los antiguos jueces que juzgarían a las doce tribus de Israel (Mt 19,28 y Lc 22,30)
 
Esta comunidad galilea empezó pronto a recopilar las palabras de Jesús (que más tarde darían lugar, reunidas, a la “Fuente Q” o Fuente de los dichos del Señor). Y supone Pikaza que Pedro y sus once colegas, los Doce, repartían su presencia y su actividad entre Jerusalén y Galilea, aunque los Hechos de apóstoles solo hablan de lo ocurrido en Jerusalén. Pero tuvo que haber una unión, sea como fuere, de las dos comunidades.
 
II. Años 30-35 d. C.
 
En este breve período no hay noticias especiales de la comunidad de Galilea aparte de lo dicho en el apartado anterior (experiencias pascuales = apariciones y búsqueda de explicaciones de lo ocurrido a Jesús en las Escrituras judías, las que los primeros judeocristianos tenían al igual que el resto de los judíos para la interpretación de la muerte en cruz sobre todo).
 
Es importante el hecho de que pronto la comunidad de Jerusalén se dividió en dos grupos con un pensamiento sobe la figura y misión de Jesús un tanto diferente:
 
 A) El grupo de los judíos, muy piadosos, de lengua materna griega, pero residentes en Jerusalén porque creían que allí se iba a implantar pronto el reino de Dios: los helenistas. Según Pikaza, estos helenistas eran “partidarios de una reinterpretación del mesianismo judío” a partir de la creencia en la resurrección de Jesús.
 
B) El grupo, principal, de los judeocristianos de lengua aramea, entre los que se hallaban los parientes de Jesús. Este grupo estaba más interesado en seguir cumpliendo la ley de Moisés que en hacer teología (Hechos, sin embargo, hace a Pedro pronunciar un discurso en Pentecostés, a los 50 días de la muerte de Jesús, con una teología/ cristología (Hch 2,36) muy parecida a la de Pablo en Rm 1,3-4.
 
Me parece muy difícil, a partir de  los datos que ofrecen los capítulos 6-8 de los Hechos ver exactamente como esos dos grupos fueron formando la primera teología / cristología acerca de Jesús, cómo interactuaron entre ellos y qué papel tuvieron exactamente Pedro y los Doce en la formación de esta primerísima teología judeocristiana, tan judía por una parte y con gérmenes de gran renovación, por otra, que no se ven en absoluto claros.
 
Seguiremos con este interesante panorama.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
https://youtu.be/sIJbOvABpUk

Escribe Antonio Piñero
 
Presento hoy un libro, interesante, que ha llegado hace muy poco a mis manos. El título es el mismo que el de esta postal. Su autor, Étienne Trocmé (1924-2002), fue un ilustre profesor de historia de del cristianismo y de teología en la Faculta de Teología protestante de Estrasburgo, muy reputado y respetado en su tiempo. El libro fue publicado en 1999…, pero su fama ha durado hasta hoy, lo que le he merecido la traducción, muy buena por cierto, de Alejandro del Río Herrmann, para la editorial Trotta, Madrid, 2021. Completo la ficha: ISBN 978-84-1364-000-6. 208 pp. 23x15 cms. 22 euros. Edic. elctrónica: 13,99 euros.
 
El libro tiene una introducción de Xabier Pikaza, que me parece oportuna. Y luego un “Prólogo” de Trocmé mismo al que sigue  el tratamiento de los temas siguientes: relación entre Juan Bautista y Jesús; la primera “iglesia” de Jerusalén; la intervención un tanto turbulenta en el desarrollo de esta comunidad por judíos de lengua  materna griega, los “helenistas”; la aparición de Pablo; Pablo teólogo y mártir; la gran crisis de los años 60-70 con la muerte de Pedro y Pablo; los herederos de Pablo; el camino hacia un cristianismo adulto, es decir, los inicios claros de apartamiento de la matriz judía de la secta cristiana y, finalmente, su consolidación y helenización a partir especialmente del año 150.
 
Como Trocmé ofrece en este libro una historia de la literatura y de los personajes del cristianismo primitivo, más que una historia en sí de sus orígenes, de sus causas, de su desarrollo (que también están, pero más bien incoados o sugeridos), le pareció bien a X. Pikaza presentar al lector la “geografía, los espacios y las trayectorias” de la infancia del cristianismo.  Sostiene Pikaza que el “crecimiento del ‘caso Jesús’ no era en sí previsible”, ya que desde fuera la previsión de un observador imparcial hubiera sido que la memoria de Jesús quedaría sepultada conjuntamente con l decena o más de pretendientes / agentes  mesiánicos que aspiraron al trono de Israel desde la muerte de Herodes el Grande (4 a. C.) hasta el inicio mismo de la Primera Gran Guerra de los judíos contra Roma que estalló en el año 66.
 
Es muy exacta también la observación de Pikaza acerca de que resulta imposible precisar dónde saltó la primera chispa “(judeo)cristiana”, o si hubo varias chispas a la vez. Probablemente ese primer, o primeros chispazos se produjeron, al menos, en dos lugares y de modo simultáneo: en Jerusalén y en Galilea. Del primero tenemos una información, bastante discutida por los estudiosos en Hechos de apóstoles y en Gálatas 1.  De los otros hay menos noticias, pero las suficientes para formular hipótesis muy plausibles de su existencia.
 
El prologuista habla del primer e indudable foco, Jerusalén, y luego del “foco galileo”. Este (a pesar del silencio de las fuentes) hubo de existir;  de lo contrario no se puede explicar cómo se recogieron tantas noticias sobre dichos y hechos de Jesús en torno a las ciudades que bordeaban el Mar de Galilea, noticias  que desembocan sin duda en la “Fuente Q”.  Este hecho  presupone –a pesar de la intensa creencia en la vuelta inmediata de Jesús desde los cielos como mesías confirmado plenamente por Dios Padre y como juez o agente del Juicio antes de la instauración del Reino– que ya desde el principio mismo de la secta mesianista se fueron recogiendo dichos y hechos de Jesús en “hojas volantes” o pequeños libritos. Estos acompañaban seguramente a los predicadores / proclamadores de la redención efectuada por la muerte de Jesús en la cruz ya desde los momentos mismos en los que los judeocristianos se decidieron a proclamar este evento no solo a los judíos sino también a los paganos (Hch 11,19-20).
 
Llama Pikaza la atención hacia otros focos de ignición/nacimiento del judeocristianismo en los que el lector medio no suele pensar, pero donde pronto hubo una masa crítica de seguidores de Jesús. Así el “foco sirio”: la costa de Fenicia, Damasco y especialmente Antioquía.
 
Luego el “foco  asiático” o mejor minorasiático: Éfeso (que probablemente fue la cuna –añado– de comunidades distintas que están detrás de Lucas / Hechos, Evangelio de Juan y Revelación /Apocalipsis), más la zona de Galacia y Bitinia.
 
Hay otro foco griego situado en Filipos y Macedonia y Atenas / Corinto, donde Pablo actuó muy intensamente. Y hay un foco romano, que conocemos por Pablo, pues el judeocristianismo de la capital del Imperio estaba ya bien implantado allí, y era importante por lo que Pablo le dirigió su carta más densa, Romanos.
 
Pikaza añade con dudas un posible “foco alejandrino”, pues de allí procedían los judíos que discutían con Esteban, según Hechos 6,9, y sobre todo de allí procedía el misionero Apolo, que mantuvo contactos notables con Pablo y que al principio era un seguidor de Juan Bautista.
 
Este diversidad de focos deja en claro que ya desde el principio hubo diversidad grande de “(judeo)cristianismos”. En efecto, como este nace repensando la vida y muerte de Jesús por medio de una reflexión sobre las Escrituras (textos considerados mesiánicos hasta el momento por los maestros en las Escrituras, u otros nuevos descubiertos por los seguidores de Jesús), los focos se multiplican allí donde un notable grupo de gentes repiensan la figura y misión de Jesús de un modo similar. Es cristianismo es, pues “cristianismos”, en plural ya desde los inicios.
 
Como voy a dedicar varias entregas al comentario de este libro, voy a dejarlo aquí. Queda para la próxima ocasión comentar el esquema cronológico de desarrollo que propone X. Pikaza en la segunda parte de su extenso e interesante “Prólogo” / Complemento (pp. 9-25) al libro de Trocmé.
 
Seguiremos, pues.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.antoniopinero.com  
https://youtu.be/sIJbOvABpUk
 
 

Escribe Antonio Piñero
 
Foto: Excavaciones en Nazaret (“El País”)
 
Concluimos la postal anterior planteando diversas posibilidades sobre cómo la gente del Israel del siglo I podían considerar a Jesús. Estas eran:
 
· Que Jesús pertenecía a la secta precristiana de los nazoreos
· Que Jesús era un nétzer, un vástago de David.
· Que Jesús era un nozrí /nosrí: un “observante” (de la Ley).
· Que Jesús era un nazir, un nazireo, obligado por un voto de nazireato
· Que Jesús era simplemente un “hombre santo”, un santo de Dios
· Y a esto añadimos que muchos lo consideraban un “profeta” de los grandes “como los antiguos”.
 
De estas posibilidades –y aparte del título de “profeta”, lo que parece tener más posibilidades es (hipotéticamente) que Jesús fuera un nazir, un hombre que hubiera hecho un voto de nazireato. Y la razón es la escasez enorme en el Nuevo Testamento de la expresión “Jesús de Nazaret”.
 
Ahora bien, esta última hipótesis de que Jesús fuera considerado un nazir debe hacer frente a dos dificultades:
 
a) El nazireato nunca es un voto duradero, de por vida, sino temporal.
 
b) Jesús no era un asceta, sino un “comilón y bebedor”, en boca de algunos (Mateo 11,39/ Lucas 7,34). Naturalmente era una exageración, pero indica que practicaba la comensalidad como signo del Reino.
 
Las dificultades para Jesús un “nazir” no se pueden resolver fácilmente, salvo que se piense que
 
a)  Jesús hizo una o varias veces el voto de nazireato en su vida aunque sus biografías griegas no hayan recogido la noticia. Y
 
b) que  en muchas ocasiones nazir podía significar en sentido amplio “hombre de Dios” o consagrado o santo en general.
 
 Esto es una mera hipótesis, y ya sabemos que  una hipótesis no es una certeza.
 
Por tanto creo que parece bastante seguro (por lo que dijimos de que en hebreo tienen consonantes distintas) que “nazareno”, “nazireo”, “nazoreo” no significó al principio “hombre de Nazaret”, sino Jesús el nazir, el santo, el hijo de Dios el siervo de Dios. Y que posteriormente en ámbito griego se lo denomino “Jesús de Nazaret”, al modo griego. Como este nombre iba unido al de “siervo” de Yahvé y pronto en ambiente griego helenístico se le denominó “Kýrios”, “Señor”, se perdió pronto la asociación “nazir / siervo / santo” que fue sustituida por “Señor”.
 
Es posible por ello que los cristianos de lengua semítica, en Palestina, y en Siria, se llamaran primero los “nazareos/nazarenos”, pero que los de lengua griega se autodenominaran los “santos” (así en Pablo: por ejemplo, Rm 1,7; 1 Cor 1,2). Pronto, y por gente de fuera, en Antioquía de Siria esta designación fuera  sustituida pronto por christianós, que quiere decir “mesianistas”. 
 
Jesús el nazireo o el nazoreo no fue pronto bien entendido por los griegos y su nombre se completó a la manera griega: “Jesús de Nazaret”, o “hombre de Dios” lugar perdiéndose el nombre semítico  “Jesús hijo de José”, o “Jesús el santo/ siervo/nazir” designaciones todas bien semíticas y que para un griego eran muy raras.
 
Es posible que en ese momento, en el que se superponían los diversos nombres (Jesús nazir, nazireo, nazaraîos, más  Jesús de Nazaret se inventara la designación “nazareno” en vez de nazaretano como debería ser).
 
Y finalmente es bastante seguro el que se impusiera tardíamente “Jesús de Nazaret” que es modo normal griego de llamar a la gentes: el nombre + el lugar de procedencia. El que se impusiera tardíamente “Jesús de Nazaret” no significa que durante a su vida pública, los galileos llamaran a Jesús por el nombre normal, “Jesús ben Josef”, o de vez en cuando la gente lo designara “Jesús el nazir o nazoreo”, porque era conocida su piedad judía y habría hecho el voto de nazireato alguna vez, desde luego más de una, o bien que alguna vez otros lo designaran por “El santo / el hombre santo”.
 
En síntesis con el tiempo, cuando la Iglesia se hizo cada vez más “grecorromana” fue denominación griega es la que se impuso con el tiempo, que no era ni mucho menos la normal en vida de Jesús.
 
Alguien dirá: Hay un problema: Nazaret (Nazaraá) no se nombra en el Antiguo Testamento.  Y a lo mejor es un invento cristiano.
 
Respondo:
 
· Tenemos noticias de Julio Africano (citado por Eusebio de Cesarea; su fuente son los evangelios, pero pasó casi toda su vida en Palestina!) de que en el siglo II sí existía, ciertamente. A finales del s. IV Epifanio y Jerónimo hablan ya bastante de Nazaret.
 
 · Lo importante es que la arqueología demuestra que Nazaret está habitada desde el neolítico. Pero algunos insisten ¿lo estaba en el siglo I?  Se responde: Excavaciones actuales por los israelitas afirman que sí.: En Nazareth se viene trabajando desde hace años en un Proyecto Arqueológico sistemático (Proyecto Nazareth creo que se llama), que dirige Yardena Alexandre, de la Autoridad de Antigüedades de Israel. En 2009 se excavó parte de una casa que data de los tiempos de Jesús. Su excavador fue esta arqueóloga. La casa está ubicada en las laderas de la colina de la ciudad. El registro cerámico constatado se fecha aproximadamente entre 100 a.C. y 100 d.C. Se trata de un ambiente doméstico humilde, sin ningún tipo de vajilla de lujo y sin productos importados. Yo recordaba que en su día apareció una noticia de todo ello en El País (http://cultura.elpais.com/cultura/2009/12/21/actualidad/1261350004_850215.html).
 
Se puede ver también el siguiente blog donde se discute el asunto de la existencia de Nazareth en tiempos de Jesús: http://ehrmanblog.org/did-nazareth-exist/.
 
Estos hallazgos quizás hayan sido ya publicados en la serie “Excavations and Surveys in Israel”; habría que controlarlo. De momento están citados en diversas publicaciones, por ejemplo: James H. Charlesworth y Mordechai Aviam, “Reconstructing Firts-Century Galilee. Reflections on Ten Major Problems”, en: J. H. Charlesworth (ed.), Jesus Research. New Methodologies and Perceptions. The Second Princeton-Prague Symposium on Jesus Research (Princeton 2007), Cambridge, 2014, 103-136, en particular p. 136, nota 79.
 
Todo lo dicho supone además que el Evangelio de Mateo (donde se habla de “Jesús el Nazoreo” y se entiende como si se refiriera a “natural de Nazaret” /nazareno) se compuso en griego, lengua en la que se confunden esos dos vocablos nazoreo / nazareo)… ¡pero nunca en hebreo o arameo!
 
Por tanto, nadie puede decir razonablemente que el Evangelio de Mateo es una traducción de un Evangelio de Mateo original, compuesto en hebreo o arameo, siguiendo la sugerencia de Papías (en su obra perdida “Explicación de las palabras del Señor”) según cita Eusebio de Cesarea, Historia Eclesiástica III 39 14-16): “Mateo, uno de los Doce, fue el primer evangelista y compuso su historia de Jesús en hebreo (quizás se refiera a “arameo”, pues los griegos no distinguían entre las dos lenguas), que dada uno tradujo como pudo”. Si existió el Mateo hebreo/arameo, se perdió.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.antoniopinero.com
 
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Recolectora de azafrán. Fresco minoico de Acrotiri.

Una muy buena manera de aventurarse por los interesantes detalles que puede ofrecer el azafrán como símbolo religioso es repasar la documentación existente en la actualidad sobre esta planta en los repertorios de imágenes de la Creta minoica. Quizá sea esta planta la más utilizada en la iconografía de la isla durante el periodo que comprende entre el 1900 y el 1400 antes de nuestra era, y la verdad es que aparece en casi todos los tipos de objeto recuperado por la arqueología.

La encontramos, por supuesto, en los famosísimos frescos de Santorini, y también en algunos de Cnossos; aparece en anillos-sello de oro, vasos cerámicos o tallados en piedra, frescos que figuran vestidos bordados con azafranes, pendientes y otras joyas, sellos, piezas de marfil…

La investigación arqueológica intentó desde el principio averiguar por qué tanta flor de azafrán en el mundo minoico. Evans, descubridor de Cnossos, supuso que había una cierta industria del azafrán, industria que se dedicaría, principalmente, a su uso como tinte para vestidos. La idea es muy sugerente, ya que sabemos por varios frescos que el amarillo azafranado es un color propio de las vestimentas femeninas (casi no hay ejemplos de ropa masculina teñida de ese color). Pero el azafrán, como bien sabemos en España, es demasiado caro como para ofrecer un tinte universal. Parece más oportuno reducir su uso como tintura para ocasiones especiales, en concreto religiosas (si no otras civiles).

Otra interpretación para la abundancia de flores de azafrán en la cultura minoica ha sido la medicinal. Se ha estudiado la planta en los últimos años y algunas teorías antiguas que ya aparecen en Plinio, por ejemplo. Se utilizaba para infecciones de ojos, se sabe que puede reducir la aparición de cánceres, ayudar a regular ciertos desórdenes del sistema nervioso, algunos síntomas de síndrome premenstrual, etc. Pero, aunque se ha identificado algún resto de la planta en algunas “farmacias” minoicas (un taller en Chrisokamino), no parece que sea esa la principal vía de explicación, al menos aislada, de la importancia del azafrán.

Se ha sugerido también que podría utilizarse como parte de saumerios o inciensos varios, que serviría para comunicarse con los dioses. La verdad es que tampoco esta vía parece la fundamental, si bien se sabe por textos medievales e incluso modernos que el azafrán, tomado en dosis excesivas (nunca concretadas, es verdad) podría provocar vómitos, náuseas, ralentización del ritmo cardiaco e, incluso, la muerte.

Otra vía para buscar su significado en la religión y la cultura minoicas quizá pueda hallarse en su morfología y en sus fechas de aparición. Esta vía no ha sido en absoluto explorada, pero bien vale proponer su investigación. Resulta que el azafrán aparece en dos periodos concretos del año de forma salvaje, en los montes: el otoño (en algunos pueblos de España se le llama “quitameriendas” porque anuncia que la luz del día se reduce hasta privarnos de la tarde y su correspondiente tentempié) y la primavera. Estas épocas son realmente importantes para el ciclo económico agrícola, pues el cereal, base de la alimentación en una economía antigua, necesita las lluvias de ambas estaciones: las primeras para humedecer las semillas y facilitar la germinación de noviembre diciembre; y las de primavera para enfrentarse a los rigores que el calor traerá desde mayo y que conducirán a la maduración y posterior siega de las espigas. El azafrán serviría como símbolo de que las cosas, en efecto, “van bien”.

Por otro lado, el azafrán es un bulbo, es decir, es una planta capaz de regenerarse anualmente sin el concurso de una nueva semilla. Esto le confiere un carácter especial ya que, donde ha habido azafrán, siempre vuelve a haber azafrán más allá de la necesidad de floración. Es una planta, por tanto, capaz de indicar que la vida tiene la fuerza necesaria para seguir en cualquier circunstancia, que la Tierra como símbolo materno de la vida está en condiciones de seguir produciendo y alimentando a sus criaturas.

Quizá los frescos de Santorini de las recolectoras de azafrán sean un indicio de estas dos ideas.

Saludos cordiales.

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Escribe Antonio Piñero
 
Foto: Localización de Nazaret en un mapa de Israel /Palestina
 
Concluimos la exposición de datos, cuya primera parte ofrecimos el 15 / 02 / 2021 y obtenemos algunas respuestas (al menos provisionales) deducidas del conjunto de los datos:
 
3.  Jesús es denominado Nazoraîos en  Mt 2,23; 26,71   Lc 18,37;  Jn 18,5.7; 19,19; Hch 2,22; 3,6, 4,10; 6,14; 22,8; 24,5; 26,9 (en total 14 veces). La etimología hebrea de Nazoraîos es incierta: puede provenir de nazir (“el que ha hecho voto de nazireato”: heb. Nazar, “atar”/ “religar”) o de nétzer (“retoño”, “vástago”, se sobrentiende que de David cuando se habla del mesías).
 
En otros libros del Nuevo Testamento no se nombra a Nazaret ni Nazarenós o Nazoraîos
 
· Hay  numerosos textos en los evangelios en los que Nazarenós o Nazoraîos no pueden ser interpretados como “procedente de Nazaret”, o adquieren una mejor interpretación pensando que “nazareno” es un título” que significa otra cosa.
 
Así Mc 1,24 “¿Qué tenemos nosotros contigo, Jesús de Nazaret? ¿Has venido a destruirnos? Sé quién eres tú: el Santo de Dios”, comparado  con Mc 5,7: “y gritó con gran voz: «¿Qué tengo yo contigo, Jesús, Hijo de Dios Altísimo? Te conjuro por Dios que no me atormentes». Aquí se ve que “de Nazaret” tiene poco sentido, y 1que se trata de un exorcismo, mientras que un título semi mágico o poderoso contra los demonios como “Hijo de Dios” sí lo tiene.
 
· Jn 18,4-6: “Jesús, que sabía todo lo que le iba a suceder, se adelanta y les pregunta: «¿A quién buscáis?» Le contestaron: «A Jesús el Nazareno.» Le dijo: «Yo soy.» Judas, el que le entregaba, estaba también con ellos. Cuando les dijo: «Yo soy», retrocedieron y cayeron en tierra.”  Su nombre, es apunta a su esencia los aterroriza y caen a tierra. El testimonio tardío de Juan, que sabe que Jesús viene de Nazaret, recuerda sin embargo, que su nombre es mágico y tiene poder en sí mismo.
Textos de los que se pueden obtener consecuencias similares son Mc 16,6; Lc 24,19; Hch 2,22; 22,8.
 
Y hay otros textos en los que claramente se vincula el nombre de Nazareno/Nazoreo a un acto taumatúrgico, prodigioso, a un milagro: Hch 3,6 y 4,10: “Pedro le dijo: «No tengo plata ni oro; pero lo que tengo, te doy: en nombre de Jesucristo, el Nazoreo, ponte a andar.»”; “Sabed todos vosotros y todo el pueblo de Israel que ha sido por el nombre de Jesucristo, el Nazoreo, a quien vosotros crucificasteis y a quien Dios resucitó de entre los muertos; por su nombre y no por ningún otro se presenta éste aquí sano delante de vosotros”. Puede aducirse Hch 26,9: Pablo confiesa que obré en contra del “nombre de Jesús el Nazoreo”.
 
Se ve aquí que Nazareno/Nazoreo representan un nombre apropiado para Jesús que manifiesta una cualidad especial. Se puede suponer con Ch. Guignebert (Jesus, p. 83) que el nombre primitivo pudo ser Nazoraîos y que cundo no se entendió qué significaba se interpretó como Nazarenos, es decir, procedente de un pueblo galileo muy pequeño (potencia del Espíritu santo que utiliza lo pequeño = Pablo)
 
Dando por supuesto que los evangelistas Mateo y Lucas creían que Nazoraîos y Nazarenós eran equivalentes a “procedente de Nazaret”, y aunque para nosotros es muy dudoso que fuera así, ante esta duda –propongo-- podría formularse la hipótesis razonable de que “de Nazaret” es más bien la forma tardía, griega que se empleó cuando ya no se entendió bien que Jesús era un nazoreo o nozrí o nazir. 
 
Y si esto fuera así, ¿qué significaría la aparición de  nazoraîos, nazireo, etc. en los evangelios? Pues serían los restos tradicionales de este cambio primitivo o de esa confusión primitiva ya en lengua griega, pasados muchos años desde la muerte de Jesús.
 
Podría ser:
 
· Que Jesús pertenecía a la secta precristiana de los nazoreos (como afirma Epifanio de Salamina); hoy día los mandeos, no cristianos se llaman “nazoreos”.
 
· Que Jesús era un nétzer, un vástago de David, lleva tsadé en hebreo (ץ).
 
· Que Jesús era un nozrí /nosrí: lleva záyin = (ז) en hebreo, un “observante” (¿de la Ley”).
 
· Que Jesús era un nazir, un nazireo, Obligado (hebreo nazar: “ligar”) por un voto. Se entendía también como “consagrado, santo o incluso coronado (nézer es “corona”). Se transcribe en griego como nazir, nazeiraios, naziraios, nazaraios (con dseta: ζ ). El equivalente griego es hágios: “santo”, lo que conviene bien a Jesús porque se lo llaman los demonios (Mc 5,7 + Mc 1,24-25 + Jn 6,69: “Tú eres el Cristo/ ungido/ santo del Dios vivo”. 
 
El nombre de santo hágios aparece también unido a siervo de Yahvé en Hch 4,27: habla Pedro: “verdaderamente en esta ciudad se han aliado Herodes y Poncio Pilato con las naciones y los pueblos de Israel contra tu santo siervo Jesús, a quien has ungido”.
 
Esta última expresión nazir / nazireo como “santo de Dios” conviene a la significación profunda de muchos textos evangélicos.
 
El próximo día terminaremos, proponiendo las conclusiones que resuelven hipotéticamengte algunas dificultades a lo expuesto.

Saludos cordiales de Antonio Piñero

www.antoniopinero.com