Escribe Antonio Piñero
 
Me refiere con el título de esta postal a la seria posibilidad de que los capítulos 1 2 de Mateo y Lucas sean un añadido a los respectivos evangelios en la revisión que –supuestamente, pero con sólidas presunciones– se hiciera de los evangelios a principios del siglo II.
 
Téngase en cuenta que el texto griego del que ahora disponemos, el más o menos “oficial y científico”, Nestle-Aland, Novum Testamentum Graece, edición 28ª,  del 2012, reconstruye un texto que procede más o menos del año 200 de la era común.
 
Es cosa bien sabida que la vida oculta de Jesús, según los evangelios aprobados por la Iglesia, se basa únicamente en una pequeña sección que corresponde a los dos primeros capítulos de los evangelios conocidos como según Mateo y según Lucas. Cronológicamente no son estos textos los primeros que se compusieron dentro de este corpus. Antes que ellos circuló entre los cristianos de las ciudades más importantes del Imperio, quizás a partir de Roma o de Antioquía de Siria, un primer evangelio el de Marcos (compuesto, en su edición actual, probablemente la tercera hacia el 71 d.C.).
 
Si es verdad la hipótesis científica que supone que al lado del Evangelio de Marcos, Mateo y Lucas se inspiraron, o más bien copiaron de otro texto escrito, denominado la “Fuente de los dichos” de Jesús o “Documento Q” parece claro que esta suerte de “evangelio” –del que no hay copia alguna– circuló por escrito también entre algunos cristianos antes de los dos primeros capítulos de Mateo y de Lucas.
 
Podemos afinar todavía más y sostener con bastante verosimilitud que estos dos capítulos que forman el “evangelio de la infancia” fueron añadidos una vez compuestos las obras de Mateo y Lucas. La razón principal para sostener esta suposición es sólida: en el resto de sus respectivos evangelios no parece que los personajes principales tengan idea alguna de lo que ha ocurrido anteriormente, es decir, no saben nada de la infancia de Jesús y de Juan Bautista.
 
Por ejemplo: en el Evangelio de Mateo y de Lucas, María la madre de Jesús no muestra el menor conocimiento de que el nacimiento de su hijo había sido portentoso, virginal; de que ya desde muy pequeño sabía el joven Jesús, de doce años, que “debía ocuparse de las cosas de su Padre”. María ignora que Jesús había sido declarado Mesías, hijo de David, desde su concepción misma, y que estaba destinado a grandes empresas en el seno de Israel. Igualmente, el pariente cercano de Jesús, Juan Bautista, a pesar de haber saltado en el seno materno tan pronto como supo que Jesús, aún el vientre de su madre, era el señor Mesías, no conoce de verdad quién es Jesús y tiene que preguntar si él es en verdad el Mesías o “había que esperar a otro” (Evangelio de Mateo 11,3; Evangelio de Lucas 7,9).
 
Por tanto, parece razonable defender que estos capítulos iniciales de estos escritos evangélicos fueron añadidos después de que terminara la composición del cuerpo amplio de los evangelios respectivos y que los autores no se ocuparon de armonizar los datos. Y como la crítica está de acuerdo en que los bloques principales de Mateo y de Lucas fueron escritos entre el 85/85 y 90/95 debemos concluir que desde la muerte de Jesús (probablemente en abril del año 30 d.C.) hasta el momento en que se compusieron los evangelios de la infancia habían pasado decenas de años y había habido mucho tiempo para reflexionar sobre la vida y misión de Jesús, para hacer teología e incluso para que se formaran leyendas.
 
Detrás de estos capítulos están las tradiciones peculiares sobre la infancia de Jesús, a veces muy dispares, que las dos comunidades o grupos, en los que debe situarse a Mateo y Lucas, cultivaban como el recuerdo de lo poco que se sabía sobre la infancia de su héroe, Jesús.
 
Y por último, ningún científico, sea confesional o independiente, duda que ese material de Mt 1-2 y Lc 1-2, en especial Mateo, contiene muchísimo material claramente legendario que lo emparentan con las narraciones igualmente legendarias y fantasiosas sobre el nacimiento de Jesús que comienzan en el Evangelio apócrifo denominado “Protoevangelio de Santiago”, que suele fecharse hacia el 150 de nuestra era común.
 
Pienso que no exagero al afirmar que los primeros evangelios apócrifos están dentro del Nuevo Testamento mismo.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
NOTA
 
Enlace de un diálogo sobre el contenido del libro “Cristianismos Derrotados”, Madrid, EDAF, 2009:
 
https://us06web.zoom.us/j/89881053312?pwd=cjdZaWNiY283SEFld1V5SXlkL3B0UT09
 
 

Escribe Antonio Piñero
 
En un debate público, organizado hace poco tiempo por una universidad norteamericana de lengua española en Nueva York, entre Ariel Álvarez Valdés, Yattenciy Bonilla y yo sobre temas generales de exégesis del Nuevo Testamento, surgió la cuestión de la historicidad del episodio de Barrabás (Marcos 15,6-14; Mateo 15,27-23; Lucas 23,17-23; Juan 18,39-40): Es plausible históricamente que el prefecto Pilato, buen administrado probablemente pero conocido a la vez por su desprecio por os judíos y por su mano durísima hasta llegar a la crueldad, considerara plausible conceder la libertad a Barrabás, presuntamente conocido como  un sediciosos que había participado en un motín en el que había muerto un soldado, también presuntamente, romano?
 
Reproduzco el texto de Marcos, base, o a menos conocido, de / por los otros tres evangelistas:
 
“Durante la fiesta solía liberarles un preso, el que ellos habían pedido. ⁷ Había entonces un hombre llamado Barrabás, que había sido hecho prisionero junto con los insurrectos que habían cometido un asesinato en la insurrección. ⁸ Subió la muchedumbre y comenzó a pedirle lo que solía hacer en su favor.⁹ Pilato les contestó: ¿Queréis que os libere al rey de los judíos? ¹⁰ Pues sabía que los jefes de los sacerdotes lo habían entregado por envidia. ¹¹ Pero los jefes de los sacerdotes incitaron a la muchedumbre para que les liberara mejor a Barrabás”
 
Con el común de la investigación yo propuse que tal liberación de Barrabás me parecía imposible históricamente, pues no tenemos testimonio alguno en la literatura grecorromana de la época acerca de que las autoridades del Imperio liberaran a un sedicioso contra Roma, un sujeto reo de muerte. Desde luego, si hubiese existido tal costumbre no cabe duda de que Flavio Josefo tan prorromano,  no habría dejado de mencionarla en sus “Antigüedades  (= “Historia”) de los judíos” o en la “Guerra de los judíos”.
 
Por su parte, Ariel, tanto en el diálogo como luego en comunicación privada, expuso una tesis que para muchos lectores resultará sorprendente. Con su permiso implícito la reproduzco aquí:
 
“-       Marcos distingue entre Barrabás y sus demás compañeros de prisión. Solo a estos llama “revoltosos” (stasiastés), y solo a estos los presenta como autores del homicidio. De Barrabás, en cambio, no dice que lo sea (Mc 15,7).
-       Normalmente stasiastés se traduce por “sedicioso”, “faccioso”, o “revolucionario político”. Pero la palabra también puede traducirse por “perturbador”, “díscolo”, es decir, cualquier antisocial (como aparece en muchos textos griegos antiguos), y no necesariamente un rebelde de carácter político. O sea que aquellos stasiastái (plural) encarcelados con Barrabás podrían perfectamente haber sido unos simples alborotadores del orden público, y no activistas subversivos contra Roma.
-       El libro de los Hechos, a diferencia de Mc, acusa directamente a Barrabás de ser un “asesino” (Hch 3,14), como si hubiera sido él quien cometió el homicidio ocurrido durante “el motín”, y no los hombres con los que estaba en prisión.
-       Yo creo que la explicación de por qué Hch trae esa afirmación, es porque se encuentra en un discurso de Pedro ante los judíos en el Templo. Allí les dice: “Ustedes pidieron que les entregaran a un homicida, mientras que hicieron morir al Jefe que lleva a la vida” (Hch 3,14-15). Me parece que se trata de un juego de palabras, un “quiasmo”. Atribuyéndole el homicidio a Barrabás podía armar el juego de palabras: “Han dado la vida / a un asesino, / y han asesinado / al que da la Vida”.
Ariel Álvarez es un crítico agudo, perspicaz y sensato de los textos bíblicos. Ahora bien, con todo respeto yo apostillaría:
 
I. Acepto que si se lee despacio y haciendo las debidas pausas, el v. 7  (“Había entonces un hombre llamado Barrabás, que había sido hecho prisionero junto con los insurrectos que habían cometido un asesinato en la insurrección”) Marcos NO dice que Barrabás fuera un sedicioso o insurrecto contra e Imperio, sino que estaba “encadenado junto con” lo cual puede implicar una cierta diferencia.
 
Ahora bien, se supone que la cárcel era romana ya que los grandes jefes judíos no se implicarían innecesariamente en encarcelar a héroes del pueblo, pues todo revoltoso contra el Imperia tenía a priori el beneplácito implícito de los judíos.
 
En segundo lugar, es altamente improbable en un ambiente de “altísima temperatura mesiánica” como la del pueblo judío. Unos 30 años de la explosión de la Primera Gran Guerra contra Roma del 66-70, que los romanos encarcelasen a meros alborotadores del orden público sin ninguna resonancia política de resistencia al invasor.
 
2. Es cierto que el Evangelio de Juan aclara las cosas al complementar a los Sinópticos y decir que el indulto  a un preso era una costumbre judía, no romana. Y que en este caso Pilato no habría hecho otra cosa que atenerse a una costumbre judía para mantener contento al pueblo. Es posible que existiera tal costumbre, aunque no tengamos ningún testimonio explícito de indultos de esta case antes del siglo III en la Misná. Y es posible el indulto porque la fiesta Pascua se entendía entre los judíos como liberación del pueblo hebreo de la tiranía de los egipcios, lo cual podría conducir a conceder la gracia de la libertad  a un preso (sea cual fuere la cárcel judía y si fuere romana, pidiendo el permiso) precisamente en Pascua.
 
3. Ariel aludió a un artículo publicado en la revista “Journal of Biblical Literature” 104/1 (1985) 57-68, titulado “Jesus Barabbas and the Paschal Pardon” cuyo autor es Robert L. Merritt. Ariel argumenta que los ejemplos proporcionados por este autor de casos semejantes de indultos otorgados por reyes o similares durante fiestas religiosas importantes deben ser tenidos en cuenta.  No como prueba estricta, ciertamente, sino al menos como posibilidad de que Marcos no se hubiera inventado sin más la historia de Barrabás para denigrar a los judíos y exaltar la figura de un Poncio Pilato. Este quedaría dibujado como un juez justo que sabe que Jesús es inocente y que la acusación de los judíos es debida a “odio y envidia” de los sumos sacerdotes.
 
El artículo de Merritt dice efectivamente que hay pruebas de que en el antiguo Cercano Oriente había una costumbre que ordenaba al monarca liberar a un prisionero en un momento determinado, una costumbre sin duda conocida por los judíos en aquel tiempo de su cautiverio babilónico. En efecto, añade Merritt, ya durante de la celebración de una antigua festividad sumerio-babilónica en acción de gracias a los dioses por la primeras gavillas de cereales, hacia marzo-abril se daba libertad a un preso.
 
Este autor argumenta que aunque no hay pruebas de que los judíos tomaran prestada la costumbre babilónica de tal liberaración, sí es bien sabido que uno de los beneficiarios de ese indulto babilónico fue Joaquín, el rey judío, liberado por Amel-Marduk (Evil-Merodach) en el 561 a.C. con motivo de su ascensión al trono después de la muerte de Nabucodonosor.
 
También hay pruebas, añade Merritt, de que en Grecia existía la costumbre de liberar a prisioneros (aunque al parecer sólo temporalmente) durante ciertas festividades religiosas, celebradas en, o cerca de la época del Año Nuevo, o bien del equinoccio de primavera, precisamente el tiempo de la Pascua judía.  Un ejemplo sería el de los días de fiesta, en honor de Dioniso, del noveno al catorce del mes de Elaphebolion (alrededor del 28 de marzo al 2 de abril) al final del invierno y comienzo de la primavera en la que se daba la libertad a algún preso. Y apunta la idea de que  también extranjeros importantes visitaban Atenas para esa fiesta, por lo que sería posible que a la vuelta a su tierra dieran a conocer esa la práctica de liberar prisioneros.
 
Otro caso –dice Merritt– es la fiesta de las Tesmoforias, en honor a Deméter,  celebrada en Atenas en el mes de octubre. Otro  el de las fiestas Panateneas (las antiguas Kronia) hacia mediados de agosto. Ahora bien, vuelve a señalar nuestro autor que quizás la liberación de prisioneros en estas festividades era solo temporal, pues luego debía volver a prisión.
 
Las fiestas griegas de la Kronia tuvieron su contrapartida en las Saturnales romanas, celebradas en diciembre en las que, al parecer también y a imitación de las festividades atenienses, se liberaban prisioneros. Tito  Livio –en sus Historias V 13,5-8– habla  de que durante las fiestas de las Lectisternia (literalmente: cubrir con el ajuar oportuno los divanes o camas), durante las cuales su suplicaban a los dioses que participaran en banquetes públicos que  tuvieran a bien eliminar los problemas o calamidades que afligían a una ciudad en cuestión) se liberaba a algunos prisioneros aunque también solo temporalmente. 
 
Merritt propone, pues, como posibilidad que dado que los babilónicos, asirios y griegos (y al parecer también los romanos) liberaban a un prisionero o prisioneros en el momento de ciertas festividades religiosas o fiestas de otro tipo, tales liberaciones fueran conocidas por los autores Evangelios. Sin embargo, sugiere que estos crearon en realidad un escenario para satisfacer su necesidad apologética de exculpar a los romanos y responsabilizar de la crucifixión de Jesús a los judíos que eligieron a Barrabás y condenaron al verdadero mesías.
 
Finalmente se pregunta el autor del artículo que si no existía la costumbre del indulto pascual en la época romana Imperio o en Judea, ¿por qué Marcos al introdujo en su evangelio? ¿Fue por pura promoción de su propósito apologético de inculpación de los judíos y defensa de los romanos? Sugiere Merritt entonces como propuesta suya que el uso que hace Marcos de la costumbre de indultar a un prisionero en la Pascua  se hacía eco de las costumbres conocidas de liberación de prisioneros en el mundo antiguo y, por tanto, otorgaba un aura de autenticidad al episodio en el que Barrabás era representado como el beneficiario de tal indulto. El que la multitud eligiera a Barrabás reproducía la libertad otorgada a la plebe de determinar si a un gladiador herido se permitía la vida o se le condenaba a muerte. Teológicamente, además, representaba el cumplimiento de la profecía veterotestamentaria del Déutero Isaías sobre el sufrimiento del justo.
 
Y todo ello como mera posibilidad. Sin duda el artículo de Merritt sugiere que el conocimiento general de estas costumbres en el Mediterráneo oriental podría haber proporcionado a los escritores de los Evangelios un vehículo para presentar la liberación de Barrabás, y que un prefecto romano, como Pilato, podría verse impelido a aceptar esta costumbre.
 
Pero en mi opinión, Merritt –al final de su artículo– aunque no se muestre totalmente de acuerdo con S. G. F. Brandon y H. Maccoby y otros que sostienen que el evangelista Marcos insertó deliberadamente un documento falso de liberación de prisioneros con fines apologéticos antijudíos, tampoco rechaza en absoluto que sea totalmente histórica la escena de Barrabás a pesar de la abundancia de testimonios presentados sobre casos similares en especial en ámbito griego.
 
Así que nos quedamos con las dudas del principio. Por mi parte, y teniendo presente las características conocidas del prefecto Pilato, dudo mucho que la escena de la liberación de Barrabás sea histórica. Pero, a la vez afirmo que  no tengo pruebas contundentes.
 
Y como esta postal se hace demasiado larga, otro día seguiré debatiendo las siguientes propuestas de Álvarez Valdés que transcribí al principio.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
NOTA
 
Enlaces a un par de entrevistas con temas variados
 
https://youtu.be/MY1gsmuTgW8?si=qkBSL1e7mWfTt0RR
 
 https://youtu.be/5W3jNb4DStg
 

Esta reseña me fue enviada en 2022, pero por un error por mi parte, extravié el original y no se publicó en su momento. Ahora que el “Libro Gordo” está en su tercera edición y se prepara la cuarta para inicios del 2024, según m comunica la Editorial Trotta, creo de justica rescatar esta reseña escrita hace mucho tiempo. La conservo tal cual sin los cambios producidos en estos años debidos a contactos, ya personales (a través de la Red)  con el autor de la reseña. Saludos, y disculpas de Antonio Piñero
 
Ahí va:
 
“Un trabajo enciclopédico"
 
Por Ariel Álvarez Valdés
 
Debo reconocer que no soy amigo personal de Antonio Piñero. No tuve el privilegio de hablar nunca con él, ni de sentarme a compartir un café, y ni siquiera de asistir a alguna de sus numerosas y ricas conferencias. Sin embargo lo he leído tanto, y he escuchado tantas charlas virtuales suyas, que casi diría que lo conozco personalmente. Quizás por eso no me ha sorprendido el asombroso trabajo que comentaré a continuación. Me refiero a “Los libros del Nuevo Testamento” (de Editorial Trotta, con la colaboración de G. del Cerro, G. Fontana, J. Montserrat y C. Padilla, Madrid 2021, 1625 págs).
 
Antonio Piñero es ampliamente reconocido como uno de los principales expertos del Nuevo Testamento a nivel mundial, y uno de los grandes referentes en los estudios del Jesús histórico. Y “Los libros del Nuevo Testamento” constituye una obra verdaderamente monumental, producto tanto de sus muchos años de investigación, como de su enorme capacidad intelectual y de su brillantez intuitiva. En ella no solo ha logrado volcar con claridad y contundencia los resultados de los estudios bíblicos más actuales, sino que además ha dado a luz un libro cuya fisonomía constituye, en sí misma, una cátedra de Nuevo Testamento.
 
En efecto, con solo abrir este enjundioso volumen y echar una mirada al índice, uno ya se encuentra ante una lección sobre la cronología de los libros del canon. Porque a diferencia de todas las ediciones corrientes del Nuevo Testamento que existen, la de Piñero tiene el mérito de presentar los libros del canon siguiendo el orden aproximado en el que se habrían escrito. Esto representa una grata novedad, puesto que ayuda a elimina el error de muchos lectores que creen, por ejemplo, que los evangelios se escribieron antes que las cartas de san Pablo.
 
En segundo lugar, tanto Piñero como sus colaboradores se autodenominan agnósticos, lo cual les proporciona cierta ventaja con respeto a algunos exegetas confesionales, ya que, a la hora de interpretar estos textos, que en los ambientes eclesiales son considerados como “sagrados”, su labor no se ve influenciada por las pasiones y los preconceptos dogmáticos, como lamentablemente vemos que ocurre con determinados autores creyentes.
 
En tercer lugar, la larga introducción con la que se abre el libro, de casi 70 páginas, es única en una obra de este tipo, y representa un óptimo preludio para quienes quieran conocer temas tan interesantes y a la vez importantes, como son el origen de las comunidades cristianas, la figura de Pablo de Tarso, la organización de los primitivos grupos de creyentes, las distintas tendencias internas que surgieron, la composición de los libros del canon, y los posibles criterios que se emplearon para determinar cuáles libros debían formar parte de él, temas a veces solo encontrados en manuales especializados de teología bíblica. El poder tener a mano un material de semejantes características junto con la edición de los libros del Nuevo Testamento constituye una valiosa ayuda de riqueza inestimable.
 
En cuarto lugar, cada uno de los bloques de libros del Nuevo Testamento (las cartas de Pablo, los evangelios sinópticos, los escritos joánicos, las cartas deuteropaulinas, etc) están precedidos por extensas y muy completas introducciones, quizás más actualizadas que algunos de los manuales que hoy se emplean y circulan en Institutos y en Universidades de enseñanza bíblica.
 
Por último, y no menos importante, el comentario que se encuentra al pie de página de cada uno de los libros del Nuevo Testamento está centrado y remite permanentemente al contexto histórico, tanto de Jesús de Nazaret, como de Pablo y de las comunidades cristianas que dieron origen a cada libro. Se trata de una notable diferencia con las notas que solemos encontrar en los Nuevos Testamentos (de cuño católico, ya que las ediciones protestantes no suelen tener notas), las cuales van más bien en la línea de la teología y la espiritualidad.
 
Por todo esto, la obra de Antonio Piñero es una verdadera mina de datos, y resulta más que bienvenida en el mundo académico de habla hispana.
 
Un pormenor sobre Pablo
 
Dicho esto, y por pedido del mismo Antonio, me gustaría ofrecer algunos comentarios sobre ciertos
puntos de este majestuoso libro.
 
En la excelente introducción a las cartas de Pablo que brinda este libro, se dice (pg. 89) que el apóstol, apenas abrazó el cristianismo, “se fue a Arabia, probablemente a alguna zona semidesértica, como lo habían hecho Juan Bautista y el historiador Flavio Josefo, en su período de formación religiosa”. Y se cita al respecto Gal 1,16-17. Esta afirmación, de que Pablo se habría marchado al desierto para un período de reflexión y formación religiosa, una especie de retiro espiritual, es la postura clásica de los comentaristas. Pero en mi humilde opinión, no me parece aceptable. Lo más probable es que su viaje a Arabia fuera su primer viaje misionero, una verdadera empresa evangelizadora para anunciar a Jesucristo en aquellas regiones. Por las siguientes razones:
 
1) Cuando Pablo escribe su carta a los Gálatas, justamente pretende reivindicar ante los lectores su autoridad como apóstol, que había sido seriamente cuestionada. Evocar precisamente aquí el recuerdo de un período de formación y maduración para aclarar ideas hubiera ido en contra de lo que intentaba demostrar. Él quería dejar en claro la solidez y firmeza de su doctrina mostrando cómo, apenas aceptó el Evangelio de Jesucristo, salió a proclamarlo sin necesidad de que nadie le enseñara nada ni le explicara doctrina alguna. Él debía de conocer bien en qué consistía el cristianismo. Lo habría conocido y estudiado durante su etapa previa, para poder combatirlo, como él mismo afirma. Por eso, una vez que se adhirió a él, no tuvo mayor necesidad de ir a profundizarlo ni a formarse interiormente.
 
2) Pablo dice que desde el primer día de su vocación tuvo plena conciencia de que Dios lo llamaba “para predicar entre los gentiles” (Gal 1,6). No le hacía falta las reflexiones. Por eso añade que “Inmediatamente, sin pedir consejo ni a la carne ni a la sangre, sin subir a Jerusalén donde los apóstoles, me fui a Arabia" (Gal 1,16-17). ¿Por qué necesitaría consejo, o permiso de los apóstoles, para ir a reflexionar? Pero se entiende la frase, si lo que emprendió fue una misión evangelizadora. Y se comprende también que hubiera ido a Arabia, un lugar donde podía encontrar población de origen griega, siria y árabe. Una antigua tradición sitúa el lugar de su misión en el actual pueblo de Mismiye, no lejos de Damasco.
 
3) En 2 Cor, al enumerar las peripecias que sufrió, dice: “En Damasco (a donde había regresado después de su viaje a Arabia), el etnarca del rey Aretas puso guardias en la ciudad para apoderarse de mí; y tuvieron que bajarme por una ventana de la muralla, metido en una canasta; así escapé de sus manos” (2 Cor 11,32-33). Pablo cuenta aquí que el rey Aretas IV, que gobernaba el territorio que Pablo llama “Arabia” (en realidad Nabatea), y a donde había ido a predicar, se molestó por la actividad desplegada por el apóstol y quiso apresarlo; pero este logró huir y regresar a Damasco. Entonces Aretas mandó vigilantes a Damasco para que lo buscaran, de manera que Pablo debió escapar de noche escondido en una canasta. El hecho de que Pablo regresara de Arabia a Damasco perseguido por los árabes confirma que no había ido allí en busca de soledad y reflexión sino de acción. Más aún: que la misión realizada allí había sido lo suficientemente importante como para alterar el orden público y provocar una denuncia por parte de quienes se sintieron irritados con su predicación.
 
Por lo tanto, creo que la hipótesis de que Pablo fue a Arabia a meditar y reflexionar sobre su nueva vocación no calza bien con los mismos textos de las cartas.
 
Algunas posibles precisiones
 
Otras sugerencias menores que podrían hacerse, quizás de interés para los autores, son las siguientes:
 
1) Al hablar de la última cena en Mc 14,22 (pg. 556) y en Lc 22,19 (pg. 931), se traducen las palabras de Jesús referidas al pan como: “Esto es mi cuerpo” (pg. 556). Es cierto que el sustantivo “cuerpo” en griego (sóma) es de género neutro. Pero independientemente de cuál sea el género gramatical de un sustantivo en griego, se debería traducir según el género gramatical de su homólogo en español. Es lo que ocurre, por ejemplo, con oikós, que en griego es masculino, y sin embargo se traduce por femenino: “la casa”; o con lógos, que en griego es masculino, pero se traduce por femenino: “la palabra”. Por lo tanto, lo correcto sería traducir: “Este es mi cuerpo”. De hecho, así traducen los mismos autores en 1 Cor 11,24 (pg. 210) y en Mt 26,26 (pg. 704).
 
2) En el episodio joánico de Lázaro, se habla de su “resurrección” (pg 1208, 1301, 1321, etc). Me parece un término poco apropiado, ya que por “resucitar” se entiende “entrar en la vida eterna”, cosa que no sucedió en el pasaje evangélico. Lo correcto sería hablar de “reanimación” o “revivificación” de Lázaro, es decir, de su vuelta a la vida temporal, que es lo que intenta contar el evangelio (aun cuando no sea histórico este pasaje). Por eso hoy los estudiosos del Jesús histórico denominan a este suceso “la reanimación de Lázaro”. Lo mismo habría que señalar cuando se habla de la “resurrección” del hijo de la viuda de Naím (pg. 724) y de la “resurrección” de la hijita de Jairo (pg 564, 572).
 
A propósito de este último episodio, en el libro a veces de habla de la “curación” de la hija de Jairo (pg 385, 452) y otras de su “resurrección” (pg 564, 572), para referirse al mismo episodio del mismo evangelista. Habría sido bueno unificar la traducción.
 
3) En los comentarios, a veces al apóstol de Jesús se lo llama simplemente Santiago (775) y otras veces Jacobo (455, 486). Lo mismo ocurre con el hermano del Señor, a veces llamado Santiago (438, 1048) y otras veces Jacobo (148, 459). Habría sido bueno que se unificara su designación.
 
4) Cuando se habla de Jacobo, hijo de la María que asiste a la crucifixión (Mc 15,40), se lo llama “Jacobo el Menor” (435, 580). Pero el texto griego dice mikrós (pequeño, petiso, de baja estatura), no mikróteros (menor). Lo correcto habría sido llamarlo “Jacobo el Pequeño”. Es cierto que la tradición lo ha llamado, erróneamente, “Jacobo el Menor”, lo cual ha llevado a buscar (también erróneamente) a un supuesto “Jacobo el Mayor”, identificación que terminó recayendo en Jacobo el hermano del apóstol Juan, al cual se lo ha llamado “Jacobo el Mayor”, denominación que nunca existió; sin embargo, así es llamado en los comentarios (493, 543).
 
5) En la versión marcana del entierro de Jesús, se afirma que José de Arimatea, miembro del Sanedrín, era un “simpatizante de Jesús” (505). Según mi opinión, se trata de una influencia del relato de los otros evangelios. En la intención de Marcos, José era enemigo de Jesús, ya que como miembro del Sanedrín lo condenó a muerte (Mc 14,64) y lo entregó atado a Pilato para que lo crucificara (Mc 15,2). Esto lo descalifica como simpatizante de Jesús. El comentarista trata de justificar su postura diciendo (según mi modo de ver, gratuitamente) que estas últimas frases son amplificaciones retóricas. Creo que es mejor reconocer que para Marcos (a diferencia de los otros evangelistas) era enemigo de Jesús. Y si “esperaba el Reino de Dios”, era porque muchos judíos devotos lo hacían, no porque fuera simpatizante de Jesús.
 
6) En el relato de Lucas sobre el nacimiento de Jesús en Belén, el texto conserva la tradicional referencia a que “no había lugar en la posada”. Ciertamente el término griego katályma en ocasiones puede significar “posada”, “albergue”, “hospedaje”. Pero también tiene el significado de habitación, cuarto especial de la casa apartado o reservado. En Lucas, es claro que este es su significado. En la última cena Jesús le pide al dueño de una casa que le preste su katályma para celebrar la Pascua (Lc 22,11); y Jesús no celebró la última cena en una posada. Cuando Lucas quiere referirse a una posada emplea el término pandojéion, como se ve en la parábola del buen samaritano (Lc 10,34). La katályma, a la cual se alude en el nacimiento de Jesús, era probablemente una habitación reservada en la casa de José, en Belén. José no habría llevado a su mujer embarazada a Belén, a último momento, para tener que buscar una posada. Tendría sin duda su casa allí, porque era de Belén según el mismo evangelista. Pero al llenarse su casa de familiares debido al censo, no había lugar para ellos en la habitación reservada, y tuvieron que ir al establo de animales de la misma casa. Es, según mi opinión, la intención del relato lucano.
 
7) Al hablar del milagro de las bodas de Caná, se menciona la presencia de María (1326), por influencia quizás de la devoción católica. Sin embargo, el evangelio de Juan solo habla de la Madre de Jesús, una figura simbólica que no alude a la madre biológica de Jesús sino a la comunidad-madre de Jesús, que es la que asiste a las bodas mesiánicas.
 
 
En la introducción al Apocalipsis, se dice que el autor da a entender que el libro fue escrito en la isla de Patmos (p. 1478). Sin embargo, no parece ser así. El autor dice: “Me encontraba (tiempo pasado) en la isla de Patmos” (Ap 1,9) precisamente dando a entender que ya no está allí, y que se encontraba escribiendo en cualquier otro lugar, menos en Patmos.
 
Conclusión
 
Estas observaciones son simplemente opiniones, o si se quiere miradas distintas a las sugeridas en este libro. Pero para nada contradicen las allí mencionadas, ni restan brillantez a la obra de Antonio Piñero.
 
No me queda más que felicitarlo por su paciencia y su erudición a la hora de preparar semejante volumen, y felicitar también a la Editorial Trotta por haberse animado a publicar esta edición del Nuevo Testamento, con criterios estrictamente académicos y con excelencia de conocimientos literarios e históricos, que sin duda marcará una época en la bibliografía neotestamentaria.
 
Saludos de Ariel Álvarez Valdés
Santiago del Estero. Argentina.

Escribe Antonio Piñero
 
Texto del Evangelio de Marcos 1,1-3:
 
 
1 ¹ Comienzo del evangelio de Jesús, el Mesías. ² Como está escrito en Isaías, el profeta, –«ira, envío mi mensajero delante de ti, que preparará tu camino; ³ una voz grita desde el desierto: Preparad el camino del Señor, enderezad sus senderos».
 
He aquí el comentario explicativo de Santiago Guijarro en “Los cuatro Evangelios”, de Sígueme, Salamanca 2024, 4ª edic:
 
“El principal objetivo de estos versículos  iniciales (1,1-3) es mostrar el honor de Jesús, que procede no de su ascendencia humana, sino de su íntima relación con Dios. En la declaración inicial ya aparecen algunos elementos que revelan este honor. En primer lugar Jesús recibe el título de Mesías, o sea, es presentado como e ungido (de Dios). Se dice asimismo que en el comienzo de su actuación se cumplió un anuncio de Isaías: en su origen el profeta lo refiere a Dios mismo: «Preparad el camino del Señor», pero Marcos atribuye esta anuncio a Jesús: Con pinceladas sobras pero certeras, presenta a Jesús como e Ungido de Dios en quien se cumple aquello que el propio Dios había prometido a través de los profetas” (p. 254).
 
 He aquí mi comentario en "Los Libros del Nuevo Testamento" (Trotta 2023, 3ª edic.) pp. 410-411
 
1,1-3    Es cuestión muy discutida si el título (v. 1) fue obra del autor o añadidura o encabezamiento de un escriba posterior cuando ya el término «evangelio» pasó a designar un escrito. Si fuera así, se explicaría mejor la ausencia de «Hijo de Dios» en importantes manuscritos. Marcos cita a Isaías, pero en realidad es un texto mixto: Is 40,3, más Ml 3,1 y Ex 23,20. La mezcla de textos era usual en esa época. Lo que Marcos, o el editor, extraiga teológicamente de esta cita compuesta determina toda la orientación de la obra. Por otro lado, el uso de «evangelio» es muy paulino (por ejemplo, Gal 1,8-9; Rm 1,1.16-17).
 
1          Comienzo: quizás una resonancia de Gn 1,1: «En el comienzo formó Dios…». Quizás haya también una alusión de fondo al «comienzo» de la era mesiánica; con la aparición de Jesús se inicia este tiempo, el momento final en el que la creación volverá a sus comienzos. El vocablo se refiere tanto al prólogo del evangelio (¿hasta 1,15?) como a la obra completa. En la literatura griega helenística el uso de esta palabra, arché, al inicio de una obra apuntaba a una caracterización del escrito más como historia que como biografía, aunque el conjunto de la obra inclina a pensar que pertenece al género biográfico. Si el v. 1 es obra de Marcos, cosa probable, hay que entender esta frase como unida al v. 2 y a 14-15: «Comienzo (del libro) que explica el mensaje (evangelio) de Jesús, el Mesías, a saber, que el Reino de Dios está cerca».
 
buena nueva: literalmente «evangelio», en singular y sin añadido o precisión alguna. En el ambiente pagano grecorromano, especialmente en el culto al emperador, se utilizaba este vocablo siempre en plural; por ejemplo, buenas noticias del cumpleaños del emperador o de los beneficios aportados por su reinado. Ciertamente, no es aún el título de un libro («un evangelio», aquí «según Marcos»), sino una alusión a su contenido, la proclamación de la buena noticia del plan de salvación de Dios por medio de Jesús. Es posible, por tanto, que el libro de Marcos haya sido compuesto para utilizarse también en la proclamación litúrgica y misionera.
 
            Jesús, el Mesías: el título, en la forma común de Jesucristo, está en camino de convertirse en nombre propio. Algunos manuscritos añaden aquí Hijo de Dios. No se ve razón alguna para que los escribas hubieran omitido este título y sí buenas razones para haberlo añadido, ya que conocían el texto completo. La lectura breve es, pues, preferible, aunque Hijo de Dios vaya bien con la teología del autor, pues, si se aceptara como genuino, este título aparecería al comienzo (1,1), en el medio (9,7) y al final (15,39). La añadidura de algunos escribas puede explicarse porque percibieron que la identidad divina de Jesús como soberano mesiánico era fundamental para Marcos –el título aparece otras siete veces más–, quien lo va aclarando poco a poco: 3,11; 5,7; 8,29, etc. hasta llegar a 15,39.
 
 2         está escrito: fórmula estereotipada judía para indicar que lo que sigue es un texto sagrado, de la Escritura.
 
            mi mensajero: el mensajero aquí no es Jesús, que prepara el camino para Dios, sino Juan Bautista. Esta concepción es más cristiana que histórica (vv. 4-8). La preparación consiste en llamar al pueblo a la conversión y a la observancia de la Ley. Marcos no presenta la enseñanza de Juan Bautista sobre el Juicio (sí Mateo y Lucas).
 
delante de ti: literalmente «delante de tu rostro» (griego: pro prosópou tou; semitismo ya lexicalizado en tiempos del Nuevo Testamento). No sabemos cómo entendería un lector gentil del Evangelio de Marcos, poco experimentado en las Escrituras judías, el sintagma «delante de tu rostro»: ¿literalmente?, ¿tal como lo hemos traducido?
 
 3         tu camino: la cita mixta de los vv. 2-4 (compuesta de Ex 23,20, Ml 3,1 + 3,23-24 e Is 40,3) pretende dar a entender que los acontecimientos liberadores del éxodo se repiten con la acción del Mesías en el fin de los tiempos: un éxodo desde la creación antigua a la nueva.
Señor: el texto de la Biblia hebrea se refiere a Dios. Pero el lector del evangelio aplicaría probablemente el vocablo «Señor», en términos absolutos, a Jesús, pues es a quien de hecho el Bautista prepara el camino. Si fuere así, Marcos empezaría ya a indicar que Jesús es divino, análogo a Dios.
 
senderos: Is 40,3; este es el profeta más influyente en Jesús y en los evangelios, especialmente en Marcos.
 
Yo no hago ningún comentario ulterior, sino que cada lector haga el suyo propio.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
Www.antoniopinero.com
 
Un par de enlaces a intervenciones mías
 
1 https://www.youtube.com/playlist?list=PLgLbVZ0G-CSX7N0QCo1f1UgBWWH1pccBk
2 https://www.youtube.com/watch?v=0cYkvFwNRgI
 
 

Escribe Antonio Piñero
 
Después de un amplio Prólogo y una larga Introducción de más de 200 páginas, el Prof. Santiago Guijarro (“Los cuatro Evangelios”, Edit. Sígueme. Salamanca) acomete la tarea de explicar una por una las secciones todas de los cuatro evangelios. Empieza naturalmente por Marcos.
 
El primer apartado se ocupa de la transmisión textual del Evangelio. Es interesante sabe que hasta hace poco tiempo el testimonio más antiguo del texto de este Evangelio era un papiro del siglo III, en torno a 250…, es decir, casi 180 años después de que se escribirá el Evangelio en torno al 71 d. C. Pero siempre he dicho que por medio de las citas de los evangelios, en especial el de Mateo –que se creía el más antiguo e importante por haber sido compuesto directamente por un discípulo de Jesús–, se ha pensado comúnmente entre los estudiosos que la tradición evangélica se ha transmitido fielmente, aunque no tengamos testimonios explícitos de manuscritos. No se debe pensar que en esos 180 años se había desvirtuado el texto de Marcos, sino que con mucha probabilidad se había conservado el original bastante bien.
 
Otra idea interesante de la Introducción es que probablemente el Evangelio de Marcos tuvo tres ediciones. Esta suposición es presumiblemente correcta. Resulta que en muy diversos lugares el texto de Mateo y Lucas  coincide entre sí y a la vez es diferente del texto de Marcos. Estos casos se denominan “coincidencias menores” de Lucas y de Mateo en los pasajes en los que ambos copian de Marcos respecto a texto de este último.
 
Es curioso que Mateo y Lucas coincidan entre sí en variantes / añadiduras respecto al texto que están copiando. Lo mismo ocurre con las omisiones. En algunas ocasiones Mateo y Lucas omiten algún vocablo o frase que sí aparece en el texto de Marcos (me refiero al “Marcos” que tenemos que tenemos hoy día que corresponde más o menos al año 200).
 
La conclusión de estas coincidencias  y omisiones respecto al texto que copian es clara. La edición de Marcos que tenían antes sus ojos “Mateo” y “Lucas” era distinta de la que tenemos nosotros ahora. Por eso coinciden u omiten Mateo y Lucas en los mismos lugares.
 
Resulta además que –aparte de estas coincidencias y omisiones– hay una parte del Evangelio de Marcos, denominada la “sección de Betsaida” (desde Mc 6,45 a 8,26) que no aparece en el Evangelio de Lucas. El tercer evangelista no la conoce. Pero sí la tienen Mateo y Marcos. Por ello se ha pensado que hubo al menos tres ediciones de Marcos:
 
1. La primera edición, que no tenía Mc 6,45–8,26, que fue utilizada por Lucas. Esta edición se ha perdido.
 
2. La segunda edición, también perdida, es la que no contenía las variantes ni las omisiones en las que coinciden Mateo y Lucas y que hemos denominado “coincidencias menores”.
 
3. La tercera, que es la que leemos ahora en nuestros libros del Nuevo Testamento en griego, que contenía tanto la sección de Betsaida como las variantes y omisiones  entre Mateo y Lucas respecto al texto de Marcos que tenían delante: la segunda edición.
 
La tercera edición es, pues, un texto ampliado sobre todo respecto al que utilizó Lucas (añado: posiblemente compuesto en Éfeso) y también Mateo (añado posiblemente compuesto en Siria, en Antioquía u otra comunidad importante).
 
Es también interesante la descripción del método con el que la crítica logra adivinar cómo fue el material tradicional, previo a Marcos, que él utilizó. Ese método consiste en estudiar detenidamente los empalmes propios de Marcos entre unas secciones y otras de su obra; examinar el estilo de los resúmenes que hace Maros de la actividad de Jesús; el examen atento de los vocablos que definen el estilo propio del evangelista en los pasajes que se puede denominar “materia redaccional”, que evidentemente procede del narrador.
 
A partir de los resultados de tal estudio y observación se puede componer una especie de “gramática del estilo de Marcos”, en la que aparece su modo de utilizar determinados vocablos, los empalmes de textos ajenos que está utilizando; las palabras empleadas por el evangelista varias, o muchas, veces pero no por los otros evangelistas; la manera marcana de construir las frases, las uniones entre ellas; el uso de conjunciones o partículas, adverbios, etc.; las claras inserciones que revelan el pensamiento propio.
 
Esta “gramática marcana” que detalla el vocabulario, la morfología de los verbos utilizados, la sintaxis y el estilo propio del evangelista ayuda muchísimo al investigador para saber qué es propio y exclusivo de Marcos, qué ha tomado de tradiciones orales que él reescribe (ya que varía el estilo y el vocabulario); cuáles pueden definirse como composiciones previas al evangelista de dichos o acciones de Jesús, como dichos, parábolas, expresiones, etc. Entre este materia previo a Marcos destaca una breve historia previa de la Pasión, que no es de Marcos, lo cual se sabe por la repeticiones innecesarias de algo dicho anteriormente o por pequeñas diferencias en temas y vocabulario.
 
En una palabra: la filología con sus métodos minuciosos de análisis puede llegar a saber, más o menos, naturalmente, y con dudas, qué salió de la tradición oral que reelabora el evangelista con su propio estilo y qué toma este de la tradición escrita, por ejemplo, relatos de milagros; ciertas acciones renombradas de Jesús, relatos de discusiones con sus adversarios, parábolas escogidas, etc.
 
Naturalmente la introducción al Evangelio de Marcos que presenta el Prof. Guijarro incluye también lo que se denomina como “temas de la redacción y composición del evangelio”, cómo elaboró Marcos un libro sobre Jesús relativamente biográfico  (aunque en su obra falte algún elemento típico de las biografías antiguas, como la infancia del héroe y más detalles de su educación y familia) y cómo, probablemente, a partir del mencionado relato previo de la pasión de Jesús trató Marcos de esbozar los momentos importantes de su vida pública, que comenzó con la adhesión de Jesús a la figura de Juan Bautista, su mensaje y su bautismo por este.
 
Por último antes de comenzar la lectura del Evangelio de Marcos, el Prof. Guijarro tiene unas breves páginas sobre la “disposición literaria del Evangelio”, es decir, cómo pensó las diversas secciones o partes de su narración y cómo la crítica literaria ha procurado dividir el Evangelio en secciones diferentes de modo que a través de esa división se pueda intuir el deseo del autor, Marcos, de presentar la figura de Jesús con ciertos rasgos prominentes que destacan en cada sección.
 
Algún lector se preguntará por qué hago este resumen tan pormenorizado de la introducción del Prof. Guijarro a la lectura del Evangelio que efectúa luego línea por línea, dividiendo el texto en unidades de sentido. Lo explico: lo he hecho para que se vea someramente que la filología del Nuevo Testamento no es un invento de la imaginación de los comentaristas de hoy día; también para que quede claro que interpretar un texto de hace dos mil años no es una tarea fácil; que existe una técnica interpretativa que se ha ido desarrollando durante los últimos doscientos años; y porque cuando exponga ideas que puedan resultar distintas o contrarias a las del Prof. Guijarro no lo hago al buen tuntún, sino manejando las mismas técnicas.
 
El interés del comentarista es presentar la voz del propio Marcos, lo que él quería decir en verdad, de modo que el lector no se desvíe por medio de interpretaciones propias del sentido que el autor quería dar a cada sección e incluso a cada frase dentro de una sección. El Evangelio de Marcos no fue una tarea sencilla y probablemente ocupó a su autor una buena parte de su vida recopilando materiales y elaborándolos
 
Materia diferente es si el comentarista, el Prof. Guijarro (que a mi vez yo resumo y comento), logra penetrar con acierto –a mi modesto entender– dentro del pensamiento del Evangelio y de su autor sin introducir su interpretación propia de lo que el evangelista quiso decir y creemos que no dijo.
 
Cómo lo logra, o cómo quizás no en algunos puntos…, lo cual será la materia de los siguientes comentarios por mi parte.
 
Naturalmente adelanto que puedo equivocarme, y seguramente eso ocurrirá, en mis interpretaciones de las lecturas que propone el autor de esta obra explicativa sobre los Cuatro Evangelios.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.antoniopinero.com

P. D. 
Entrevista: “El Jesús gnóstico”
 
https://www.youtube.com/live/8So83qYvqT4?si=B4nbVVEFGQvp_o_r
 
 

 Escribe Antonio Piñero


Sobre la tradición oral acerca de Jesús, una de las tesis repetidas por el Prof. Guijarro, en consonancia con otros autores confesionales, es que la tradición oral sobre el Maestro se recogió en tres maneras diferentes.
 
Una de un modo libre, casual, a veces arbitrario, con diversas variantes.
 
Otra segunda, que tal tradición se rigió con cierto cuidado de modo que a pesar de las variantes es posible hallar el núcleo central, históricamente verdadero de una tradición determinada así recogida. Guijarro la denomina “tradición informalmente controlada”.
 
Y una tercera, “formalmente controlada”, cuyo contenido histórico sería aún más sólido,  que podría considerarse muy fiable históricamente precisamente por ese control. La descripción de S. Guijarro es la siguiente: Una tradición oral “formalmente controlada” es aquella que está revisada por maestros y ministros de la palabra cristianos, que suelen ser tradiciones comunitarias de doctrinas, credos y fórmulas litúrgicas, transmitida ya sobre todo a través de Pablo y los Evangelios, cuyo valor es “muy fiable”, aunque -confiesa- pueda estar mediatizada por intereses comunitarios.
 
Se apunta incluso la idea de que en estas tradiciones formalmente controladas, los profetas cristianos que las repetían o comentaban brevemente, las variantes no podrían ser divergentes, porque lo que se relataba era conocido por la comunidad, la cual no habría permitido una alteración notable de la tradición.
 
Teóricamente es posible que así fuera dentro de un grupo o comunidad con un número de creyentes lo suficientemente amplio como para ser considerado una comunidad por sí misma, distinta de otras. Pro el gran problema que invalida esta propuesta de “tradición formalmente controlada” es su ampliación de lo que sucedía a una comunidad concreta a lo que ocurría en otras comunidades del grupo cristiano en el tiempo de redacción de los Evangelio.
 
Me explico: lo que era una tradición formalmente controlada en una comunidad podría no ser formalmente controlada en otras; o bien que esa traición no existiera simplemente o fuera rechazada por sospechosa. Si toda tradición formalmente controlada en una comunidad fuera formalmente controlada en todas las comunidades, jamás podría haber existido el Evangelio de Juan, por ejemplo, cuyo Jesús tiene muy poco que ver con el Jesús de la comunidad en la que se generó e Evangelio de Marcos.
 
Por tanto de nada vale afirmar que las tradiciones estaban formalmente controladas porque ese control solo vale para una comunidad determinada, pero no para otras comunidades que solo controlaban formalmente sus propias tradiciones.
 
 Una “tradición oral formalmente controlada”, por maestros y ministros de la palabra cristianos, que suelen ser tradiciones comunitarias de doctrinas, credos y fórmulas litúrgicas, transmitida ya sobre todo a través de Pablo y los Evangelios, cuyo valor es “muy fiable”, aunque -confiesa- pueda estar mediatizada por intereses comunitarios. Guijarro presenta un ejemplo de cómo el historiador de hoy debe actuar concretamente frente a los textos evangélicos, teniendo en cuenta estas perspectivas de cierta flexibilidad de la tradición oral y las normas de la crítica literaria y redaccional. A los textos así estudiados hay que aplicarles además los criterios de historicidad (argumentos de crítica histórica sobre su posible o no historicidad) que se han ido desarrollando en los últimos cien años sobre todo.
Guijarro pone como ejemplo de cómo se debe estudiar la tradición el dicho de Jesús sobre el Templo recogido en Mc 13,2 – Mc 14,58 – Mt 26,61 –Mc 15,29 – Hch 6,14 – Jn 2,18-22.
 
Gracias a la crítica literaria y redaccional (estadio primero de investigación) llega Guijarro a la conclusión que tradiciones independientes son las siguientes: Mc 14,58 – Mt 26,61 – Jn 2,19 – Mc 13,2 y Hch 6,14. Y luego aplicando los criterios de historicidad reconstruye el dicho de Jesús así:
 
“Yo destruiré este templo / y al cabo de tres días [lo re]construiré [otro nuevo]”.
 
Es correcta la reconstrucción técnicamente. Incluso que un profeta hable en primera persona en nombre de Dios. Todo va conforma a la tradición judía de crítica al funcionamiento del Templo.
 
Ahora bien, si Mateo y Lucas copian de Marcos, y si –como es muy posible– los autores del Evangelio de Juan conocen a tradición del Evangelio de Lucas, la explicación de esa reconstrucción radica en la idea, bien conocida, de una manera típica de copiar reescribiendo y reestructurando  o que se escribe para mostrar las ideas propias de aquel que copia. Los ejemplos más claros y conocidos son la “copia” de traiciones contenidas en la Biblia hebrea por parte de Flavio Josefo en su obra “Antigüedades de los judíos” = “Historia de los judíos”, con datos tomados del AT, y la profunda e increíble reescritura de esas tradiciones (para lectores del siglo XXI) hecha por el autor del apócrifo “Antigüedades Bíblicas”.
 
Así que en conclusión: la idea de una “tradición  formalmente controlada” y, por tanto, histórica, es válida para una comunidad judeocristiana o cristiana antigua, pero no para el conjunto de la comunidades, Cada una de ellas tenía su propia “tradición formalmente controlada” que era diferente de otras comunidades. Y mi argumento más fuerte, en resumen, es que si hubiera existido una tradición formalmente controlada para todas las comunidades, jamás se habría escrito el IV Evangelio.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.antoniopinero.com
 
Entrevista sobre “Pablo y el cristianismo primitivo”:
 
https://youtu.be/MY1gsmuTgW8?si=RGPoqbutFZZZxf3o
 
 
 

Escribe Antonio Piñero
 
Quizás recuerden los lectores que antes de iniciar durante semanas una serie de reseñas de libros que me han parecido importantes, he estado comentando el libro, Los cuatro Evangelios, de Santiago Guijarro de Editorial Sígueme.
 
I Terminadas, por ahora, las reseñas, sigo con mi tarea de comentario. Voy ahora con la introducción a la denominada “Fuente de los dichos de Jesús” o “Fuente Q”, una composición de que reúne ante todo dichos, sentencias de Jesús, de  la que no ha aparecido hasta ahora ningún manuscrito. Sin embargo, también se acepta por lo general, por los estudiosos que admiten a existencia de dos fuentes principales utilizadas por los evangelistas “Mateo” y “Lucas”, nombres que esconden a autores en verdad desconocidos, a saber e Evangelio de Marcos y esa “Fuente Q”.
 
El resumen que hace el Prof. Gujarro de la existencia, contenido y características generales de esa Fuente, me parece muy bueno.
 
Recojo sus conclusiones:
 
1. La reconstrucción del contenido de esa fuente (unos 200 versículos  de Mateo y Lucas en os que los dos autores coinciden básicamente pero que no se encuentran en Marcos) es una tarea compleja, pero la crítica tiene elementos suficientes para llevarla a cabo.
 
2. El escrutinio de la “Fuente Q” lleva a la conclusión d que es muy probable que su extensión fuera la de esos doscientos versículos en los que coinciden Mateo y Lucas; ni más ni menos: cada uno de los evangelistas la utilizó entera.
 
3. La “Fuente Q” fue compuesta directamente en griego. La traducción del arameo al griego de los dichos de Jesús pronunciados en arameo, lengua materna de Jesús, existía antes de que se reunieran las sentencias en griego.  
 
4. La obra debió de transmitirse en parte oralmente, pero lo que podemos reconstruir era ya una obra escrita.
 
5. El contenido de la “Fuente Q” que puede dividirse en nueve secciones
 
a: Presentación de Juan y de Jesús;
 
b: Sermón inaugural de Jesús;
 
c: Juan, Jesús y esta generación;
 
d: Discipulado y misión;
 
e: Acusaciones a Jesús y su respuesta;
 
f: Revelación por parte de Jesús de temas ocultos a la mayoría de la gente;
 
g: “Entrar por la puerta estrecha”;
 
h: El reino de Dios está dentro de vosotros;
 
i: La venida del Hijo del Hombre.
 
Con esta división está de acuerdo la mayoría de los estudiosos, con alguna que otra variante.
 
El que se repitan algunos temas indica que el autor, o autores, de la colección deseaban hacer una obra unitaria. Es posible también que la colección fuera como el comienzo de una biografía de Jesús. Es muy probable que la colección de “Q” se formara en Galilea, ya que es esa región el marco geográfico de los dichos de Jesús en ella recogidos.
 
Sobre si el evangelista Marcos conoció la “Fuente Q” opina el Prof. Guijarro que es posible que conociera el conjunto de tradiciones que se hallan en los dichos de Jesús o detrás de ellos, pero que las conociera por otras vías de la tradición oral, de modo que no necesitó repetir en su Evangelio aquello que le era conocido. Por ello, es muy posible, opina Guijarro que Mateo y Lucas, al recoger expresamente los dichos de Jesús de la “Fuente Q” corregían a Marcos que había presentado esas tradiciones de una menar desdibujada.
 
Hasta aquí S. Guijarro y repito que me parece muy bueno el resumen de la postura media de la investigación sobre este documento desgraciadamente perdido.
 
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.antoniopinero.com
 

Escribe Antonio Piñero
 
Hay que felicitar a la Editorial Verbo Divino por la idea de ofrecer, en una cuidada edición todo el conjunto de la Biblia cristiana del Antiguo Testamento y Nuevo Testamento en sus lenguas originales, hebreo, arameo y griego, ya que esta obra es una ayuda estupenda incluso para los estudiosos profesionales que conocen esas tres lenguas. Salvo contados especialistas, pienso que la mayoría echará una ojeada, aunque sea con el rabillo del ojo, a la página donde se halla la versión española. Por ejemplo, en textos difíciles de algunos profetas, o en el libro de Job, tan discutido.  Son en total tres volúmenes, en estupendo papel, en  buena impresión, y con un tamaño de letra bien legible.
 
Es cosa buena también que estos tres volúmenes presenten los libros deuterocanónicos ausentes en las Biblias protestantes, pero presentes en la versión de los Setenta. Así que pueden consultarse todos, sin tener que molestarse internamente por el hecho de que las Biblias protestantes, en su versión electrónica en español, omitan a menudo esos textos, como los Libros de los Macabeos, Expansiones de Daniel, Judit, Sabiduría, Eclesiástico (griego), Baruc, Carta de Jeremías, por considerarlos “apócrifos” sin más. Olvidan esas ediciones que hay en el mundo muchos más católicos que protestantes, a los que les gustaría tener los textos de esos “apócrifos”, denominados más prudentemente “deuterocanónicos”.
 
La edición de los libros de los LXX en esta edición de Verbo Divino utiliza la conocida Septuaginta de Alfred Rahlfs.
 
El texto de la Biblia hebrea es el de Kittel-Kahle, 5ª edición, con su bella letra cuadrada, aramea, que es un gozo verla impresa, incluso para los que no entiendan una sola palabra, divida en dos volúmenes para que sean manejables. El primero, de casi 2.200 páginas, contiene el Pentateuco y los “Profetas anteriores y posteriores”. Por profetas anteriores hay que entender, según la comprensión hebrea antigua, los libros de Josué, Jueces, 1 2 Samuel, 1 2 Reyes y por “profetas posteriores” debe entenderse los profetas “mayores” (Isaías, Jeremías y Ezequiel) y Menores: Oseas, Joel, Amós, Abdías, Jonás, Miqueas, Nahún, Habacuc, Sofonías, Ageo, Zacarías y Malaquías.
 
El tomo II, de unas 1660 páginas, contiene los llamados “Escritos” o Ketubim (en los que incluyen Daniel y 1 2 Crónicas). Ahí se hallan Salmos, Job, Proverbios, Rut, Cantar de los cantares , Eclesiastés, Lamentaciones, Ester, Esdras y Nehemías
 
La traducción base española es la famosa de Francisco Cantera, de la edición de la “Biblioteca de Autores Cristianos” (B.A.C.), antigua ya, pero revisada con todo cuidado por dos especialistas, Juan Pedro Monferrer Sala y por Joan Ferrer, de modo que la traducción sea aún más literal (procurando no forzar la lengua término, la española), y con notas adicionales en las que se imprime una traducción más literal aún, que ayuda, sin duda a la comprensión. Los que durante años hemos utilizado la Biblia de Kittel-Kahle, con amplios márgenes en los que está impresa la traducción alemana clásica de Martín Lutero y colegas, vamos a agradecer muchísimo, que esas ojeadas al texto traducido, como ayuda de comprensión del hebreo, sea en nuestra propia lengua española.
 
Y el volumen III, el Nuevo Testamento presenta la conocida edición de Nestle-Aland y la traducción de Manuel Iglesias González (que tiene otra edición, en la B.A.C., del 2017, con muchas notas a modo de comentario).
 
En Internet pueden encontrarse más detalles de esta notable publicación.
 
De nuevo, mi más calurosa enhorabuena a la editorial Verbo Divino. Es una edición en la que han colaborado muchas personas y ha sido muy costosa, no solo en dinero, sino también en trabajo y coordinación. Será de mucho provecho para todos.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.antoniopinero.com
 
 

 
Escribe Antonio Piñero
 
La cuestión de un entendimiento cabal y completo del pensamiento de Pablo de Tarso quedó arruinado por diversas circunstancias de los últimos años del siglo I e inicios del II. El primero fue la pérdida casi absoluta  (se pueden rescatar algunos restos a través de un análisis de las respuestas de Pablo a sus corresponsales) de las cartas que le fueron remitidas desde las diversas comunidades fundadas por Pablo o su equipo, llenas de cuestiones y preguntas concretas, o de peticiones de aclaración en temas que afectaban a la doctrina del Apóstol y que la rapidez de su visita fundacional no había dejado en claro. El segundo factor de falso entendimiento fue la pérdida irremisible (salvo un “milagro” arqueológico de nuevos hallazgos de manuscritos de textos paulinos). Y el tercer factor de confusión fue la nefasta edición de las cartas de Pablo que un desconocido y pésimo editor hizo de los escritos paulinos conservados probablemente a inicios del siglo II.
Pero precisamente porque el pensamiento de Pablo ha quedado truncado, lleno de contradicciones por la manipulación deliberada, o no, de su herencia literaria, y, porque la fuerza retórica y literaria del propio Pablo (un escritor de una potencia literaria enorme) se explica el más que notable impacto de las cartas de Pablo a lo largo de los siglos capaz de suscitar una buena cantidad de interpretaciones de sus cartas, a menudo contradictorios.
Y un último factor de mal interpretación de Pablo –en concreto n su intelección de la Ley de Moisés y un presunto pecado original– fue el peso literario de un Agustín de Hipona en su lectura del pensamiento de Pablo, y el poder expansivo de esa lectura seguida por Martín Lutero gracias a una Reforma exitosa del cristianismo que ha arrastrado a multitud de creyentes.
Todo este conjunto ha contribuido a orientar las interpretaciones de Pablo por un carril muy determinado al que se ha enfrentado el pensamiento filosófico moderno.
Por ello el libro de Løland, que presento aquí, está plenísimamente justificado: las interpretaciones modernas de filósofos, prácticamente todos ateos confesos, del pensamiento paulino es absolutamente interesante para el lector de hoy. Entre otras razones porque cuando una obra literaria ve la luz se escapa del poder del autor y entra de lleno en el poder del lector y sus interpretaciones, las cuales en el panorama de la filosofía contemporánea, en general atea, es más que interesante y justifica el título de “Pablo el apóstol de los ateos”
Nombre completo del autor Ole Jacob Løland. El título corresponde al encabezamiento de la postal. ISBN 978-84-1364-194-2. 166 pp. 15x23 cms. 25 euros.
Løland  presenta en este libro  las interpretaciones de Pablo sobre todo de Friedrich Nietzsche, El Anticristo. Maldición sobre el cristianismo; de Jacob Taubes, La teología política de Pablo; de Alain Badiou, San Pablo, La fundación del universalismo; de Giorgio Agamben, El tiempo que resta. Comentario a la carta a los Romanos; de Slavoj Žižek, Viviendo en el final de los tiempos;  de Sigmund Freud, Moisés y la religión monoteísta, Jacques Derrida, Fuerza de Ley. El fundamento místico de la autoridad.
Naturalmente, Løland utiliza no solo la obra citada, sino otros escritos de cada uno de los autores citados como principales. Pero también desfilan en su libro otros autores no menos importantes, que al trasfondo del que abrevan los filósofos contemporáneos, como Walter Bejanmin (indispensable para entender a Agamben); Baruc Spinoza; Martin Heidegger, sobre todo en Ser y tiempo; Jacques Lacan, Michel Onfray; y Max Weber.
Los tema básicos en torno a Pablo que expone Løland como ideas centrales de la recepción del pensamiento paulino en los filósofos contemporáneos por él estudiados son los siguientes: “¿Quién fue Pablo, un embustero, un loco por el poder, o alguien que buscaba la verdad? ¿Es acaso Pablo  un antifilósofo por excelencia, un escritor que se opone radicalmente a cualquier pensamiento filosófico como podría deducirse de un análisis profundo y contemporáneo de su Primera Carta a los corintios, donde parece rechazar radicalmente toda ciencia mundana de modo que lo único interesante para él es la proclamación del mensaje de la aparición en el mundo de un mesías, mensaje dirigido a los aparentemente necios e ignorantes de ese mundo y no a los que se creen sabios como son los filósofos mundanos?
Y centrándose en la Carta a los romanos, como el escrito más profundo, complicado y polifacético de Pablo,  se pregunta Løland: ¿es posible que la verdadera intelección de Pablo, no descubierta hasta la época moderna y a pesar de las prevenciones manifestadas por algunos estudiosos como Krister Stendahl, que el Apóstol es un maestro de introspección, de modo que su constelación religiosa, manifestada en Romanos 7 podría reducirse a un prodigioso ejercicio de psicoanálisis en torno al pecado y la culpa, y que solo esa misma visión psicoanalista podría ser la clave para la intelección global del pensamiento paulino?
O bien, otra interpretación plausible: ¿una atenta lectura de Romanos no nos presenta a Pablo como un verdadero filósofo que investiga sobre los fundamentos de la Ley y de la justicia y del derecho de modo que su alegato fundamental podría ser la defensa de una disquisición filosófica fácilmente secularizable, comprensible globalmente como una profunda disquisición sobre la justicia? 
Y finamente, ¿no es Romanos una proclama que ofrece en su parte final una clave para entender gran parte del pensamiento paulino, a saber, que la ética, la comprensión y amor al prójimo, es decir al Otro como una perspectiva ética que rija toda la vida religiosa es lo único que nos abre la vía para comprender la presunta filosofía paulina que no es más que un alegato que al amor al Otro?
En mi opinión, una cualidad estupenda del libro de Løland es que el autor –a medida que va discutiendo estos planteamientos en las obras de los autores arriba mencionados– va planteando su propia interpretación del pensamiento paulino completo, en sus raíces más profundas, precisamente al analizar la postura al respecto de los filósofos contemporáneos. Quiero decir con esto que nuestro autor es también un exegeta paulino que ofrece su propia interpretación de Pablo a tenor de la crítica que puede hacer sobre la opiniones al respecto de la filosofía actual.
Por tanto mi primera conclusión sobre este libro es muy clara: el libro de Løland  es realmente interesantísimo, y merece una lectura detenida. Cualquiera que desee entender cómo la recepción de Pablo en la filosofía actual, cómo lo entienden diversos filósofos actuales y cómo su lectura ha llevado a planteamientos nuevos  interesantes suscitados por el pensamiento de Pablo, sea o no correcta su lectura (en cada caso el lector juzgará) pienso que este libro de Løland es una lectura básica, entretenida, clara y estimulante, como un ensayo bien escrito y muy claro.
Como estudioso de Pablo el libro de Løland me plantea un problema absolutamente serio, tanto en la discusión de la interpretación paulina de la filosofía contemporánea como en la de Løland mismo al exponer su exégesis de Pablo. Me voy a ceñir solo a una parte de su libro que trata de temas tan importantes como ley, justicia, derecho sin presentar claramente qué entiende Pablo por “ley” y “justicia”, y si Pablo planteó a este respecto disquisiciones intelectuales y filosóficas básicas, como sustrato de su pensamiento, o bien estaba solo preocupado por su significado concreto y práctico en momentos tan cruciales para él como el final del mundo que creía absolutamente inminente.
Ciñéndome, pues, por mera brevedad, a la cuestión de la ley, la justicia y el derecho según Pablo en sus cartas, veo que en el libro de Løland no hay ni siquiera una línea dedicada a un estudio serio sobre qué entendía el Pablo histórico por “Ley”, “justicia divina” y “justificación”. En mi opinión, es necesario, absolutamente, esta presentación, o de lo contrario –opino– todas las conclusiones de la crítica filosófica moderna sobre el pensamiento paulino acerca de la justicia, la ley y el derecho pueden partir de un fundamento radicalmente equivocado. Con estas palabras: a partir de una mala intelección del verdadero pensamiento paulino. En este marco concreto: ¿qué significa “ley”, justicia y justificación en el Pablo histórico? Porque partir del pensamiento del Pablo  histórico para luego añadir perspectivas nuevas de intelección me parece un buen sistema en consonancia con o que pretende el libro que comento. Tienen una buena base filológica e histórica las nuevas perspectivas que la recepción filosófica moderna sobre la ley y el derecho dice obtener a partir del pensamiento del Pablo histórico, cuando se repiensa su legado y se afirma, por ejemplo, con Spinoza que Pablo plantea en Romanos un pensamiento racional, filosófico aparte de sus connotaciones religiosas?
Lo primero que debe constatarse es que el Apóstol emplea la palabra griega nómos, “ley”, de una manera variada compleja y confusa debido a la transmisión de as cartas. Pablo utiliza sin especificar, el mismo vocablo, nómos para referirse a “ley” o “precepto”, con gran variedad de significados. “Ley” puede referirse a “normas y preceptos” sobre cómo el pueblo elegido debe conducir su vida conforme a la Alianza (Lv 18,5LXX; Dt 27,26); nómos indica también la “Escritura” en general, los profetas por ejemplo, no estrictamente sus preceptos (1 Cor 14,21, donde con el nombre de “Ley” Pablo cita a Is 28,11-12); puede referirse incluso a una norma jurídica fuera de la Escritura, por ejemplo, la mujer viuda queda libre de la ley del marido cuando este fallece (Rm 7,2); nómos significa también “norma en general” no contenida estrictamente en la Ley mosaica, incluso norma general en el ser humano (Rom 7,21-23: “la ley de los miembros del cuerpo que contradice la ley del intelecto); puede referirse a la denominada ley natural, grabada en el corazón de todos los hombres (Rm 2,14-15); alude en muchas ocasiones solo a la parte de la Ley que afecta a la circuncisión y normas de pureza ritual.
Finalmente, puede incluso decirse que los sintagmas “ley de la fe”, “ley del Espíritu” y “ley de Cristo” se refieren, sin duda, a la ley mosaica, pero solo en cuanto que debe entenderse como la Ley interpretada o modificada por el Mesías, como variantes de la ley de Moisés en general. En sus cartas, Pablo aclara solo aquello que cree que sus corresponsales no van a entender completamente. Lo demás lo enuncia sin más, o lo omite, dando por supuesto que, quienes le han oído previamente en su estancia fundacional, lo entienden sin dificultad. Es necesario, pues, leer entre líneas y relacionar unos contextos con otros. Entender lo que es nómos en Pablo y cuál es su idea básica es necesario estudiar todo el conjunto de los textos paulinos, sin omitir –lo que hacen a menudo los autores modernos según  Løland, que escriben sobre la ley y la justicia en Pablo y omiten siempre el teto de Rm 7,12 que afirma claramente: “Así que, la Ley es santa, y santo el precepto, y justo y bueno”.
Hay que tener en cuenta Pablo no parece hacer jamás disquisiciones filosóficas generales en torno a lo que es la ley y el derecho, sino que solo reflexiona de la actitud general del ser humano, incluido él mismo, cuando se enfrenta al hecho de que existe la ley, pero que no tiene fuerza de voluntad para cumplirla y se deja llevar por sus pasiones (Romanos 7,14-17: “Sabemos, en efecto, que la Ley es espiritual, mas yo soy carnal, vendido bajo el pecado. No entiendo lo que hago; pues no hago lo que quiero, sino que hago lo que odio. Y, si hago lo que no quiero, estoy de acuerdo con la Ley en que es buena”).
En realidad, en cuanto a la Ley solo interesa a Pablo de verdad lo que de ella afecta al escaso tiempo que le queda al mundo hasta su final (1 Tes 4,13-17). Lo que le importa es cómo debe entenderse el cumplimiento de la ley de Moisés, y no otra ley, tras la venida del mesías. ¿Hay alguna variación en cómo entender esa ley en cuanto que no cumplirla significa un pecado que impedirá la salvación en el tiempo mesiánico, a saber desde la venida de Jesús hasta el final del mundo que está cercanísima? ¿Cómo tienen que cumplir  la ley de Moisés los judíos una vez que se convierten a Jesús? Y los paganos también convertidos, ¿han de hacerse judíos y observar la ley de Moisés completa para salvarse?  Lo demás no le importa o le importa solo a Pablo como medio para responder a estas preguntas básicas. En general, pues, no acabo de ver que ante un inminente final de los tiempos pueda interesarse Pablo en disquisiciones generales sobre la ley y el derecho, aparte de la ley de Moisés.
Cuando Pablo dice en Romanos 2,14 que también los gentiles, que jamás han oído hablar de los judíos, de Moisés o de Jesús, van a ser juzgados por el cumplimiento de la Ley (de Moisés), da a entender que de algún modo esa ley mosaica les es conocida. Y sostiene que la conocen porque está grabada en sus corazones, o conciencia (2,15). Parece evidente, pues, que Pablo entiende que hay alguna parte de la Ley que es de conocimiento general, y eso solo puede significar que la Ley tiene dos partes. La primera es para Pablo lo que podríamos denominar ley eterna, natural y obligatoria para todos, incluidos los gentiles del mundo más extremo y desconocido; y sostiene que implícita pero claramente que esa ley es el Decálogo, que incluye la obligación de reconocer que el mundo está indicando que hay una divinidad única. Con lo cual admite, también implícitamente, que hay una segunda parte de la Ley, específica, que se concentra en normas en torno a la circuncisión, alimentos puros e impuros y pureza cultual. Luego Pablo entiende que esa ley fue dada por Moisés no para todos los pueblos del mundo, sino solo para Israel, el pueblo elegido, pues esta era la opinión común del judaísmo en su tiempo.
Pablo afirma también que en la época mesiánica habrá paganos que se convertirán a la fe de Jesús, sosteniendo a la vez que esos ex paganos no tienen que hacerse judíos, porque si se hicieran judíos, solo habría un pueblo destinado a la salvación y, por tanto, no se cumpliría la promesa completa de Dios a Abrahán de que Él le haría padre de numerosos pueblos (Génesis 17,5). Esta es la razón por la que sostiene que cada uno permanezca en el estado en el que fue llamado a la salvación: “Cada uno como le asignó el Señor; cada cual viva del modo como le ha llamado Dios. Y así lo ordeno en todas las iglesias. ¿Fue llamado uno siendo circunciso? No rehaga su prepucio. ¿Fue llamado uno siendo incircunciso? No se circuncide.  La circuncisión es nada, y nada la incircuncisión; lo que importa es el cumplimiento de los mandamientos de Dios. Permanezca cada uno en la llamada en la que fue llamado por Dios” (1 Cor 7.19-21).
Ahora bien, si el pagano convertido a la fe en Jesús no tiene que hacerse obligatoriamente judío (es más no debe hacerlo, según el Apóstol), la circuncisión, las normas alimentarias y las leyes sobre la pureza ritual no le competen; no tiene por qué observarlas. Insisto en la idea de que  todo judío sabía en época de Pablo que la Ley de Moisés era solo para el pueblo elegido; no para los de fuera, los gentiles. Estos, pues, tienen que permanecer en el estado en el que fueron llamados. Por tanto no tienen que hacerse judíos por el hecho de creer en Jesús como el redentor de sus pecados.  Esos paganos han de observar naturalmente la Ley universal; el Decálogo, pues lógicamente sigue siendo de obligado cumplimiento para todos los humanos.
Es claro además que otros creyentes en Jesús llegada la época mesiánica son judíos por nacimiento. Esos tampoco tienen que cambiar de estado. Han de seguir siendo judíos, hijos naturales de Abrahán. Consecuentemente, además de creer en Jesús tienen que seguir cumpliendo la Ley completa que se exige a todo judío mientras viva. Así pues, el pensamiento de Pablo es que la ley de Moisés completa  es solo obligatoria para los judíos, ya crean en el mesías o no. Si siguen en el mismo estado de judíos, según Pablo, creer en Jesús no les exime de la circuncisión ni de la pureza ritual ni de las normas alimentarias. Pero, insisto, el pagano que se convierte a la fe en el Mesías solo tiene que cumplir la ley universal, el Decálogo, porque no tiene por qué convertirse en judío.
Este razonamiento simple casi nunca se tiene en cuenta, sino que se sostiene que Pablo “liberó de la Ley” (sin más precisión) a todo creyente en Jesús". Esta sentencia mil veces repetida –Pablo nos ha liberado de la Ley de Moisés– es falsa, si no se precisa a quién liberó y por qué. Por tanto, Pablo jamás, dijo que la Ley  (así en general y se sobrentiende que en su mente se refería a la ley de Moisés) había sido superada por la fe en Cristo. Ni en su caso ni en el de los paganos, si se comprende bien lo que se afirma en el texto aludido de1 Cor 7,19-20.
La primera conclusión de estas premisas es que cuando se dice, y también en el libro de Løland, que Pablo nos liberó de la Ley, sin especificar nada más, se está diciendo una barbaridad, por la sencilla y contundente razón que la “Ley”, así sin mayor precisión, como se suele decir y escribir, contiene dentro de sí el Decálogo (en Dt 5,1-21 y Ex 20,1-17). ¿Cómo se puede escribir o decir que Pablo nos liberó de la Ley (de Moisés)? ¿Acaso Pablo nos liberó de cumplir el Decálogo? Así que la falta de precisión respecto a qué parte de la ley de Moisés y a quienes libera la doctrina de Pablo es un disparate: jamás se puede decir, sin precisar debidamente, que Pablo luchó por abrogar la Ley o que nos liberó de la Ley. Pues bien, esta falta absoluta de precisión se halla en todos los filósofos modernos cuyo pensamiento a partir de concepciones de la ley según Pablo aparece tratado en el libro de Løland. Mil veces se habla de la “Ley” sin precisar jamás.
El segundo grave problema de intelección que subyace a la intelección de Pablo por parte de la filosofía contemporánea consiste en la recta comprensión del sintagma “justicia de Dios” y qué significa exactamente la “justificación” (por la fe).
El sintagma “justicia de Dios” en Pablo significa centralmente la decisión justa de Dios acerca de que, el final del mundo, el tiempo mesiánico, es el momento decidido por Él para “declarar justos” (es decir “absueltos de los pecados”) a toda la humanidad en potencia, gracias a la muerte del Mesías y su resurrección. Estos son los eventos elegidos por Dios desde toda la eternidad para arreglar el problema de la desobediencia de Adán y la aparición del pecado en la creación, lo que había hecho a la criatura enemiga de Dios, y cuya solución es la justa decisión divina de perdonar todos los pecados cometidos hasta la época mesiánica. La justicia de Dios tiene como idea central la absolución libre y gratuita por parte de Dios de todos los pecados:
 
“Pero ahora, independientemente de la Ley, la justicia de Dios se ha manifestado, testificada por la Ley y los profetas; la justicia de Dios por la fe de Jesús, el Mesías, para todos los que creen, pues no hay diferencia alguna, pues todos pecaron y están privados de la gloria de Dios, y son justificados gratuitamente por la redención realizada en Jesús, el Mesías, a quien dispuso Dios como propiciación, mediante la fe, por su sangre para mostrar su justicia, al no tener en cuenta los pecados pasados por la permisividad de Dios; para mostrar su justicia en el momento presente, para ser él justo y justificador del que pertenece a la fe de Jesús” (Rm 3,21-26).
 
El texto señala claramente la correlación  entre “justicia de Dios”, perdón de los pecados y la salvación. Por tanto, la “justicia de Dios” en su idea central (no niego que haya derivadas) no sería más que su acto de salvación general, que es justo; no parece que pueda entenderse como “repartir su justicia por el mundo de tal modo que todo sea más justo, y conforme a derecho”.
La “justificación por la fe” significa en Pablo lisa y llanamente esa “absolución” en el tribunal de Dios de todos los pecados de toda la humanidad (en potencia) desde el lapsus de Adán hasta el tiempo mesiánico, una absolución que se consigue en la práctica por medio de la fe en Dios y su mesías por parte de aquellos individuos a los que les alcanza la “llamada divina” que les conduce a esa buena noticia (“evangelio”). Por tanto, cuando Pablo brama contra la exigencia por parte de los judíos creyentes en Jesús de obligar a cumplir “las obras de la Ley”  completa a un pagano que se convierte a la fe en Jesús, está pensando en una parte de la Ley, circuncisión, alimentos y pureza ritual que no compete a los ex paganos, puesto que no son judíos. No tiene por qué observarla, según Pablo y esta idea no es blasfemia alguna, sino voluntad de Dios.
Pablo piensa que si un pagano cumpliera por hipótesis la ley de Moisés entera, completa, incluida la circuncisión, no se salvará, si tambalea en la fe. Por eso cuando habla de la absolución los pecados por la fe Pablo se refiere preferentemente a los ex paganos  a los que  dirige sus cartas con la idea subyacente que si el creyente es judío, sí tiene que observar la Ley. Ese pagano no se salvará por mucho que cumpla las “obras de la Ley”. No se entienda jamás esta frase como si Pablo pensara que los judíos convertidos a Jesús como mesías están exentos de cumplir las obras de la Ley. Si se escribe o dice –sin especificar a quien se dirige Pablo– que la salvación para todos, incluidos los judíos, no se consigue “por las obras” y solo por la fe se está traicionando el pensamiento paulino por omisión de las debidas precisiones. Aparte de que según Pablo la absolución de los pecados (la “justificación”) se logra por la fe, ciertamente, pero a la hora del juicio y dando por supuesta la fe y el estado de limpieza por la absolución el que muere será juzgado por las obras, en general que haga después de su conversión al Mesías.
En mi opinión, pues, en Pablo no hay disquisición alguna directa sobre la justicia en términos filosóficos ni sobre el derecho. Sí hay un universalismo en Pablo porque él sostiene que la “justificación” no significa otra cosa que “absolución de los pecados”, y es válida para todos los seres humanos (no abordo ahora en el dificilísimo problema de que Pablo parece sostener a la vez, y contradictoriamente una suerte de predestinación). No parece que Pablo pensara que la justicia de Dios significa la propagación de la justicia por el mundo. Me parece que el Pablo que se nos ha transmitido, cuando habla de la “justificación por la fe y no por las obras” solo estaba preocupado por la suerte de sus lectores ex paganos a quienes deseaba injertar en Israel, el olivo verdadero, en un número determinado por  Dios para que se cumpliera la profecía divina según la cual al final de los tiempos Israel  debía ser la luz la de las naciones (Isaías 42,6). Ahora bien, bienvenidas sean las opiniones que mantienen en el libro que comento que Pablo era además un auténtico filósofo sobre estos temas.
 
A pesar de mi crítica en este punto, pienso que el libro de Løland es fascinante. He leído página a página con verdadero gusto y con un enorme interés porque me ha abierto un campo dentro de la filosofía moderna que personalmente no he abordado jamás. Es muy posible a muchísimos lectores les ocurra lo mismo y su lectura le abra campos no parcialmente nuevos, sino inéditos, sobre todo porque tales campos está propiciados por quienes se confiesan prácticamente como ateos. Para ellos según Løland, es un apóstol.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.antoniopinero.com

Escribe Antonio Piñero
 
19-09-2023
 
Excelente libro, muy recomendable, cuyo título encabeza esa postal. Su autor es Miguel Herrero de Jáuregui, catedrático de Filología Griega de la Universidad Complutense de Madrid, y su obra es el futo de una década de investigación sobre el descenso a los infiernos en la Antigüedad grecorromana desde Homero hasta el asentamiento del cristianismo en torno a los siglos IV y V.
 
Casi espontáneamente cualquier lector medianamente cultivado sabe que este tema del descensus ad inferiora (infierno es un vocablo estrechamente emparentado con lo que está “abajo”, inferior) ha sido profusamente tratado en la literatura antigua, en el arte en general y en la música en particular, pero tras leer este libro cae en la cuenta que por mucho que hubiera imaginado la extensión de su tratamiento en la historia de la literatura antigua se queda corto en su apreciación.
 
En mi opinión son tres las razones por las que este libro es digno de elogio: la primera el interés que suscita el tema en sí: verdaderamente atrayente; la segunda: el tema está elaborado en toda su amplitud: prácticamente todos los autores y obras relevantes al respecto, desde todas las perspectivas posibles, tienen cabida en él. Y, tercera, su claridad y amenidad expositiva. Esta última hace que una verdadera obra de investigación no quede recargada de detalles o notas meramente eruditos se modo que la lectura pudiera resultar fatigosa.
 
El autor afirma en su Prólogo una idea importante en pro de la cual vengo bregando sin descanso desde hace mucho tiempo: es falsa la idea de la incompatibilidad entre investigación y elevada divulgación, redactada esta ante todo con un afán claro de inteligibilidad. Siguen algunos creyendo que el investigador que escribe sencilla y claramente no desempeña más que la tarea de divulgador. Es falsa esta porque detrás de la claridad y la sencillez se esconde a menudo un buen monto de interpretaciones propias, originales, lo cual es propio de la investigación pura. Hay que hacer juicios caso por caso.
 
Por otro lado, el autor se une a una línea de trabajo en lengua castellana que une la historia antigua en general con la literatura grecorromana y la historia de las religiones y que ha producido muchas y muy buenas obras. Desgraciadamente el ubicuo predomino del inglés, no solo en las ciencias naturales y experimentales sino también en el ámbito de las humanidades, hace que tales obras no tengan el reconocimiento que se les debe fuera de nuestras fronteras lingüísticas. Así que, por de pronto, ya en este campo nuestra enhorabuena al autor por producir en nuestra lengua una obra de mérito.
 
No pretende Miguel Herrero abordar temas estrictamente religiosos relacionados con los infiernos, como alguien podría esperar leyendo apresuradamente el título; ni tampoco exponer cómo en la Antigüedad se abordaron filosóficamente las cuestiones básicas y eternas sobre el destino de la vida en el más allá, sino que el autor pretende mostrar dentro de un ámbito meramente literario que el descenso al Hades / Infierno era un modo extendido, común en la Antigüedad, de enfrentarse con el hecho ineluctable de la muerte y sus aledaños, una veces en serio y otras en broma, a menudo con ironía y un cierto despego que rechaza el temor.
 
Desde Homero hasta la antigüedad cristiana no hay un solo autor importante cuya obra no aparezca citada y analizada con la amplitud que su importancia merece en el impacto posterior en este libro que comento. No es posible hacer una lista de los autores importantes: están todos…, aunque son Homero y Virgilio, en especial, los que ocupan un lugar predominante. Por poner un ejemplo simple: no en vano alguien dijo que el mejor retrato del infierno cristiano lo escribió Virgilio decenas de años antes de que se concretara nítidamente en la teología cristiana.
 
Además de nuevas perspectivas en el descenso a los infiernos en el mundo clásico, el último capítulo que trata breve y condensadamente de la concepción de la gehenna / infierno / hades / sheol –denominaciones judías y cristianas de la zona inferior de la tierra (¿?) a la que van los condenados– me ha parecido muy interesante porque abre los ojos al lector sobre la prolongación del viaja a los infiernos desde un punto de vita nuevo:  poco va a importar a los judíos piadosos y sobre todo a los cristianos viajar al infierno por sí mismo y explorar sus potencialidades para enfrentarse a la nada de la muerte. No va a ser así, sino que el interés de una presunta catábasis al infierno solo servirá para obtener la consecuencia de que es ese un lugar horrible, espantoso terribilísimo que hay que evitar como sea para conseguir el paraíso. Las descripciones del sheol o del hades / infierno están contempladas desde el cielo, que es la única meta. El siempre posible tema del descenso en sí se trueca en un interés por el asunto capital de la salvación del alma y del cuerpo, y no por otros múltiples intereses es como podrían tener los antecesores del mundo clásico.
 
En síntesis: un libro que me ha gustado mucho; además no es demasiado amplio, 453 pp. de texto. Es sumamente ilustrativo, de lectura amena, de placer literario, y de contenido riquísimo en datos sabiamente administrados. La editora es Alianza Editorial. Libro de bolsillo. ISBN 978-84-1148-208-0. Precio: 16,60 euros.
 
Haría al autor una doble, mínima y quizás no importante sugerencia. En primer lugar: creo que deberíamos escribir Henoc (tradición venerable hispana) y no Enoc (tradición inglesa); no escribiría Pilatos, sino Pilato. En segundo: en las abundantes transcripciones de griego es loable la señalización de largas y breves en vocablos con eta y épsilon, pero ante todo señalaría el acento en cada vocablo. Me parece más importante la acentuación que cualquier otro signo para la correcta pronunciación. Esto para la segunda edición, que deseo sea pronto.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.antoniopinero.com