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CRISTIANISMO E HISTORIA: A. Piñero
El extranjero y el emigrante en el Antiguo Testamento (II) (30-07-2020)

 
Escribe Antonio Piñero
 
Foto: Sansón y Dalila según el cartel del Festival internacional de teatro clásico de Mérida
 
Ya escribí en mi comentario general de la semana pasada que el libro que estoy comentando (véase la ficha en la postal anterior) me parece muy interesante y necesario, por su tema y su tratamiento de la figura del emigrante-extranjero en la primera pate de la Biblia. Quien lea esta segunda parte y luego la tercera, en la que comentaré brevemente alguno de sus capítulos, verá que no exageré.
 
Cualquiera que estudie el Antiguo Testamento conoce perfectamente que esa parte de la Biblia es un documento de historia de primer orden, pero lleno de problemas de historicidad. Es una mezcla de historia y de teología. Y la teología es una ciencia humana que une razonamiento, datos e imaginación, en textos que el creyente cree inspirados. Naturalmente la teología es falible, como toda la teología, y aquí, la historia antigua, como humana que es; la teología no es divina. Pero el libro que comento no se mete en estos intrincados problemas, sino que  intenta con buenas razones aprovechar lo aprovechable de un mensaje de hace más de dos mil años, pero que sigue teniendo interés hoy día.
 
Esta es la razón por la que el lector de “Sal de tu tierra”, editado por Verbo Divino, no encontrará tratados los problemas de historicidad. Pongamos un ejemplo: del libro de Daniel.  Esta obrita se introdujo en la lista de textos sagrados (“canon”; tanto del judaísmo como del cristianismo) porque los rabinos de los siglos II y III d. C. creyeron firmemente que Daniel era un profeta del reino de Nabucodonosor (siglo VI a. C.), aunque en realidad es una ficción de la época de los Macabeos (en torno al 162 a. C.). Lo que importa aquí es el mensaje del Antiguo Testamento hoy, y eso es lo que destaca el libro que comentamos. Hay en el Antiguo Testamento hay muchísimas ideas que son perennes y que deben aprovecharse.
 
Como dije, el libro tiene dos niveles, el del entendimiento fácil, y digamos popular, y el técnico. Si cualquiera, como lector, se considera no estar suficientemente ducho en temas del Antiguo Testamento, y como cada uno de los diez capítulos pueden leerse independientemente de los otros, le aconsejaría que empezara por el número 6: “El extranjero en la pintura bíblica del siglo XIX. Sansón y Dalila de José Echenagusía como ejemplo de interpretación”, de Carmen Yebra, ya que ofrece una buena introducción  para lectores del primer nivel.
 
La autora nos advierte (p. 128) que la terminología utilizada en la Biblia para referirse al extranjero y el emigrante es múltiple y variada. Eso nos indica que en concreto el Antiguo Testamento  –obra de muchísimas manos y de reelaboraciones durante siglos hasta la fijación de su texto en torno al siglo II d. C.– tiene múltiples interpretaciones o líneas de exégesis. Una de ellas es el aspecto cultural que muestran sus historias, en donde no solo hay que comprender en qué contexto socio-cultural, económico, político y religioso nacieron, sino también  en cómo son recibidas esas historias y mensajes en el mundo de hoy.
 
En concreto, argumenta Carmen Yebra que la interpretación de la Biblia en el siglo XIX supone un enorme cambio de paradigmas. Es la época del romanticismo, generalizando; y al construir un imaginario en el que insertar esas historias bíblicas generadas en el Medio Oriente, ese romanticismo construye un imaginario nuevo con matices importantes que hemos heredado hasta hoy. La autora se centra en el influjo de esta mentalidad en la pintura de este siglo  XIX y en una en concreto. Yebra nos dice que el cuadro, mencionado un par de párrafos arriba, conservado en el Museo de Bellas Artes de Bilbao, representa el diálogo entre dos personajes tan conocidos en la literatura en general como Sansón y Dalila cuando el primero revela a  su enamorada que el secreto de su fuerza, divina reside en su cabello, que no se corta porque está ofrecido a Dios (p. 137).
 
Desde el punto de vista de la percepción del extranjero, la pintura refleja cómo la escena se ambienta en Egipto (por la indumentaria que lleva Dalila), sin ningún tipo de “feísmo” por no ser judío el ambiente, menos culto que el egipcio, lo cual es muy positivo, a la vez que está ausente cualquier tipo de figuras de los filisteos, que pudieran ser muy negativas. Omisión totalmente voluntaria. En segundo lugar, presenta la pintura una suerte de pareja mixta de dos etnias. Sansón es de piel aceitunada, mientras que Dalila tiene un cuerpo/piel blanquísimos. Sansón apoya la cabeza sobre el regazo de la mujer y oculta cualquier idea de la traición futura. El cuadro, pues, transmite la idea de que la propagación de mensajes de odio y la xenofobia hace un inmenso daño mental; igualmente –y al revés– que una cierta idealización del extranjero ayuda enormemente a un comportamiento cortés e incluso amistoso/amoroso que fomenta la convivencia.
 
Y la conclusión es clara por parte de la autora (p. 140): Los textos bíblicos son leídos (en cada época) con categoría culturales diferentes. El extranjero es verdaderamente un estereotipo, que puede ser reforzado, o negado, a través de la imagen. “El siglo XIX se ofrece como un ejemplo de las distintas posibilidades de interpretación bíblica, y su pintura se presenta como un caso de novedad y de ‘transgresión’ (esto último en el sentido de que añade un matiz o sesgo que quizás no estaba en el pensar  del autor del primitivo del relato de Sansón y Dalila). Añada el lector además otra idea: hay que comprender quién es el otro y representarlo convenientemente ya que está abierto a muchísimas posibilidades, positivas o negativas (p. 140). Y puede añadirse también una reflexión propia sobre el cine, TV e incluso sobre las ideas propagadas por otros medios sociales de masas que todos conocemos.
 
El capítulo I “Israel y los pueblos extranjeros en el Pentateuco”, de Francisco Varo Pineda presenta al lector cómo se va formando la identidad de Israel en los relatos de este corpus, el “Pentateuco”. Este vocablo es la denominación de los cinco  primeros libros de la Biblia (en griego “penta” significa “cinco”: Génesis, Éxodo, Número, Levítico y Deuteronomio) que son como la muralla de protección contra la idolatría (“-teuco” corresponde al griego “téuchos”: “utensilio”, en especial “armas”, “objeto de protección”) compuesta de cinco instrumentos defensivos. La ley de Moisés defiende al ser humano de la idolatría, de la sensualidad desordenada, de toda inmoderación, etc.
 
El extranjero puede ser el enemigo, el amigo, y en general el que recibe mi acción caritativa o negativa. Concluye F. Varo que una aproximación a los textos bíblicos podría reflejar una situación histórica muy antigua (de las que más en la Biblia) en los albores del reino de Israel en los inicios del primer milenio a. C. Ya en ese momento son vistos como extranjeros incluso los cananeos (¡los israelitas son también cananeos!) que no son “hijos/descendientes de Jacob”, que lleva el sobrenombre de “Israel” = “hijos de Israel”.
 
Esto es negativo, porque tenemos ya aquí el fundamento de un nacionalismo estricto…, pero en las narraciones del Pentateuco no solo aparece esta idea, sino “que se va desarrollando una reflexión en la que también  se contempla una notable apertura hacia los extranjeros, que de hecho conviven en un mismo territorio, viendo además a los pueblos vecinos –unidos a menudo por lazos de parentesco– en un plano que está por encima de las disputas o enemistades coyunturales…, lo que invita a una fraternidad que supera las divisiones” (p. 43).
 
Visión idílica, sin duda, pero muy animante. Y afirma también el autor que “el inmigrante, el extranjero, o el desplazado… suponen una alteridad ciertamente (“son los otros”) pero que esta alteridad se suaviza a medida que se conoce mejor cómo es el Dios de Israel, por muy feroz que aparezca en su imagen superficial. Es un Dios que  ama a su pueblo… sí, pero dentro de otros pueblos “lo que supone un avance, sociológicamente estimable del reconocimiento del respeto que la reclama la dignidad humana” (p. 44). El cristianismo avanza sobre esta idea.
 
Un poco de buen deseo… pero muy reconfortante.
 
No termina aquí mi comentario. Deseo en alguna postal posterior comentar algún otro aspecto de este animante libro en tiempos de cierta desesperación.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
http://adaliz-ediciones.com/home/36-el-jesus-que-yo-conozco.html
 
 
Jueves, 30 de Julio 2020
En torno a la religión como invento cristiano (002- 28-7-2020)

Hoy escriben Sofya Gevorkyan & Carlos A. Segovia
 
 Foto: Atenea, copia romana a partir de una escultura griega. Museo del Prado. Foto de los autores

En nuestra primera entrega hablamos de pérdida y sustitución, de adaptación y distorsión: de cómo Dionisos y Apolo fueron en parte olvidados y en parte transformados en otra cosa por el cristianismo, y, brevemente también, de las consecuencias de ese olvido. Hoy queremos hacerlo, en cambio, de lo que el cristianismo no recibió de Grecia y nos hizo por tanto olvidar hasta el punto de tornarlo irreconocible: la idea misma de los dioses griegos, que ni son «seres sobrenaturales» ni mucho menos «personas». Sólo de ese modo pudo el cristianismo dar lugar a la que tal vez sea su mayor invención: la idea misma de «religión».
 
I
 
Una plaga devastadora —similar a la que hoy nos acecha— domina Tebas. Sófocles (Edipo Rey, primera intervención del coro, vv. 158-215) nos muestra a su gente invocando a los «dioses»:
 
 
Invocamos primero a Atenea, hija inmortal de Zeus, / y a Artemisa, defensora de la tierra, [...] / y a Febo [Apolo], el arquero que hiere de lejos: / ¡acudid! [...] / Pues nuestras penas son incontables; […] / Muere la ciudad / con la muerte de su gente; / los niños nacen muertos en la tierra desnuda / […] propagando el contagio de la muerte; y madres y esposas de cabello gris / en todas partes paran ante los altares [de los «dioses»], suplicantes, gimiendo; / suena el himno al dios sanador [= Apolo], pero con él se mezclan las voces que los que lloran. / […] / No se ve el choque de los escudos, pero nuestra lucha es con el dios de la guerra [= Ares], / al que rodean de los gritos de los hombres, el dios bárbaro que nos quema. / [Oh, hija dorada de Zeus (= Atenea),] hazle retroceder hasta más allá las fronteras de nuestro país [...] / [...] Golpea al dios de la guerra, padre Zeus, / con de tu rayo, / porque tú eres el señor del rayo […]. / Ayúdanos con tus flechas incomparables, a las que tu arco dorado presta alas, / […] / oh Rey Licio [= Apolo]; sean ellas con nosotros, / así como las brillantes antorchas con las que Artemisa recorre las colinas de Licia. / Y también a ti te invocamos, dios del turbante de oro, [...] / dios báquico [= Dioniso] que tienes el rostro enrojecido por el viento / y que viajas / en compañía de las ménades: / enfréntate al dios que nos quema [= Ares]; […] / Pues el dios que es nuestro enemigo no es apreciado por los demás dioses.
 
 
Sería natural suponer que, con estas palabras, los tebanos invocan la ayuda de los «poderes sobrenaturales personificados» en los cuales creen. Al fin y al cabo, ¿no es la «religión» un asunto de «creencia»? Sería natural suponerlo, pero también profundamente engañoso y, en el fondo, antinatural.
 
 
Para empezar, no hay nada sí como una «religión griega antigua», ya que el término «dioses» (religio) es un término latino (tardío) carente de equivalente griego. Carlin Barton y Daniel Boyarin lo aclaran perfectamente en su libro Imagine no Religion(*). En Julio César, religio es aún sinónimo de «voto» o «promesa»; en Juliano, llamado el «Apóstata», sinónimo de «cultura».
 
 
En el siglo V, sin embargo, la cosa cambia: los autores cristianos comienzan a utilizar el término religio para denominar un «sistema de creencias» con sus «prácticas», «instituciones» y «tradiciones»; preferentemente el suyo, claro, pues el «cristianismo» se basa en una «creencia», a saber: la de que de que Cristo es el Hijo de Dios enviado por el Padre para redimir a los hombres de sus pecados. En la antigua Grecia, sin embargo, no hay ningún término que diga lo que el término relgio dice de acuerdo con su (nuevo) uso cristiano: εὐσέβεια (eusébeia) nombra el lógico (en el sentido de «apropiado» o «conveniente») «asombro» y «respeto» (o incluso «temor») que suscita lo que es, así pues (es decir, en consecuencia), percibido como algo «sagrado» (ἱερός, hierós), independientemente de si dicho «respeto» se traduce o no en una «práctica ritual», en cuyo caso recibe el nombre de θρησκεία (threskeía).
 
 
En segundo lugar, como dice Walter Otto(**), los griegos nunca «creyeron» en sus dioses, sino que los «experimentaron». Así y por ejemplo, cuando Aquiles le dice Héctor que será Atenea quien le mate con su lanza (La Ilíada, XXII, vv. 224-225), el nombre de «Atenea» significa en labios de Aquiles la «claridad de visión» necesaria para vencer el duelo. Pero, a su vez, esto no quiere decir que «Atenea» sea la personificación de una «noción abstracta»; llamarla «idea» al modo griego sería mucho mejor sin duda, pero he aquí que ya tampoco recordamos lo que la palabra «idea» (εἶδος, eîdos) significaba en griego(***). Los dioses griegos no son «seres sobrenaturales» en los cuales haya que creer, pero tampoco son simplemente «idas» personificadas. Son, más bien, las fuerzas siempre vivientes que componen eso que llamamos «mundo»; o, mejor aún, nuestros modos de «designarlas» y rendirles «tributo» (es decir, el reconocimiento y respeto que merecen, de lo cual tampoco ya nada sabemos, puesto que lo que hoy hace «mundo» son el capitalismo y el futbol, Apple y Facebook, y puesto que en mundo cada vez más «virtual» la diferencia entre lo viviente y lo no viviente es cada vez menos clara).
 
II
 
En suma, la «religión» en tanto que «creencia» en «seres sobrenaturales», o en un «único» ser sobrenatural (en el sentido de extra-cósmico o extraterrestre), solo tiene sentido en el caso del cristianismo y de sus parientes monoteístas (el judaísmo y el islam, aunque con matices en el caso de éstos). Lo cual, por cierto, hace tanto más ridículos intentos como el de Pascal Boyer y otros «psicólogos evolutivos» de explicar la religión como un fenómeno psicológico universal(****).
 
 
Por otra parte, en la antigua Grecia los «dioses» no son «seres», sino que designan «acontecimientos», tal y como Károly Kerényi observa al notar que, con anterioridad al cristianismo, el término θεός (theós) se usaba sobre todo como exclamación ante la aparición, es decir, ante del «resplandor» particularmente intenso de algo(*****).
 
 
Pero entonces, si las gentes de Tebas —tal y como nos la presenta Sófocles— no recurren a seres sobrenaturales en los cuales crean, ¿cómo debemos interpretar sus palabras? Muy fácil. Nacida directamente de la frente de Zeus, Atenea es la «claridad de visión» que no sólo le permite a uno salir airoso en el combate, sino que trae consigo orden, y en cuanto tal se opone a la «confusión» causada por la plaga. Artemisa φωσφόρος (fosfóros) es, a su vez, la «luz» necesaria para contrarrestar la oscuridad en la que la peste ha sumido a la ciudad. Mientras que Apolo es el «remedio» contra la miseria provocada por la peste. Y Dioniso la muy deseada «llegada» de todo: orden, luz y salud, porque Dioniso es justamente el dios «por venir». En plata entonces: ¿cómo no desear el regreso de la vida en medio de la plaga? La conciencia griega antigua habla aún en voz alta y es aún capaz de distinguir entre lo que hace mundo y lo que no, nombra a las fuerzas siempre vivientes del mundo y las invoca. Los dioses no son sino sus nombres.
 
 
Pero todo esto no es sino una pequeña parte de lo mucho que el cristianismo nos ha hecho olvidar y de lo que, a partir de él, creemos evidente pero no lo es (******).
 
 
(*) Carlin Barton y Daniel Boyarin, How Modern Abstractions Hide Ancient Realities (Nueva York: Fordham University Press, 2016). Del Boyarin puede consultarse, en castellano, Espacios fronterizos: judaísmo y cristianismo en la Antigüedad tardía (Madrid: Trotta, 2013).
 
 
(**) Véase Walter F. Otto, Teofanía: el espíritu de la antigua religión griega (trad. Juan Jorge Tomás; México y Madrid: Sexto Piso, 2007).
 
 
(***) Also así como el brillar perfilado de lo que, arrancándose a la noche del no ser, se hace presente a la visión y al pensamiento, que es como Platón todavía la piensa. Traducir εἶδος por el «aspecto visible» de algo es, por tanto, posible; pero véase que tal paráfrasis pierde de vista la fuerza expresiva del término original. La cultura griega es una cultura de la luz que hace visible (y de los enigmas que lo visible esconde, no vaya a pensarse que todo queda en ella expuesto a la luz, en plan led de alto voltaje); pero nosotros estamos demasiado acostumbrados a pulsar el interruptor para dar la luz como para asombrarnos ante el hecho de que las cosas aparezcan en ella y por medio de ella. Además, el cristianismo nos ha enseñado a interesarnos, más bien, por las sombras que, supuestamente, todos llevamos dentro.
 
 
(****) Véase Pascal Boyer, Et lhomme créa les dieux : Comment expliquer la religion (París: R. Laffont, 2001) (ed. inglesa: Religion Explained: The Evolutionary Origins of Religious Thought (Nueva York: Basic Books, 2001); o también Stewart Guthrie, Faces in the Clouds: A New Theory of Religion (Oxford and New York: Oxford University Press, 1995). Y, en castellano, Ismael Apud e István Czachesz, «Creencias, rituales y memoria: una introducción a la ciencia cognitiva de la religión» (Psicología, conocimiento y sociedad, vol. 9 núm. 1 (2019), online: http://www.scielo.edu.uy/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1688-70262019000100182).
 
 
(*****) Karl Kerényi, «Theos und Mythos» (Kerygma und Mythos: Entmythologieserung und existentiale Interpretation, vol. VI, núm. 1 [1963]: 32-35). De Kerényi puede leerse en castellano, entre otros trabajos, La religión antigua (trad. Adan Kovacsics y Mario León; Barcelona: Herder, 2012).
 
 
(******) «Cada vez que abordamos algo —escribe Felipe Martínez Marzoa— lo hemos tomado ya de una u otra manera, lo hemos situado de antemano en una u otra perspectiva, lo hemos tomado como” esto o aquello, como” este o aquel tipo de cosa. Este previo tener por” es, desde luego, merecedor de continua revisión; lo que nunca ocurre es que no lo haya, pues, si no hubiésemos tomado de una u otra manera la cosa en cuestión, sencillamente no estaríamos en relación alguna con ella y nada sabríamos ni nos plantearíamos a propósito de ella. […] Sólo en el trabajo mismo con la cosa puede ocurrir —y ocurre si el trabajo es especialmente serio— que el previo tener por” se ponga de manifiesto e incluso que llegue a poder ser discutido. La seriedad del trabajo con algo se mide por la capacidad de someter a continuada autocrítica el tener por”» (Ser y diálogo: leer a Platón [Madrid: Istmo, 1996], p. 7).
 
 
(Más en http://polymorph.blog)
 
 
Saludos cordiales de Sofya Gevorkyan & Carlos A. Segovia
 
Martes, 28 de Julio 2020

Notas

Una forma fácil de apreciar la importancia que ha alcanzado este recurso teológico a la hora de explicar ciertos aspectos del mundo es, a mi modo de ver, cómo sirvió para describir el origen del mundo mismo.
Hoy escribe: Eugenio Gómez Segura


022. Matrimonio sagrado (2)
Tellus, la Tierra, en el friso del Ara Pacis Augustae de Roma. Foto tomada de https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/8/8b/Tellus_-_Ara_Pacis.jpg/1200px-Tellus_-_Ara_Pacis.jpg

La mitología griega ofrece una obra dedicada exacta y únicamente al tema del principio del cosmos, del mundo ordenado, la famosa Teogonía, escrita por Hesíodo hacia el año 700 antes de nuestra era. Su título responde etimológicamente a la idea de origen de los dioses (theós -génos), pero no es posible obviar que, más allá del nacimiento y peripecias de las divinidades, los primeros versos incorporan la aparición y distribución ordenada de los elementos naturales más importantes, aun tomando forma de deidad. Se trata, en términos cristianos, de una “creación” del mundo (Teogonía 116-124):

 
En primer lugar existió el Caos. Después la Tierra de amplio pecho, sede siempre segura de todos los Inmortales que habitan la nevada cumbre del Olimpo. Por último, Eros, el más hermoso entre los dioses inmortales, que afloja los miembros y cautiva de todos los dioses y los hombres el corazón y la sensata voluntad en sus pechos. Del Caos surgieron Érebo (Oscuridad) y la negra Noche. De la Noche a su vez nacieron Éter (Claridad) y el Día, a los que alumbró preñada en contacto amoroso con Érebo (Trad. de A. Pérez Jiménez y A. Martínez Díaz en Biblioteca Clásica Gredos).

Como puede apreciarse, la descripción del origen del mundo incluye un desorden que no puede contener por sí solo la idea de unión sexual. Pero una vez aparecido en primer lugar el elemento femenino, éste, gracias al principio de la sexualidad Eros y por propia fuerza interna y sin elemento masculino, da a luz a quien después producirá con ella por continuo apareamiento las sucesivas personalidades y elementos del cosmos. No hay ninguna duda de que, para los griegos, esta generación era sexual salvo algunos contados casos en que, de nuevo, la peculiaridad de lo femenino, la capacidad de dar a luz, aparecerá sublimada en Gea, la Tierra, concibiendo sola a monstruos.

La importancia del elemento sexual puede apreciarse en la vida misma de la humanidad, tal como expresó Mimnermo de Colofón en el comienzo de un poema (I, 1-4):
¿Qué vida hay, qué cosa agradable, sin la dorada Afrodita? ¡Ojalá muera cuando ya no me preocupen estas cosas: el cariño a escondidas, los regalos dulces como al miel y el lecho, que, como flores de la juventud, surgen deseados para hombres y mujeres!
 
La idea es también mesopotámica, como demuestra la aparición de los diferentes dioses, igualmente asociados en muchos casos a elementos de la naturaleza. En el poema babilonio conocido como Enûma Elish o Glorificación de Marduk el comienzo del poema refiere el comienzo del cosmos (I 1-9):

Cuando allá en lo alto el Cielo todavía no tenía nombre, y aquí abajo a la Tierra firme no ese le llamaba de ninguna manera, sólo Apsû, el primero, su progenitor, y Madre Tiamat, la generadora de todos, mezclaban, juntos, sus aguas, todavía no se habían juntado los bancos de cañas, ni se veían los cañaverales… Mediante Apsû-Tiamat los dioses fueron creados… Traducción española de F. J. González García de la francesa de J. Bottéro y S. N. Kramer, en su libro Cuando los dioses hacían de hombres, p. 618.

Como se puede apreciar, el orden no existía, por tanto, lo que definía el paisaje del Tigris y el Éufrates no existía: ríos, canales, cañaverales… El mundo agrícola. Hubieron de ser engendrados los dioses con sus atribuciones, elementos y poderes para después, una vez formado el mundo, éstos crearan el sustento de la humanidad, es decir, el orden generado por el flujo del tiempo y el trabajo agrícolas, sin duda también sexual, pues, como estamos viendo, no hubo en estos pueblos lógica sin reproducción sexuada, la única, por otra parte, existente hasta que, bien recorrido el siglo pasado, apareciera entre nosotros la fecundación artificial.

El comienzo del poema conocido como El árbol contra la caña expresa sexualmente este milagro divino:

La inmensa plataforma de la Tierra relucía. ¡Su superficie era verdosa! La espaciosa Tierra estaba revestida de plata y de lapislázuli, adornada con diorita, calcedonia, cornalina y antimonio, engalanada con un esplendor de vegetación y de hierba. ¡Tenía algo de soberana! ¡La augusta Tierra, la santa Tierra, se arreglaba para el Cielo, el prestigioso! Y el Cielo, ese dios sublime, hunde su pene en la Tierra espaciosa: Él, de un solo golpe, deposita en la vagina la simiente de los valientes Árbol y Caña. ¡Y ella, como una magnífica vaca, está completamente preñada de la rica semilla del Cielo! Traducción española de F. J. González
García de la francesa de J. Bottéro y S. N. Kramer, en su libro Cuando los dioses hacían de hombres, p. 492.
 
Cuando antes he mencionado que el cristianismo habló de creación quería indicar un fenómeno distintivo: cuando el judaísmo abandonó el politeísmo de la Edad del Hierro  y abrazó el henoteísmo para después pasar al monoteísmo, hubo de confiar en un solo dios, de tradición masculina además, para llevar a cabo la aparición del mundo, de manera que no era posible acudir a ideas relacionadas con el parto y sí con otras derivadas de la idea de oficios, aspecto socialmente ejecutado por varones. El de la alfarería fue idóneo, y el matiz de creación ocupó el lugar de la concepción y alumbramiento (idea que el cristianismo heredó del judaísmo),

La sexualidad, por tanto, no fue un problema moral ni religioso, sí lo fue en cuanto a normas de ámbito económico, principalmente derivadas de las herencias, paternidad y otras marcas confusas. En este sentido, no hay que olvidar, por ejemplo, que el judaísmo sólo admite la herencia de la raza a partir de la madre, y que, en Grecia, sin ir más allá, la realeza estaba condicionada por la reina madre. Por eso el pobre Menelao debía recuperar a su infiel Helena de los brazos de Paris: sin reina (Helena era la descendiente real), él no era rey.
 
Saludos cordiales.
Domingo, 26 de Julio 2020
“Sal de tu tierra”. Estudios sobre el extranjero en el Antiguo Testamento (23-07-2020.- 1132)
Escribe Antonio Piñero
 
 
En los momentos en los que vivimos, y dentro del ámbito no solo religioso sino también social, considero que el libro publicado por Guadalupe Seijas, de la Universidad Complutense –del que daré la ficha a continuación– es muy oportuno por varias razones: primero, porque trata del problema candente de la emigración; segundo porque intenta iluminar la cuestión desde la perspectiva del Antiguo Testamento, muy inusual en algunos ámbitos (y para algunos, extraño), y tercero porque los autores de las distintas colaboraciones que firman los 10 capítulos/artículos del libro son conocidos y reconocidos en el ámbito de los estudios bíblicos en lengua española.
 
Ficha bibliográfica: el título es el mismo que el de esta postal. Editorial Verbo Divino (Estella; Navarra; España); junio 2020; ISBN 978-84-9073-585-5; 16x24; 237 pp. Número 76 de los libros publicados bajo los auspicios de “Asociación bíblica española”.
 
De la primera razón, de su oportunidad poco, o nada, tengo que decir porque es evidente; y argumentar en pro de lo evidente es cansino y en ocasiones, necio. Pero debemos insistir en la idea que la emigración es un problema casi insoluble, por lo que toda consideración que lo ilumine desde diversos ángulos es bienvenida.
 
De la segunda, el estudio del Antiguo Testamento, tampoco tendría que ponderar nada, porque es claro y rotundo que el canon de libros sagrados del cristianismo primitivo tuvo enseguida dos partes: una estrictamente judía y otra judeocristiana. Desde el punto de vista cristiano y judío, utilizamos el vocablo “testamento” en el sentido de “alianza de Dios con su pueblo”. Para los judíos, la alianza divina era con su pueblo elegido, Israel; para los cristianos, con “su pueblo”, la humanidad entera. Algunas observaciones más al respecto:
 
El cristianismo primitivo no tenía más “Biblia” que la de Jesús, la Biblia hebrea,  y tardó casi dos siglos en establecer –y de manera oficiosa, nunca oficial (en el catolicismo hasta el concilio de Trento; sí no es un error, en torno al 1560; en el protestantismo, desde la Reforma y en la práctica)– un elenco de libros sagrados propios, que se denominó con el tiempo “Nueva Alianza” = “Nuevo Testamento”.
 
El joven cristianismo, en realidad un judeocristianismo, nunca estuvo sin una Sagrada Escritura. El nuevo grupo religioso era en sus primeros momentos una mera rama del judaísmo que simplemente aceptaba como mesías a una persona concreta, y sostenía que había resucitado y que vendría pronto a la tierra a cumplir la misión truncada por su muerte. Pero apenas cuestionaba nada más de la teología judía. Por ello aceptó como algo obvio el conjunto de libros que hoy llamamos “Antiguo Testamento” como escritura sagrada. Los judeocristianos más antiguos, que creían en Jesús como el mesías, acabaron sintiéndose el verdadero Israel, el que de verdad comprendía esas Escrituras que profetizan al mesías. Esas Escrituras eran suyas, pues anunciaban lo que había ocurrido con Jesús.
 
Los cristianos no se interesaron por el Antiguo Testamento como objeto de estudio en sí, es decir, no se preocuparon de investigar cuál era el sentido histórico de los diversos libros, o secciones de ellos, , sino que consideran fundamentalmente a este corpus, como un testimonio de la mesianidad de Jesús, como indiqué. Veían al Antiguo Testamento como una confirmación de la verdad de la figura y misión del Nazoreo siguiendo el esquema de “promesa” (Antiguo Testamento) – “cumplimiento” (vida y hechos de Jesús).
 
Normalmente, el texto citado del Antiguo Testamento por el cristianismo primitivo no es el hebreo (que más tarde sería considerado intocable por los judíos), sino casi siempre la traducción griega de los “Setenta” (el texto hebreo comenzó a verterse al griego hacia el 270 a. C. y tardó casi dos siglos en concluirse). Tanto el canon (o lista) como el texto del Antiguo Testamento no eran fijos en los primeros tiempos del cristianismo naciente; los primeros cristianos manejan ese texto con libertad –quitan, añaden, cambian—, de modo que podemos decir que había una cierta fluidez en su uso,  es decir, el tenor estrictamente literal no era aún sacrosanto. Se buscaba el sentido del texto sagrado, pero la letra de él podía acomodarse a las circunstancias, por ejemplo de una discusión teológica.
 
El cristianismo primitivo no se hizo problemas expresamente sobre la extensión del canon veterotestamentario, es decir el número exacto de libros que componían esa lista. Solamente cuando el Nuevo Testamento estaba ya formado en la práctica –poco después del 200 aproximadamente—, empezamos a encontrar algunas consideraciones sobre el valor del Antiguo Testamento. Los cristianos no aceptaron sin más la decisión de los judíos sobre su Biblia (el número de libros que contenía), sino que siguieron otra tradición (¿la del judaísmo de lengua griega, sobre todo alejandrino?) y consideraron canónicos a algunos libros de la traducción al griego de los LXX rechazados como espurios por el judaísmo oficial. Así, Tobías, Judit, 1 y 2 Macabeos, Ecle­siás­tico, Sabiduría, situación que dura hasta hoy entre los católicos.
 
Sin embargo, cuando consideramos el libro de Verbo Divino que comentamos, hay que decir que todos sus autores no están estudiando (y presentando los resultados de su estudio) el texto griego, sino el hebreo. Prácticamente todos conocen bien el hebreo bíblico, por lo que los estudios presentados en este libro se basan en ese texto. Hay un capítulo, sin embargo, el número 6, “El extranjero en la pintura bíblica del siglo XIX. Sansón y Dalila de José Echenagusía”, de Carmen Yebra, que evidentemente no tiene por qué basarse en el uso de esa lengua.
 
Sobre el contenido (índice) de esta obra, no hay más que entrar en la página web de Verbo Divino, donde aparece el índice.
 
Y antes de considerar otro día los artículos que más me llaman la atención (esto es subjetivo y por tanto, no generalizable) debo señalar que estoy de acuerdo con lo que la editora literaria, Guadalupe Seijas afirma en la “presentación” y se recoge en la contracubierta acerca de que “El pueblo de Israel inició su andadura sabiéndose «el otro» en Egipto, y que la traumática experiencia del exilio en Babilonia fue crucial en la configuración de su identidad”.
 
“Las aportaciones recogidas en este volumen ofrecen un recorrido sugerente por el Antiguo Testamento, desde el Pentateuco a la literatura sapiencial pasando por los profetas, Rut, Daniel y Tobías. Una aproximación necesariamente plural, puesto que las circunstancias históricas de cada época conformaron diferentes sensibilidades hacia el extranjero”.
 
Y otro aspecto importante: aunque el libro vaya dirigido al gran público, no especializado, se trata de un trabajo de base seriamente científico: basta ver las notas, la bibliografía utilizada y el elenco de siglas o acrónimos de revistas especializadas de las que se han tomado datos para el estudio. Estudiar la Biblia hebrea requiere una cantidad de conocimientos increíbles para la gente y no solo de lenguas (en plural) del Oriente Medio, sino de su historia y su cultura…, que son casi inabarcables. Tiene mérito quien se dedica a ello.
 
Pero, insisto, que nadie se asuste por el aparato científico, ya que el libro es perfectamente legible. Me interesa señalar también, con la editora literaria, que este volumen no es una obra de improvisación movida por la oportunidad político-social de la emigración, sino el resultado de un buen monto de trabajo dentro de un Seminario de investigación sobre el Antiguo Testamento en la Asociación Bíblica española durante tres años (del 2016 al 2019).
 
Y como la consideración de la pluralidad de enfoques está justamente de moda en nuestros días al abordar cualquier cuestión, el que el libro sea una obra de estrecha colaboración  entre profesionales enriquece mucho al lector, porque sus miradas son plurales. Personalmente, aunque haya dedicado mi vida más al estudio del Nuevo Testamento, y me considere en verdad poco competente en el Antiguo, debo aquí confesar que mi respuesta a la típica pregunta: “¿Qué único libro se llevaría –si solo le permitieran llevarse uno– si Usted estuviera confinado en una isla desierta?”, siempre he respondido: La Biblia.
 
Como dicen los rabinos, y lo he repetido muchas veces, “Setenta caras tiene la ‘Ley’ (de Moisés, sinónimo aquí de Biblia)… y cada uno puede encontrar en ella lo que desea”.
 
El próximo día comentaré algunos capítulos del libro. Hoy termino con un desiderátum que seguro abrazamos todos de corazón. Afirma la editora literaria la Dra. Seijas que este volumen puede contribuir a desarrollar una mayor sensibilidad hacia los extranjeros y, en consecuencia, a participar en la conformación de una sociedad más justa, solidaria e inclusiva en la que todos los seres humanos tengan cabida y puedan llevar una vida digna.
 
Yo lo creo. Seguiremos con un breve comentario ulterior.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
http://adaliz-ediciones.com/home/36-el-jesus-que-yo-conozco.html
Jueves, 23 de Julio 2020
Dioniso y Apolo (II).  Los dos gemelos. El “matrimonio” sagrado y el cristianismo (15-7-2020)
Hoy escriben Sofía Gevorkyan y Carlos A. Segovia
 
Foto: Dioniso y Apolo. La flauta y la lira. Tomada de https://www.google.es/search/  
 
Terminamos el tema de ayer. Recuerden los lectores que estas postales tienen dos niveles. Hoy toca el segundo nivel, que contiene recomendaciones a la lectura para quienes lo crean conveniente. Es una pena que no hay bibliografía en español. Hoy, como en casi todo, el “mercado” filosófico y religioso está casi todo en inglés, o traducido casi de inmediato a esa lengua. Nosotros, sin embargo, procuraremos citar libros que hayan sido traducidos a nuestra lengua.
 
Escribíamos ayer que “el propósito de la verdad que Dioniso transmite es consolar al hombre, en la medida de lo posible, frente a la muerte inevitable de todo lo que es mortal, incluida la muerte de aquellos a quienes uno ama”. Y también que “Pero, al mismo tiempo, uno no debe olvidar que la vida continúa, que nuevas formas de vida brotarán cuando otras regresen del no ser y que la vida impersonal que llevamos en nuestras venas fluirá a través de ellas al igual que el viento sopla a través de la flauta de Dioniso y al igual también que la savia discurre por las hojas de la viña”.
 
Ahora bien, mientras que la misión de Dioniso es la de poner de relieve la unidad y la continuidad de la vida por debajo de la discontinuidad espacio-temporal de sus formas individuales, la tarea de Apolo es evitar que los individuos se aferraran a su ser privando así a  otros de su derecho a brillar y a venir a la presencia en el ámbito del ser.
 
Por ello puede decirse que la nobleza de Apolo es también compasión hacia lo mortal, pero en forma de justicia en este caso.
 
De hecho, el nombre de Apolo deriva muy probablemente de la palabra ἀπέλλα (apélla), que designa el espacio vacío (lit. «sin piedras», se entiende que alrededor) situado en el corazón de la polis (la ciudad)  espartana como símbolo de libertad política y de justicia contra cualquier intento de someter lo político a intereses particulares. Por medio de su visión que lo abarca todo, de su imparcialidad y de su ternura, Apolo —al igual que hace la luz del sol— trae a los hombres a lo abierto de su estar-ahí, permitiendo a cada uno adquirir sus rasgos distintivos y obligándolos a asumir sus límites, bajo amenaza, si no, de disparar contra ellos sus temibles flechas, lanzadas por el dios desde su lejanía inaccesible con su arco semejante a una lira cuando los hombres no se muestran mutua estima.
 
En otras palabras, tanto Apolo como Dioniso protegen el ritmo de la vida, pero lo hacen de dos maneras distintas, aunque complementarias.
 
II. Tierra y mundo
 
Hay que conectar a ambos dioses —que, como la mayoría de los dioses griegos, deben considerarse destellos ónticos más bien que personas— con la eterna Tierra eterna, la más antigua y la «más grande», como dice Sófocles, de las deidades griegas. Pues, tal y como B. C. Dietrich sugirió hace tiempo, Dioniso, y muy posiblemente Apolo también antes de que los dos dioses llegaran a ser completamente distinguidos el uno del otro, pudo haber sido inicialmente el «hijo» y el «compañero sagrado» (es decir, el ἱερός γάμος [hieros gamos, traducible también como “matrimonio sagrado”], figura mitológica extendida por todas las culturas antiguas del Mediterráneo y del Cercano Oriente) de la Tierra. Una pista de esto nos la da el propio santuario délfico, en el que sabemos que se veneraba a una Diosa dadora de vida antes de que Dioniso y Apolo aparecieran en la mente de los antiguos griegos.
 
Pero esto no quiere decir que ese componente terrenal sea la clave con la que interpretar los roles de ambos dioses, incluso si puede ayudar a explicar la actitud compasiva de uno y otro. Si Dioniso es un dios ctónico, del inframundo, que brilla desde el útero de la tierra para invitarnos a volver a él, Apolo es un dios celestial, un dios de la luz, e incluso el dios de la luz por excelencia. Y es la luz la que trae al ser a cuanto vive (incluidos los dioses, que son, entre todos los vivientes, los que más «brillan») cuidándolo y cantándolo antes de que vuelva silenciosamente a la tierra para disolverse allí en la vida eterna pero impersonal hacia la que Dioniso conduce de regreso.
 
Porque tierra y mundo no forman en Grecia una unidad vacía ni se oponen simplemente la una al otro. Como dice Heidegger inspirándose en Heráclito y Hölderlin, «mundo» y «tierra» son esencialmente diferentes, pero no están separados entre sí (*). La tierra se hace mundo a través del lenguaje, en el sentido de que adquiere significado por medio de éste —e innecesario es decir que hay tantos «mundos» como lenguas, como dicen los defensores del llamado «giro ontológico» en antropología—. Mientras que el mundo, a pesar de nuestra obstinación por olvidarlo o pasarlo por alto, está asentado sobre la tierra. ¿Dónde si no?
 
III. Los gemelos olvidados
 
Al final, todo esto se remonta muy lejos, hasta la raíz de nuestra memoria protoindoeuropea, con sus dioses gemelos que, paradójicamente, son por tanto uno siendo dos y dos siendo uno; y de los cuales, al parecer, uno simbolizaba la tierra mientras que el otro nos simbolizaba a nosotros.
 
Podemos rendir con ello un pequeño homenaje a Lévi-Strauss, cuyo pensamiento gira una y otra vez —mediante el estudio del parentesco y del mito— en torno a la división Naturaleza/Cultura(**). Así, en su Introducción a la lengua y al mundo protoindoeuropeos, J. P. Mallory y D. Q. Adams escriben:
 
«Aunque los diversos grupos indoeuropeos exhiben diferentes mitos de creación, parece haber elementos de un mito común protoindoeuropeo que se conservan de forma explícita o fragmentaria en diferentes versiones en las tradiciones de los celtas, los germanos, los eslavos y los indo-iranios. Todas estas tradiciones se refieren a un protomito por el cual el universo es creado a partir de un gigante primitivo: [...] [tal y como por ejemplo] un hombre semejante al Purusa védico, el cual es sacrificado y desmembrado, sirviendo las diferentes partes de su anatomía para proporcionar cada uno de los elementos que componen la naturaleza.
 
Las asociaciones más habituales son que su carne se convierte en la tierra, su pelo en la hierba, su huesos en las piedras, su sangre en el agua, sus ojos en el sol, su mente en la luna, su cerebro en las nubes, su aliento en el viento y su cabeza en el firmamento. Por lo demás, su cuerpo no solo llena el mundo material sino que también proporciona los diferentes niveles sociales: la cabeza es asociada con la primera función (gobernante), los brazos son equivalentes a la función guerrera y el torso inferior, con sus órganos sexuales, equivalente la función de fertilidad (***).
 
El desmembramiento de uno de los gemelos (el gemelo que simboliza la Naturaleza) recuerda al de Dioniso, mientras que el hecho de que el otro gemelo (el gemelo que simboliza la Cultura) reúna y concentre en él lo que la Naturaleza dispersa recuerda a su vez el carácter acogedor y unificador de Apolo.
 
El cristianismo fusionó ambas figuras en la de Cristo, que promete vida eterna y de quien la luz del sol es símbolo. Pero lo hizo alterándolas: transformó en salvación personal la vida impersonal hacia la que Dioniso conduce de vuelta, proyectó esa salvación hacia lo alto negando así nuestra pertenencia a la tierra, rechazó lo dionisíaco en tanto que demoníaco, e hizo de la luz y la perfección apolíneas cualidades morales proporcionales a la represión de los deseos supuestamente innobles del hombre.
 
Frente a ello, volver a sintonizar hoy con la conciencia binaria que late detrás de Apolo y Dioniso nos lleva —o, habría que decir mejor, nos trae— de regreso a nuestra olvidada condición indígena, de la cual necesitamos para volver a habitar la tierra en tanto que mortales capaces de cuidar de lo vivo. Y puede servir también de antídoto contra el nihilismo puesto que afirma en su unidad y diferencia lo que suele generalmente disociarse, permitiéndonos así una comprensión más profunda, compleja y completa de la vida, que no es sólo potencia ni sólo forma.
 
(*) Véase Martin Heidegger, Caminos de bosque (versión de Helena Cortés y Arturo Leyte; Madrid: Alianza, 1998), pp. 11-62.
 
(**) Véase v.g. Claude Lévi-Strauss, Historia de Lince (prólogo de Manuel Delgado, traducción de Alberto Cardín; Barcelona: Anagrama, 1992).
 
(***) J. P. Mallory y D. Q. Adams, The Oxford Introduction to Proto-Indo-European and the Proto-Indo-European World (Oxford y Nueva York: Oxford University Press, 2006), p. 435.
 
 
Carlos A. Segovia es un filósofo independiente. Ha sido profesor titular de la Universidad de Saint Louis (EEUU) y profesor invitado en la Universidad de Aarhus (Dinamarca) y la Universidad Libre de Bruselas (Bélgica). Actualmente trabaja sobre ontologías extramodernas y postnihilismo. Es autor de más de un centenar de publicaciones.
 
Sofya Gevorkyan es licenciada en ciencias políticas. Sus investigaciones abordan la relación entre filosofía, artes performativas y política educativa. Ha sido conferenciante invitada en la Universidad de Lilongwe (Malawi) y codirectora de la plataforma artística danesa Useful Art for Communities. Escriben conjuntamente en https://polymorph.blog.
 
Saludos cordiales
Miércoles, 15 de Julio 2020
Dioniso y Apolo (01 / 14-07-2020)
Hoy escriben Sofya Gevorkyan & Carlos A. Segovia
 
 Foto: Dioniso y Apolo 
Obra de Olha Liubokhynets


Nota previa de Antonio Piñero:
 
A partir de hoy, y durante trece entregas / postales Sofya Gevorkyan & Carlos A. Segovia van a escribir sobre filosofía / religión griega en este Blog. Es una línea paralela a lo que está haciendo Eugenio Gómez Segura aquí mismo. Yo seguiré escribiendo los jueves.
 
 
Esta preciada incorporación a Blogs /Twitter / Facebook  de estos autores se centra en la filosofía / religión griegas –algunos lectores se lo preguntarán– porque los cuatro estamos totalmente convencidos de que tarde o temprano el pensamiento griego acaba moldeando el cristianismo. Son tres las patas del trípode que sostienen nuestra cultura (y la filosofía y religión dentro de ella): Roma, Atenas y Jerusalén, de modo que cuanto más sepamos de ellas, mejor comprenderemos el cristianismo, que es lo que nuestros lectores tienen como fin prioritario.
 
 
Las postales de Sofía y Carlos son de tono eminentemente filosófico y tienen dos niveles. El primero es la lectura seguida, pensado para todos los lectores. El segundo son las notas con bibliografía para aquellos –que quizás seas minoritarios- que sientan la necesidad de profundizar en los temas.
 
 
Los “viejos de este lugar” recordarán las postales que hace años publicamos Carlos y yo sobre nuestras discusiones pormenorizadas acerca del pensamiento de Pablo de Tarso. Debo confesar agradecidísimo que sin aquellos diálogos por escrito con Carlos, jamás habría salido mi libro “Guía para entender a Pablo. Una interpretación del pensamiento paulino” (Editorial Trotta, Madrid 2ª edición de 2018).  Así que Carlos es para mí un icono.
 
 
Espero que las postales tanto de Eugenio (que ha escrito por lo menos media docena de libros, de los que jamás ha hecho mención alguna en sus postales) como las Carlos (que ha escrito otros tantos e innumerables artículos científicos) y de Sofía, su mujer, que es rusa, pero afincada en España, sean del agrado de los lectores.  Naturalmente, los índices de audiencia (contadores electrónicos de lecturas o de “me gusta”) lo indicarán. Pero, además, estaremos encantados de recibir críticas y sugerencias constructivas.
 
Aquí, pues, la mitad de la primera entrega. Mañana, deo favente, la segunda.
 
 
 
I. Dioniso y Apolo
 
Dioniso y Apolo compartían santuario en Delfos, situado en una de las cimas del Monte Parnaso con vistas al Valle de Focis y las colinas circundantes, cerca de la ciudad de Krissa, al norte del Golfo de Corinto en la región actual de Sterea o Grecia Central. Dioniso era adorado allí en invierno, mientras que Apolo regresaba a Delfos en primavera.
 
 
Plutarco sugiere que los dos dioses son uno: un solo dios con dos nombres o —podría inferirse— con dos caras: Dioniso simboliza el devenir de la naturaleza; Apolo, el ser. Lo distintivo de la cultura griega es el afirmar ambos.
 
 
Dioniso es el dios de la continuidad de la vida. Porque en griego «vida» se dice de dos maneras diferentes y complementarias: ζωή (zoé) y en tanto que βίος (bíos).
 
Zωή nombra la vida anónima e impersonal que vive en cada uno de nosotros y que continuará viviendo y tomando otras muchas formas después de que todos muramos.
 
Bίος, en cambio, nombra esto y aquello, las formas individuales que la vida toma, tú y yo. Así pues, mientras que Dioniso simboliza ζωή, cuya unidad es profunda y silenciosa, X, Y y Z son momentos provisionales e insignificantes, su medio hermano Apolo simboliza βίος, o lo que es lo mismo, el resplandor de X, Y y Z en tanto que X, Y y Z.
 
 
Dioniso, el dios de la máscara, es un dios compasivo que revela al mortal —es decir, al hombre— la verdad liberadora que la vida le ofrece: la verdad de que la vida misma es, en última instancia, inmortal. Pero esta verdad no funciona en la antigua Grecia como un revulsivo nihilista contra la vida individualmente configurada, ya que el brillo de algo en tanto que algo (el mostrarse de X como X y de Y como Y) es para los griegos el propósito final de la vida y en ningún caso, por tanto, una ilusión engañosa.
 
 
A lo sumo, la verdad que Dioniso comunica puede servir para moderar el exceso de orgullo; de ahí los rasgos a veces burlescos del dios. Así pues, el propósito de la verdad que Dioniso transmite es consolar al hombre, en la medida de lo posible, frente a la muerte inevitable de todo lo que es mortal, incluida la muerte de aquellos a quienes uno ama.
 
 
Caer en la oscuridad y en el olvido después de haber estado en la luz durante el brevísimo lapso de tiempo en el que nuestra vida transcurre es algo terrible y para lo que no hay remedio: uno debe enfrentarlo y asumirlo en toda su crudeza, con espíritu trágico. Pero, al mismo tiempo, uno no debe olvidar que la vida continúa, que nuevas formas de vida brotarán cuando otras regresen del no ser y que la vida impersonal que llevamos en nuestras venas fluirá a través de ellas al igual que el viento sopla a través de la flauta de Dioniso y al igual también que la savia discurre por las hojas de la viña.
 
 
Saludos cordiales de Sofya Gevorkyan y Carlos A. Segovia
 
 
Martes, 14 de Julio 2020

Notas

La fecundidad de la mujer ejerce influencia sobre la fecundidad del campo, pero a su vez la opulencia de la vegetación ayuda a que la mujer conciba. Mircea Elíade, Historia de las religiones.
Hoy escribe Eugenio Gómez Segura


021. Matrimonio sagrado
Noche de bodas de Zeus y Hera, Metopa del Heraion de Selinunte.
tomada de https://i.pinimg.com/originals/a3/1d/29/a31d2973da1615fed81226752a8c3c51.jpg

Un hecho religioso de gran importancia en las religiones agrarias antiguas es la aceptación de la sexualidad como elemento de la vida natural. No sólo aceptación, sería mejor hablar de conciencia del valor de la sexualidad para la continuidad de la vida. Esta relación se expresa en primer lugar en un nivel llamémosle cósmico, pues es la vegetación en general la beneficiada por los actos sexuales divinos, especialmente si tienen lugar en plena naturaleza. Esta unión sagrada se conoce como hierogamia o matrimonio sagrado.

Estas ideas no son esporádicas, al contrario, aparecen en muchas mitologías y en muchas ceremonias celebradas anualmente. Un ejemplo muy interesante de todo esto es un pasaje de la Ilíada que presenta a Zeus, dios de la lluvia, y a Hera, diosa por antonomasia del matrimonio. Ambos esposos son los protagonistas de un encuentro sexual con sorprendentes resultados. La escena es, además, un muy completo ejemplo del sistema de relaciones entre sexualidad y vegetación.

Dice Hera:
Yo no osaría regresar a tu morada después de levantarme del lecho: vituperable sería. Mas si es eso lo que deseas y se ha tornado grato a tu ánimo, tienes a tu disposición el tálamo que te fabricó tu hijo Hefesto, que ha ajustado las espesas puertas a las jambas. Vayamos allí a acostarnos, ya que el lecho te place.
En respuesta le dijo Zeus, que las nubes amontona:
¡Hera! No temas que uno de los dioses o de los hombres vaya a verlo: yo echaré para envolvernos una nube que será áurea, y ni siquiera el Sol podrá traspasarla con su vista, aunque su luz es lo que tiene la mirada más penetrante.
Dijo, y el hijo de Crono estrechó a su esposa en los brazos. Bajo ellos la divina tierra hacía crecer blanda hierba, loto lleno de rocío, azafrán y jacinto espeso y mullido, que ascendía y los protegía del suelo. En ese tapiz se tendieron, tapados con una nube bella, áurea, que destilaba nítidas gotas de rocío. (Ilíada XIV 335-351, traducción de Emilio Crespo Güemes).
 

Si a esto añadimos que esas religiones no rechazaban la sexualidad convirtiéndola en el origen del mal en el mundo, no ha de extrañar que aparezcan mitos y ceremonias en las que queden asociadas estas ideas con un carácter benéfico. Es más, las uniones sexuales entre divinidades o entre divinidades y mortales funcionarán como mágico desencadenante de la fecundidad general tanto de los campos como de las mujeres, una comparación muy habitual. De ahí también la importancia de la agricultura como fuente de vocabulario sexual. En cuanto la subsistencia se asoció a la agricultura, las relaciones entre sexo y labores agrícolas se establecieron apara quedarse.

La mitología griega incluye algunas escenas sobre este tema. Una de clara implicación simbólica es el amor entre la diosa de la agricultura, Deméter, y Yasión. Durante las bodas de Cadmo y Harmonía la diosa se enamoró del joven Yasión, que correspondió a los deseos de ésta y la acompañó a un campo en barbecho que había empezado a ser labrado con tres surcos (Odisea V, 124-128). Sobre ese campo se unieron y de esa unión nació Pluto, dios de la riqueza del campo. Pluto, según Hesíodo (Teogonía 969-974) va por la tierra toda dando a quien “se arroja en sus brazos”, es decir, trabaja el campo, riqueza y prosperidad.
 
Saludos cordiales.
 
Lunes, 13 de Julio 2020
¿La derrota de la historia?  (9-7-2020. 1131)
Escribe Antonio Piñero
 
Foto: Philipp Melanchthon
 
Deseo ir concluyendo –quedan todavía asuntos pendientes– la aventura intelectual emprendida hace unas semanas contra el subjetivismo absoluto en el análisis y la aclaración de los textos de los Evangelios. El capítulo de James Dunn  (“El alejamiento de la historia”; “Jesús recordado”, Verbo Divino 2009), que nos ha servido de guía para nuestras reflexiones, termina con un tono absolutamente derrotista: todo texto tiene una serie infinita de interpretaciones diferentes entre sí”; el lector cae siempre “en el abismo epistemológico” (es decir, no sabe qué interpretación dar entre infinitas posibilidades); “el método hermenéutico se encuentra caído en la misma trampa que el método histórico, por lo cual el especialista del Nuevo Testamento que depende de alguno de los dos (el hermenéutico / el histórico) deberá abandonar  toda esperanza de producir alguna conclusión (teológica) sólida” (pp. 131-132).
 
Me niego rotundamente a aceptar esta conclusión (y en realidad Dunn tampoco la acepta y buscará una salida o un escape). No me importa que en los círculos postmodernos se haya perdido la confianza en el método histórico, porque este sigue vivo, digan lo que digan. No confirmo en absoluto el fracaso de la metodología histórica tradicional. No acepto que el debate sobre los criterios de autenticidad haya sido inútil, porque –en mi opinión– y como he afirmado en mi obra “Aproximación al Jesús histórico”, los criterios de reemplazo de los anteriores, como el de “plausibilidad histórica efectual” (a saber, qué efectos tuvieron ciertos  hechos y dichos de Jesús) y “plausibilidad histórica contextual” (cómo encaja en el contexto sociológico, económico, histórico, etc., lo que se dice del Jesús histórico) no añaden casi nada que no supiéramos ya, y no valen para reemplazar los “antiguos” criterios de “discontinuidad o desemejanza” (hechos o dichos de Jesús que no están conforme respecto al judaísmo coetáneo y a las ideas teológicas de las comunidades primitivas), que siguen en pie.
 
Los nuevos “criterios” para examinar la autenticidad histórica de un hecho o dicho de Jesús se mantienen (pero han sido refinados y precisados) y han conseguido añadir algún que otro criterio más, como el denominado “Patrones de recurrencia”, que explico:
 
“ Cuando un motivo o tema se reitera a menudo en las fuentes, en distintos estratos y formas literarias, presenta indicios genéricos de historicidad sin que para ello sea necesario –a menudo, de hecho, no sería posible– adquirir certeza de la autenticidad de todos y cada uno de los pasajes aislados. La lógica subyacente es que la presencia recurrente del motivo sugiere que este se introdujo en la tradición en un período temprano y mediante varios transmisores, y que por tanto ya pronto fue aceptado como central”.
 
Ejemplos: 1. Los numerosos puntos de contacto entre Jesús y Juan Bautista tanto de actuaciones como en la teología. 2. Otro ejemplo: los indicios sobre el carácter material y político, terreno en suma, del concepto del reino de Dios según Jesús. Esto nos hace concluir que el mensaje del reino de Dios en Jesús –pretendiéralo él o no directamente– tenía grandes repercusiones políticas, tanto para la cúpula del judaísmo del momento (grandes familias sacerdotales) como para el Imperio romano.
 
Y llegados aquí, en el capítulo 6 del libro que nos sirve de guía, titulado “Historia, hermenéutica y fe”, James Dunn emprende la tarea de “salvar los muebles” como sea. Y se pregunta: ¿Es posible que la búsqueda del Jesús histórico pueda ser coronada por el éxito”, dado como piensan los modernos críticos literarios? (p. 132). Entonces, para animarse un poco, y en el fondo para responder que no, comienza Dunn por hacer un repaso, cuando ya han pasado unos años del siglo XXI, de los éxitos conseguidos hasta el momento en esa búsqueda de Jesús.
 
Y la primera afirmación es aceptar tranquilamente que la historia y la fe no se llevan bien. Son –escribe Dunn– “malas compañeras de cama y cada una de ellas trata de arrojar a la otra fuera del lecho” (p. 133). Estupendo. Bien formulado. Pero a la vez hay que reconocer (y esto no lo hace Dunn) el estrecho vínculo entre ellas en un solo sentido (no en dos, como si fueran hermanas siamesas, tal como afirma Dunn). No es así; insisto: la fe y la historia solo son interdependientes en un sentido; la historia puede prescindir totalmente de la fe; pero la fe no puede prescindir de la historia, porque de lo contrario sería “fe ciega”.
 
Entonces Dunn cambia de tercio y afirma que la “La base para el estudio de la historia es la hermenéutica”, citando al omnipresente Gadamer.
 
Me echo a temblar cuando oigo, o leo, la palabra “hermenéutica”, porque en la mayoría de los casos en los que la veo usada en libros de historiadores confesiones –o criptoconfesionales– significa “interpretación de los textos (evangélicos) de modo que no cause dificultades para la fe”. Eso significa “barrer para casa”. Ahora bien, si por hermenéutica entendemos “exégesis”, es decir, explicación o “aclaración” estoy de acuerdo. La base de la historia –y de la arqueología, como compañera indiscutible de la historia– es explicar para entender. Pero no es “eis-exégesis”, es decir, explicar para defender una idea previa introduciendo elementos en el texto que no están en él.
 
 Y si se entiende así, se cumple lo que digo siempre, citando a Philip Melanchton: “Scriptura non intelligitur theologice, nisi prius philologice intelligatur”; en román paladino: “No se puede entender teológicamente la Escritura, si antes no se ha entendido filológicamente”.
 
Y, en mi opinión, para entender filológicamente la Escritura hay que considerarla como “No Escritura”, es decir, prescindir (no negar) lo que muchos consideran que hay que poner por delante al hacer exégesis: “Que los textos en ella contenidos son sagrados y proceden de Dios a través de manos humanas”. No me lo parece que debamos proceder así. O consideramos los evangelios al mismo nivel que un relato de Heródoto o de Tito Livio, o de Tucídides, o Dión Casio, y le aplicamos las mismas normas de interpretación (buen conocimiento de la lengua en la que está escrito, del lugar y entorno en el que se escribió, disección del texto y encaje en su época, conocimiento de los hábitos de escritura del autor, y “herramientas” por el estilo…), jamás entenderemos nada. Pero que nadie se asuste. Yo no niego que los Evangelios puedan estar inspirados; solo digo que a la hora de estudiarlos y entender lo que dicen para sus lectores en la época en la fueron compuestos tengo que obrar/investigar como si no estuvieran inspirados.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
http://adaliz-ediciones.com/home/36-el-jesus-que-yo-conozco.html
Jueves, 9 de Julio 2020

Notas

8votos

De las fiestas dedicadas a Adonis en julio conservamos un valioso testimonio en un poema del escritor siracusano Teócrito. El inolvidable idilio XV muestra a dos mujeres que, tras tiempo sin verse, van a la ceremonia celebrada en los jardines del palacio de la reina Arsínoe.
Eugenio Gómez Segura


020. Adonias (y 2)
En el poema se encuentra no sólo el ambiente de la fiesta, la muchedumbre por las calles y algunos detalles sobre la vida cotidiana femenina y las discrepancias entre el carácter de hombres y mujeres. Teócrito también añadió la letra de una canción compuesta para ser cantada por una mujer en el escenario que representaba a la pareja Afrodita y Adonis tumbados en sendos lechos durante su reunión anual en primavera.

La unión de la diosa y el semidiós culminaba con la presentación de los frutos que en la estación habían logrado los trabajos del campo. Es muy interesante el retrato del escenario que pinta en siracusano: enramados que daban sombra a la pareja en una suerte de lugar idílico para su encuentro, tiestos representando las plantas que compondrían ese cuadro amoroso, y bandejas de frutos, pasteles, etc., indicando lo que podría interpretarse como un “matrimonio sagrado” la unión entre diosa y dios que redunda en la feracidad vegetal y, por ende, de la humanidad.

Es también notable la referencia a la ceremonia del día siguiente a esta celebración del amor, la despedida como funeral del ya difunto Adonis. Se celebraba (si era posible) en la orilla del mar (un elemento natural frecuentemente asociado a la muerte), con cánticos fúnebres (la endecha mencionada en el texto), y al amanecer, cuando se llevaban a cabo estas ceremonias.

También es de destacar la similitud que presenta la escena del poema con el tipo de ceremonia habitual en muchas fiestas populares, en las que se canta, ofrece, festeja a vírgenes y santos con altares floridos, sombras para cubrir las imágenes y procesiones festivas.

 La traducción el poema es la correspondiente al volumen Bucólicos griegos de la Biblioteca Clásica Gredos. Es obra de Manuel García Teijeiro y Mª Teresa Molinos Tejada.

Soberana que amas a Golgos, y a Idalio, y al escarpado Érice, Afrodita, que con el oro jugueteas, ¡cómo, tras de doce meses, del Aqueronte de corriente eterna a Adonis te han traído las Horas de suaves pies! Las queridas Horas, que son las más tardas de todas las deidades, pero que llegan siempre deseadas con algún bien para todos los mortales. Diosa de Chipre, hija de Dione, tú has hecho de Berenice una inmortal de mortal que ella era, según narran los hombres, derramando unas gotas de ambrosía en su pecho de mujer. Y en honor tuyo, Señora de muchos nombres y de muchos templos, la hija de Berenice, tan bella como Helena, Arsínoe, acoge a Adonis con todos los honores. A su vera se hallan todos los frutos que la estación produce; a su vera, los gráciles jardines cobijados en macetas de plata; vasos de oro con perfume sirio; cuantos manjares elaboran las mujeres en la amasadera, combinando toda suerte de colores con la blanca harina; cuantos componen de dulce miel y de líquido aceite. Todos los animales del aire y de la tierra aquí están junto a él. Se han levantado verdes enramadas, cargadas de tierno eneldo, y por encima revolotean Amores niños, cual jóvenes ruiseñores volando de rama en rama. ¡Ay, ébano! ¡Ay, oro! ¡Ay, águilas de blanco marfil que le lleváis a Zeus Crónida el muchacho que a ser su copero! Encima, cobertores de púrpura más blandos que el sueño. Mileto y el que pastorea en Samos podrán decir, “Un nuevo lecho está dispuesto para el bello Adonis”. A él lo estrecha en sus brazos la diosa de Chipre, a ella la tiene en sus brazos de rosa Adonis. Dieciocho o diecinueve años cuenta el novio, su beso no pincha, en torno al labio aún se le mantiene el rubio bozo. Goce ahora Cipris con su amante. Al alba nosotras todas juntas, con el rocío, lo llevaremos fuera, a las olas que salpican la orilla. Sueltos nuestros cabellos, con las vestes colgando hacia nuestros tobillos, desnudos los pechos, comenzaremos el sonoro canto.

Sólo tú, caro Adonis, entre los semidioses, como es fama, vienes acá y vuelves al Aqueronte. No alcanzó Agamenón tal fortuna, ni el grande Ayante, el héroe de la cólera terrible, ni Héctor, el mayor de llos veinte hijos de Hécuba; no la alcanzó Patroclo, no la alcanzó Pirro, cuando tornó de Troya, ni los lápitas y los hijos de Deucalión, que son aún más antiguos; no la alcanzaron los Pelópidas ni los pelasgos, caudillos de Argos. Senos propicio ahora, sénoslo el año próximo, caro Adonis. Contentas te hemos hoy recibido, Adonis, y cuando vuelvas serás bien recibido.
 
Saludos cordiales.
Lunes, 6 de Julio 2020
Huida hacia adelante. La pura crítica narrativa de los Evangelios (02-07-2020.- 1130)
Escribe Antonio Piñero
 
Foto: Stephen D. Moore
 
Creo que ha quedado claro en la postal anterior que no es posible aceptar a) la autonomía total del texto, pues depende de la voluntad expresa del autor; ni b) la autonomía total del lector, de modo que pueda interpretar a su gusto, literalmente como le venga en gana, el texto evangélico fuera de cualquier corsé de interpretación histórica, debida a la época, contexto próximo o remoto, etc.
 
Ahora bien, hay otros sistemas para evitar el tremendo problema de la historicidad de ciertas secciones de los evangelios: ¿Podemos fiarnos de lo que dice esa sección? ¿Se acerca de verdad a lo que pudo ser el Jesús histórico? ¿Es una construcción de evangelista dependiente de su interpretación personal, o de escuela teológica, de lo que fue Jesús de Nazaret? Es lo que nos preguntamos a menudo. James D. G. Dunn, hay quien hemos tomado como guía explícito o implícito en este recorrido sobre la investigación de los Evangelios, en su obra “Jesús recordado”, editada por Verbo divino en 2009, señala en su p. 129 una de estas “huidas” hacia adelante para evitar la espinosa cuestión de la historicidad, la denominada “Crítica Narrativa”. Pero como se verá a lo largo de esta postal, aunque Dunn los señale como escuela aparte, vienen a decir lo mismo que lo criticado ya en días anteriores.
 
Señala Dunn que en pleno siglo XX, ciertos investigadores, cansados “de la fragmentación crítico- formal del material de los Evangelios” (entiéndase en el fondo: temerosos de que la crítica histórico-literaria provocada por la “Historia de las Formas” conduzca a un escepticismo a veces radical sobre la historicidad de los evangelios), fomentaron lo que denominaron un acercamiento a la narración evangélica tal como se nos presenta la obra, prescindiendo en principio de la crítica histórica…, y por supuesto también de la “Crítica de la redacción”, que se centraba casi en exclusiva en ver las diferencias y contradicciones entre los evangelistas para intentar así hurgar en lo que hay debajo… en lo que se supone se acerca algo más a la verdad histórica de un pasaje determinado.
 
La “Crítica narrativa” subraya “la integridad y unidad del texto/evangelio” en sí –tal como ha llegado hasta nosotros–, pero postulando a la vez que ese producto literario, el evangelio, tenía su autonomía.
 
¿Qué es eso de “su autonomía”? Pues bien claro: poner entre paréntesis las cuestiones históricas que suscita el texto y considerarlo solo en sí mismo, en su “mundo narrativo”: ¿Qué nos dice realmente, por ejemplo, el Evangelio de Marcos? El Evangelio tal como está en mis manos hoy día en el siglo XXI. En la letra pequeña de esta tendencia se decía que lo que nos dice la obra (el “mundo narrativo” de ella) ciertamente depende del contexto social en el que se produjo… Pero ante todo de ¡la experiencia de la lectura por parte del lector!
 
La “experiencia de la lectura” vuelve a introducir un elemento puramente subjetivo dentro del “texto considerado en sí mismo”, y a mí me parece –dicho en modo vulgar– que este método de crítica narrativa vuelve a “marear la perdiz”, como antes: enreda claramente y da vueltas y vueltas para no enfrentarse a lo que verdaderamente quiere saber el lector de hoy: “¿Es verdad lo que me está diciendo el evangelista?”. Parte del truco consiste en fijarse no en el autor real (y sus intenciones), sino en lo que se llama el “autor implícito”, es decir, el autor que se infiere de narración evangélica misma (en realidad que infiere el lector a partir del impacto que en él causa lo que está leyendo).
 
Lo primero que debo decir honestamente es que –después de darle suficientes vueltas– no acabo de entender esa diferencia entre “autor real” y “autor implícito”. Me temo que sea una suerte de treta para hacer decir al autor “implícito” lo que no quiso decir el autor “real”… pero que es lo que a mí, como lector, me conviene entender.
 
Opino que otra manera de escaparse del problema histórico que planean los Evangelios consiste en pensar que el texto (insisto, en concreto el evangélico) no es “una ventana a través de la cual me acerco a una verdad presumiblemente histórica”, sino que es como “un espejo”, gracias al cual yo puedo reflejarme en él. Esto se denomina “teoría de la respuesta del lector” (Dunn, p. 130)…, y el resultado de ella es “que el significado no está simplemente “en” el texto  y menos aún en lo que “subyace al texto” (es decir los condicionantes sociológicos e históricos, incluso económicos, de la época del autor que influyen poderosamente en lo que escribe), sino que “el significado es creado por el lector en la acción de leer”. “El significado no lo llevan los textos, sino que los ponen los lectores”  (¡¡!!).
 
Creo que tras muchos rodeos estamos en el mismo subjetivismo que hemos criticado en las postales anteriores, sobre todo en la que lleva el número 1127.
 
Fíjense en la cita que hace Dunn de un texto de Stephen D. Moore (en su obra “Literary Criticism and the Gospels” (“Crítica literaria en los Evangelios”. Yale University, New Haven 1989, p. 121:
 
“El significado no está en el pasado (cuando fue creado el texto), ni en el texto en sí, sino que se produce en el presente del lector al ser leído el texto. Para los críticos integrados en la corriente de «la respuesta del lector», el significado del texto no es un contenido que el historiador descubre sin más en el texto; el significado es una experiencia del proceso de lectura”
 
Y termino con el juicio/comentario del propio Dunn (en la misma p. 130):
 
“Esto pone obviamente en peligro cualquier posible canon, o norma, de significados convenidos. Si todo significado depende de cada acto individual de lectura, entonces parece deducirse que cada lector da al texto su propio significado y que no hay criterios generalmente aceptables para poder juzgar si una lectura es buena o mala, sabia o lerda, si una es mejor que otra”.
 
Como ven, es lo que dije al principio: ¡Vuelta a lo mismo con un método aparentemente nuevo! Una de las claves para comprender esta postura interpretativa del poder de la lectura está en que se idealizado hoy día la necesidad del pluralismo en nuestra sociedad: ¡Hay que romper toda atadura! Pues…, como dije: “Apaga y vámonos. Se acabó la ciencia histórica”. Y si alguien pretender ser historiador, que se le quite la idea en la cabeza… porque irá al paro necesariamente.
 
El próximo día veremos cómo esta misma crítica literaria extrema cae en la cuenta de su disparate y pone cortapisas a esta presunta “buena idea” de que el texto no es una ventana al pasado, sino un espejo en el que me proyecto yo mismo. Más o menos como la bruja/madrastra de Blancanieves.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
http://adaliz-ediciones.com/home/36-el-jesus-que-yo-conozco.html 
Jueves, 2 de Julio 2020


Editado por
Antonio Piñero
Antonio Piñero
Licenciado en Filosofía Pura, Filología Clásica y Filología Bíblica Trilingüe, Doctor en Filología Clásica, Catedrático de Filología Griega, especialidad Lengua y Literatura del cristianismo primitivo, Antonio Piñero es asimismo autor de unos veinticinco libros y ensayos, entre ellos: “Orígenes del cristianismo”, “El Nuevo Testamento. Introducción al estudio de los primeros escritos cristianos”, “Biblia y Helenismos”, “Guía para entender el Nuevo Testamento”, “Cristianismos derrotados”, “Jesús y las mujeres”. Es también editor de textos antiguos: Apócrifos del Antiguo Testamento, Biblioteca copto gnóstica de Nag Hammadi y Apócrifos del Nuevo Testamento.





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