Escribe Antonio Piñero
 
 
Confieso paladinamente que la filosofía de Espinosa / Spinoza (que aunque descendiente de judíos hispano-portugueses nació ya en Ámsterdam) es de las que más ha influido en mi modo de pensar acerca de la cuestión de la existencia de Dios, y que el planteamiento inicial de su obra “Ética demostrada al modo de los geómetras” me parece casi absolutamente definitivo. Spinoza discurre acerca de cuál es la única substancia en el universo que debe denominarse así, es decir, la única que responde a la definición filosófica de  “substancia”, y llega a la conclusión que la definición de verdadera “substancia” solo corresponde a la Naturaleza completa, al Universo completo  (o el conjunto de los universos si los hubiere). Por ello está justificada la proposición spinoziana “Deus sive Natura” (“Dios o la Naturaleza) que define muy bien su pensamiento en cuanto a qué se le puede llamar Dios, sin equivocación alguna.
 
Naturalmente, esta definición sostiene que las dos características principales de la divinidad son el pensamiento y la extensión. Ahora bien, esta propuesta horroriza a quien piense que Dios no puede tener extensión, ya esa significa mutación o movimiento, lo que es impropio de la divinidad. En mi opinión, no hay salida a este dilema y me convence  el tratamiento de Espinosa en la primera parte de su “Ética” acerca de a qué se puede llamar verdadera substancia es decir Dios / Naturaleza en su totalidad.
 
Pro hay otra obra de Espinosa que es mucho menos conocida por el público, pero que no por ello es menos interesante: “El tratado teológico político” que vio la luz en 1670. Las dos obras, Ética y el Tratado, están escritas en latín… voluntariamente por Espinosa, porque él no pretendía escandalizar al pueblo llano, que quizás no entendiera bien su argumentación. Por  ello se decidió a emplear una lengua culta, de modo que quienes lean su obra sean solo los realmente preparados.
 
Pues bien, y ahora voy a lo concreto, ha caído en mis manos, un libro de Steven Nadler, filósofo estadounidense especializado en el pensamiento de la temprana modernidad, en especial Descartes y los cartesianos, Spinoza y Leibniz, que me parece sencillamente maravilloso y encomiable desde muchos puntos de vista. He aquí su ficha:
 
Un libro fraguado en el infierno. El Tratado teológico político de Spinoza, Edit. Trotta, Madrid 2022. Traducción de Manuel Abella. 15x23. ISBN 978-84-1364-058-7, 338 páginas
 
Lo he leído dos veces, y ha sido un empeño grato, porque  el libro –a pesar de que sea un ensayo denso con muchísima información– es totalmente claro e incluso ameno. Está muy bien escrito y cuando Nadler trata de algún tema que afecta a la comprensión del Tractatus debido a que responde a una posición de algún precedente anterior a Spinoza, explica este precedente con tal claridad que ayuda en extremo para entender luego la posición o respuesta de Spinoza a una cuestión determinada.
 
Así pues, el libro de S. Nadler no es solo una introducción que ayuda a comprender la metería que abra el Tractatus, sino que se ocupa también de la génesis de cada tema importante y del impacto que produjo entre sus contemporáneos. El Tractatus fue considerado un texto peligrosísimo porque representaba una amenaza para la fe cristiana, la armonía política y social del momento e incluso para la comprensión y práctica de la moral cristiana.
 
En síntesis y respecto a la materia que es el centro de mi trabajo, Spinoza fue el primer autor en tratar extensamente (hubo precedentes como Hobbes y Francis Bacon) el problema de la credibilidad de la Biblia. Defiende Espinosa con toda suerte de argumentos que la Biblia no es literalmente la palabra de Dios, sino una obra literaria humana, llena de problemas y contradicciones; que el Pentateuco no fue obra de Moisés; que toda la Biblia es un cajón de sastre cuyo contenido fue compuesto durante siglos por gentes que tenían opciones teológicas muy diversas; que la verdadera y posible religión no tiene nada que ver con la teología, la cual es un mero constructo humano; que tampoco tiene que ver la Biblia con dogmas, a menudo sectarios, ni con ceremonias litúrgicas; que, por el contrario, la verdadera religión consiste en practicar una única norma moral, el “amor al prójimo”… y, finalmente, que las autoridades eclesiásticas no tienen por qué desempeñar papel alguno en el gobierno de un estado moderno.
 
Naturalmente estas ideas eran incendiarias para la época de Spinoza, y en parte también para los momentos que vivimos. Steven Nadler se pregunta: ¿Afirma esto exactamente Spinoza? ¿Por qué motivo escribió un libro tan incendiario? ¿Cuál fue la reacción contra ese libro y las consecuencias para Spinoza mismo?
 
En mi opinión, y esto me llevó a una segunda lectura, creo que Steven Nadler responde a todo lo que puede interesar respecto al Tractatus de un modo muy ameno, erudito a la vez y tremendamente informativo.
 
Y otra cosa que atañe a la filología y la crítica literaria de la Biblia: Spinoza fue un claro precedente de Hermann Samuel Reimarus en el tratamiento, crítico, racional, sociológico del texto bíblico. Para entender bien el texto bíblico, Spinoza recurre a pruebas textuales, a conmiseraciones sociológicas e históricas; a la indagación del verdadero sentido literal de los pasajes bíblicos sin dejarse llevar por fantasías hermenéuticas,  sino a atenerse a un examen riguroso e imparcial de las Escrituras por sí mismas sin dejarse llevar por ningún apriorismo.
 
En síntesis: la lectura del libro de Nadler me ha procurado amena y muy interesante. Creo que aparte de entender bien el Tractatus, su obra es una iluminación sobre los pasos precedentes que llevaron a la crítica de la Biblia como producción  literaria humana solo entendible si se tienen en cuenta las normas de estudio e interpretación que se han ido redactando durante más de tres siglos por la investigación independiente y cuyo precedente es claramente Spinoza: “La Escritura no se entiende teológicamente si antes no se ha entendido filológicamente”, escribió Philip Melanchton, colega de Martín Lutero en la versión de la Biblia al alemán.
 
Leamos, pues, a Spinoza y a su ameno introductor Steven Nadler.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.antoniopinero.com
 
Entrevista del canal ADEH TV: “La última página 202”
 
Los libros del Nuevo Testamento-Entrevista al Dr. Antonio Piñero
 
  https://youtu.be/-lvMLJmdvpo

Jerusalén: Iglesia del Padre Nuestro (fotografía de Yoav Dothan tomada de wikipedia).

El Padre nuestro quizá sea una oración de Jesús inspirada por Juan, pero no cabe duda de que no es una oración cristiana sino judía. Para empezar, la reconstrucción aramea (y la traducción griega) presenta los típicos elementos de la poesía judía de la época; además, la oración en general remite al Qaddish, una plegaria que acabó recitándose como parte final del culto en las sinagogas. Su datación es asunto de arduo debate, y no se puede asegurar que sea precedente del Padre Nuestro aunque sí indica un mismo modo de proceder: hay un tono general asombrosamente parecido que despierta sumo interés entre los especialistas: “¡Que su gran nombre sea santificado en el mundo que él creó de acuerdo a su voluntad! ¡Que se establezca su reino y su salvación despunte y su Ungido esté ya cerca durante tu vida y tus días y durante las vidas de toda la Casa de Israel, rápidamente y muy pronto! Que así sea”. Verdaderamente, la identificación de ideas con el comienzo del Padre Nuestro es relevante.

En cuanto al contenido del Padre Nuestro tal como se reconstruye para Q, la invocación al padre encaja con la idea que Jesús potenció sobre Yahvé e invita a pensar la posibilidad de analizar el conjunto desde esa perspectiva. Por lo que se refiere a la variante de Mateo “que estás en los cielos” puede ser una simple denominación sin ánimo de espiritualizar la teología subyacente: las expresiones “de los cielos”, “celestial”, etc., sirven para evitar nombrar a la divinidad, de manera que el contexto sería plenamente judío en el significado más terrenal y material del término. Es decir, que su versión de la oración incluya la expresión “Padre nuestro que estás en los cielos” mostraría la intención de no mencionar el nombre de Yahvé tal como parece haber pretendido Jesús de Nazaret.

Por otra parte, la idea de no mencionar a Yahvé se potencia y perfecciona con la siguiente frase, “que sea santificado tu nombre”. A este respecto interesa recordar que el concepto “nombre” conlleva varias ideas: nombre propio o común, porque la esencia de las personas está en su nombre, que incluso sirve para obtener el poder necesario mediante invocación (“el nombre de su familia lo avala”); los nombres están asociados al concepto de compromiso (“tu palabra me basta”, “te tomo la palabra”); las propias palabras tienen poder (“mencionó al director y todos los alumnos se callaron”); una palabra puede ordenar, condenar, salvar (“mi palabra es la ley”). Así que en este segundo versículo resuena buena parte de la teología sobre Yahvé. Si a esto añadimos la relación que se apuntaba en Jeremías entre invocar a Yahvé como padre y la esperanza en que el reino se instaure, los siguientes versículos del Padre Nuestro ganan mucha claridad.

En efecto. Por lo que se refiere a la idea de reino, es interesante recordar una faceta común al Mediterráneo oriental de la época: el monarca recién llegado solía promulgar algunas medidas de beneficencia que parecen reunirse en el Padre Nuestro.

En primer lugar, hay algunos testimonios procedentes de Egipto que confirman que sus reyes griegos, los Tolomeos, comenzaban sus reinados perdonando las deudas y auspiciando la condonación de las mismas entre particulares. Esta noticia puede combinarse con una idea plenamente judía, la remisión de deudas cada siete años según dicta Dt 15, 1-6. La idea está fuertemente ligada en la mitología hebrea a la llegada a la tierra prometida, tal como se puede apreciar en Lv 25, 1-7: “Cuando hayas entrado en la tierra que Yahvé os concede…”, lo cual permite asociar la inauguración del nuevo reino divino en la tierra de Israel con la mitología del país. Vista así, la oración del Padre Nuestro es una petición para que el reino de Yahvé se establezca sobre la tierra del Israel mítico, la Palestina en realidad tristemente ocupada o tutelada por Roma.

Además de esto, en el mundo tolemaico el nuevo rey también se preocupaba de los aspectos alimenticios de su pueblo y, de hecho, se esperaba que repartiera pan a sus súbditos. A decir verdad, la provisión de la vida más holgada posible es una de las cualidades, como se ha visto en postales anteriores, los nuevos reinos / reinados. No cabe duda de que la frase “Nuestro pan necesario, dánoslo hoy” se refiere a eso. De hecho, resulta curioso que en el denominado milagro de los “panes y los peces” precisamente el pan abunde hasta sobrar; por otro lado, no hay que olvidar que, durante la época más irredenta de la Palestina romana, el periodo entre la primera y la segunda revuelta contra Roma, las lámparas de aceite fabricadas en el periodo muestran una gran preferencia por el motivo de las espigas de grano, trigo en general.

Asimismo, y dado que estos extremos alimentan una idea únicamente material del ansiado futuro reino de Yahvé como monarca, hay que constatar una interesante reacción del cristianismo de los siglos II y III a propósito del motivo del pan en el Padre Nuestro. Ese carácter claramente material que parece desprenderse de lo dicho hasta ahora llevó a un cristiano tan aquilatado como Clemente de Alejandría a encontrar ciertos problemas con dicho realismo, de modo que reinterpretó la frase espiritualizando el pan: en su obra Pedagogo escribe (Paed. 1, 6): “La Palabra declara que ella es el pan del cielo”. Por su parte, Orígenes encontró molesta la referencia al pan y también la transformó en algo menos material (Sobre la oración 27, 1): “Puesto que de esta petición algunos entienden que se nos ordena rezar por el pan material, será oportuno refutar aquí su error y establecer la verdad sobre el pan suprasubstancial”.

Así pues, la condonación de deudas expresada en el Padre Nuestro (cuyo vocabulario en griego y arameo es idéntico al hallado hasta la fecha en la documentación tolemaica), el deseo de pan, el ambiente de inauguración del reino y su ligazón con la idea de pueblo de Yahvé entrando a su tierra prometida, permiten emparentar esta oración con otros fragmentos muy interesantes de la literatura hebrea. Concretamente, un salmo, la literatura habitual en las sinagogas, da luz a la cuestión. Se trata del Salmo 145, dedicado a Yahvé como rey misericordioso en el reino futuro: comienza con la glorificación de su nombre (vv. 1-2); continúa con la magnificencia de sus obras, poder y beneficencia (vv. 3-7); comenta después sus justicia y misericordia (vv. 8-10); sigue la invitación a que todas las criaturas conozcan estos parabienes (vv. 11-13); además, reparte abundancia (vv. 14-16) y se comporta con esos modos del padre que perdona, acoge en caso de tribulación y escucha las peticiones de quienes lo aman verdaderamente (vv. 17-21).

Este anuncio del reino por llegar tiene un último punto de interés: el momento en que se perdonan las deudas entre los mortales. La versión de Mateo incluye el verbo perdonar en pasado; la de Lucas en presente. El problema que tenemos en español es que ambas formas del verbo “perdonar” son idénticas, y eso impide observar una sutil diferencia entre ambas: yo perdoné, nosotros perdonamos sería el pret. perf. simp. en Mateo frente al yo perdono, nosotros perdonamos del presente en Lucas. La versión griega reconstruida de Q coincide con el pasado del primero. Esto querría decir que el autor de Mateo testimonia otro dato más para no deslocalizar el Padre Nuestro: se trataría de una frase perfectamente adecuada al Bautista (al que se puede considerar cuando menos inspirador), pues él insistió en que su bautismo era una confirmación de que el comportamiento del fiel de Yahvé ya llevaba tiempo vuelto hacia los preceptos de su dios. Así, el Padre Nuestro afirmaría que uno puede solicitar la pronta llegada del reino porque ya ha cambiado, ya ha hecho su parte. Lucas, en cambio, al incluir el verbo en presente en lugar del correspondiente pasado trasladó la oración a un tiempo eterno, a cualquier tiempo en realidad, a cualquier lugar en realidad, y modificó sustancialmente el mensaje total de la oración, lo universalizó al escribir un presente que nunca se acaba.

En resumen, estos son los diferentes apartados a considerar para entender bien el Padre Nuestro:

• el origen del Padre Nuestro posiblemente en el Bautista;
• la teología de Yahvé y su nombre;
• la ideología de su reino;
• el anhelo por su llegada una vez confirmada la vuelta a los caminos del Señor;
• los signos de su instauración;
• su concepción como repetición de la antigua llegada a la tierra prometida, tierra de leche y miel, lugar de misericordia regido por un padre benevolente para con sus fieles

Todos estos aspectos convierten esta oración en un tema exclusivamente judío, un brevísimo concentrado de pasajes tan interesantes como, por ejemplo, Ez 36, 16-38. Como en tantas ocasiones, esta oración fue después matizada y reconvertida en algo tan universal como paulatinamente llegaba a ser la Iglesia.

Escribe Antonio Piñero
 
 
 
Reseño hoy brevemente la aparición en el mercado del libro de Jesús Galisteo Leiva, con el título “Historia de la religión mandea”. El mandeísmo, la gnosis del Jordán”. Lleva el subtítulo siguiente: “La historia, el culto y las creencias de los llamados «cristianos de san Juan», los últimos gnósticos”. Editorial Almuzara, Córdoba, 2022. 15,50 x 24. 284 págs. ISBN 978-84-16750-64-1.
 
 
El libro me ha parecido más que interesante y oportuno, puesto que –salvo error por mi parte– no existe nada, o casi nada, de bibliografía española acerca de los mandeos como confesión religiosa que hunde sus raíces en el judaísmo antiguo, quizás tan pronto como los años siguientes al asesinato de Juan Bautista (hacia el 29 d. C.) y la constitución de un grupo de seguidores de Juan tras su muerte.
 
 
Yo solo conozco la versión de Textos mandeos de la Biblioteca de Autores Cristianos y comentarios a cargo de Enrique López Fernández. Es esta una obra básica, cierto, pero que no es una historia de los mandeos y sus creencias (por cierto: Galisteo no indica en ninguna parte –desde luego no en la Bibliografía general–  los datos de esta traducción básica que utiliza con frecuencia; debería hacerlo, en mi opinión). Así que un libro sobre historia del mandeísmo y una síntesis clara de sus doctrinas y su modo de vida es más que bienvenido, porque rellena de verdad una notable laguna en la bibliografía española. Ya podemos saber algo más de los mandeos sin tener que contentarnos no lo que pueda informar al respecto la Wikipedia.
 
 
Y como el libro es algo nuevo en nuestra bibliografía, me parece importante ante todo dar a conocer su contenido. En primer lugar, es una historia breve del mandeísmo, que comienza con un detallado índice y comentario breve de todas las fuentes históricas disponibles. A veces se trata de meras menciones, incluso indirectas de los mandeos, y en otras ocasiones indican algo sobre su ideología teológica. Son unas 70 páginas de fuentes, de modo que puede considerarse virtualmente completa en sus menciones, que a veces son solo eso…; pero está prácticamente todo lo que hay. Esta sección de “fuentes” se completa con breves, pero enjundiosas páginas sobre el origen, más una breve historia, de la religión mandea; por cierto, muy perseguida por el Islam en Oriente Medio,  hasta la diáspora de hoy día, con un número de miembros muy disminuido debido a la azarosa historia de Irak en los últimos tiempos.
 
 
En segundo lugar, el autor prefiere describir el aspecto sociológico-cultual de la religión de los mandeos antes que sus creencias y dogmas. Así, desde la página 117 a la 158 muestra al lector los ritos y liturgia, la importancia de la magia en la cosmovisión mandea, su simbología religiosa y su vida moral.
 
En esta segunda parte del libro habla Galisteo de la moral de los mandeos, cuyo régimen ético es en verdad curioso porque en parte va (al menos en apariencia) en contra de los principios básicos de la existencia mandea. Me explico: son los mandeos una religión con una fuerte base gnóstica, y la gnosis desprecia al mundo, lo cree vano  y efímero; la verdadera existencia vendrá después de la muerte, cabe Dios, de modo que el mandeo no es propiamente de este mundo, sino más bien un transeúnte. Sin embargo, y aquí está lo novedoso, los mandeos valoran mucho la vida terrenal; no rechazan el cuerpo; están en contra de la ascesis; repudian el celibato, concediendo un gran valor al matrimonio y a la generación de hijos. Todo esto no casa en absoluto con un substrato gnóstico.
 
 
El libro apunta luego cosas interesantes la vida moral y social de los mandeos. Es virtuosa y elevada, pues tienen como virtud esencial la caridad, la humildad, la ayuda mutua con la limosna, y la evitación del engaño, la mentira, las sentencias injustas y otros actos lesivos similares. Sin embargo, sí están prohibidos el canto y el baile. En general los mandeos son vegetarianos, pues están contra del sacrificio de animales (hay excepcionalmente un rito en el que se sacrifica a una paloma).
 
También es interesante el hecho de que la vida religiosa mandea gire en torno al agua como símbolo de la Vida Primordial y por tanto, del bautismo como símbolo de purificación y de participación de la Vida. En el mandeísmo el bautismo se practica repetidas veces como purificación sobre todo de pecados graves, como el  robo o el homicidio.
 
El libro de Galisteo describe también otros ritos como la comunión y los oficios de difuntos, que no son lamentaciones tristes por la pérdida aparente de un ser querido (¡está prohibido el duelo!), sino que se concentran en la ayuda que se puede ofrecer a su alma que ha de ascender al cielo a través de ciertas “aduanas”, o impedimentos, de malvados espíritus que intentan impedir tal ascenso.
 
En tercer lugar de su libro aborda el autor  la dogmática del mandeísmo que incluye la situación de esta religión en el marco de otras religiones conexas como la persa y las judeocristianas, que son el núcleo básico de su teología. Dentro de este ámbito describe Galisteo la idea esencialmente monoteísta del mandeísmo ya que la Divinidad Primordial, que es la “Vida en sí misma”, simbolizada por el “Agua de la Vida”, es el Dios supremo, y en realidad único. Explica también nuestro autor los conceptos generales de la cosmogonía y el rico mundo de seres divinos en el panteón mandeo, cuya genealogía se expone con bastante detalle. Esta sección del libro es ciertamente una suerte de teogonía, aunque en tono menor, ya que los mandeos son monoteístas esenciales, como he afirmado.
 
 
Respecto al panteón, me parece también interesante en el mandeísmo, como herencia de la gnosis judía y cristiana, que se considere que la Divinidad Primordial está rodeada de una plenitud de entidades divinas secundarias, lo que en la gnosis se denomina pléroma/ pleroma (en griego, “plenitud”). Estos otros seres divinos son como la corte de la Vida…, una corte rebelde en ocasiones. ¿Por qué rebeldes? Pues porque a pesar del monoteísmo básico, existe en la creencias mandeas un dualismo tan profundo, una lucha tan continua entre el Bien y el Mal / Luz y Tinieblas que lo acerca indudablemente al maniqueísmo. Por mucho que en principio el mandeísmo hable de una suerte de Trinidad, “Primera, Segunda y Tercera Vida”, como la trinidad cristiana en apariencia,  tales figuras son en realidad híbridas, con mezcla esencial del  bien y del mal.
 
 
De la gnosis judeocristiana recogen también los mandeos la idea de que las entidades de esta plenitud de la divinidad –lo superior, lo sobrenatural– son hipóstasis, es decir, personificaciones o seres que se generan por emanación o generación a partir de la Entidad Primordial. Diríamos que tal Entidad está preñada de otras entidades menores del mundo superior. Estas irán apareciendo en el tiempo (o en el “pre-tiempo”) como determinaciones de una suerte de huevo cósmico, “primordial”, del que todo surge al expandirse. Dentro de la generación del universo, y como en la gnosis judeocristiana clásica de los siglos II y III, existe incluso en el mandeísmo la figura un Demiurgo (“artesano”) –denominado Ptahil–, una divinidad secundaria, que se encarga de la generación del cosmos concreto.
 
No faltan en el libro de Galisteo los apartados dedicados a la angelología y demonología de los mandeos, que se parecen a los da la gnosis judeocristiana, y que no es preciso comentar. Para concluir, la obra aborda la soteriología o “tratado sobre la salvación” (“sotér” es “salvador” en griego). Aquí hay una diferencia con la gnosis clásica, para la cual el conocimiento de lo divino, otorgado desde lo Alto a los elegidos, era suficiente para la salvación: el elegido, el gnóstico, el “conocedor”, se salva porque “conoce” todo lo divino, sin más, por revelación, por lo que está unido a ella, lo que conlleva una posible redención. No es así entre los mandeos para quienes el conocimiento de lo sagrado no basta, sino que debe añadirse la conducción de una vida buena junto con ritos y oraciones, tanto durante la vida de cada miembro como en el momento de su deceso, cuando las plegarias de los parientes y amigos de los ya difuntos  los ayudan a transitar hasta el cielo y a abrirles la puerta del paraíso. Así pues, las oraciones colectivas en pro de las almas de los fallecidos, y los ritos en los que se los recuerda, contribuyen a la salvación de estos.
 
Y, por último, conocer el mandeísmo ayuda mucho para entender una polémica surgida hace años acerca de las posibles fuentes del Evangelio de Juan. El conocido Rudolf Bultmann, en su Comentario, muy influyente, al Cuarto Evangelio, había postulado que los discursos de Jesús de revelación (en particular los capítulos 14 al 17) provenían de un escrito gnóstico que contendrían todos los elementos esenciales del sistema gnóstico, sistema que estaba en el sustrato de ese Evangelio Los temas son, en especial, la figura del Redentor, su venida a la tierra, enseñanza reveladora, su ascenso luego a los cielos, la unidad del seguidor de Jesús con el Padre, al igual que la de Jesús, etc. Y argumentaba Bultmann que los escritos mandeos, aunque fueran tardíos, contenían esos elementos, que eran muy antiguos y que la secta mandea había sido fundada por seguidores de Juan Bautista antes incluso de que el judeocristiano fuera visible como grupo judío sectario. Supone Bultmann por tanto, que el autor del Evangelio de Juan es un ex gnóstico que tuvo acceso a un documento cuyas líneas maestras se han conservado dentro del mandeísmo.
 
No entro ahora en el fondo del asunto de las hipótesis de Bultmann, que es compleja y llevaría mucho tiempo. Lo importante, respecto al libro de Galisteo es que ahora el lector tiene la oportunidad de juzgar respecto a las doctrinas, tanto del Evangelio de Juan como de los mandeos, si son similares o no… y puede volver a plantearse, si le interesare, la cuestión de si el substrato de la gnosis es precristiano (ya formado entre los discípulos tempranos de Bautista) y si ha influido o no en a imagen de Jesús y sus discursos que dibujan el Cuarto Evangelio.
 
Creo, pues, con lo dicho en esta postal a modo de síntesis de presentación del libro de Jesús Galisteo,  que hay sobrados motivos para alegrase de que se haya publicado este trabajo, “Historia de la religión mandea”. Yo se lo agradezco mucho tanto al autor como a la editorial. Enhorabuena a los dos.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.antoniopinero.com

Escribe Antonio Piñero


Escribe atinadamente Santiago Guijarro, en su libro “Los cuatro Evangelios”, en la p. 117, que la segunda y muy importante etapa de la tradición sobre Jesús que desemboca literariamente en los Evangelios transcurre entre los años 30 (muerte de Jesús) y 70 (destrucción de Jerusalén por las tropas romanas), fecha a partir de la cual se compone el Evangelio de Marcos (72-75 d. C. ¿?)
 
Puede añadirse que este escrito evangélico modifica un tanto el género de las “biografías” de la época sobre personajes ilustres centrándose sobre todo en la enseñanza y en su pasión, muerte y resurrección, lo cual hace que destaque no solo la figura personal del biografiado, con sus excelentes virtudes (estereotipo de biografía de la época)  sino el interés vital de la peripecia vital de Jesús para la salvación del género humano, tema e interés importantísimo en el siglo I. Los Evangelios son el fundamento de una nueva fe redentora que aparece en el Imperio, en el Mediterráneo oriental, por esa época. La creencia en la resurrección del Mesías y la fe en un inminente fin del mundo desataron una notable actividad misionera en un grupo que, según Hechos 1,14,  al principio no tenía más de 120 miembros.
 
Interesante es la constatación de que los nuevos grupos de creyentes en Jesús después del 70 estaban formados esencialmente del siguiente modo: en primer lugar y ante todo por seguidores de Pablo; otros, mucho más escasos, por judeocristianos no palestinos, de la Diáspora (los judíos palestinos sobrevivientes a la guerra eran incitados poco a poco a abandonar Israel) y quizás unos pocos seguidores de Pedro, que han dejado menos restos literarios que los paulinos y judeocristianos. No eran muchos los cristianos en el año 70; calcula Rodney Stark en el primer capítulo de su obra “La expansión del cristianismo” (Trotta, Madrid, 2009) que los cristianos en ese año eran unos 3.100.
 
Es también apropiado insistir en la muy importante diversidad geográfica y las  diferentes formas de los grupos de cristianos, desde un punto de vista cultural y social (los primeros cristianos eran sin duda urbanitas; no campesinos; no esclavos, sino libres y de clase media baja, según las estimaciones de los sociólogos de la edad antigua). Pero lo verdaderamente trascendental de esta etapa es que las ciudades en las que se desarrollaba el cristianismo no estaban en Palestina /Israel, no eran comunidades de seguidores de Jesús de amplia base judía, sino de fuera: Alejandría, Antioquía, Éfeso y otras localidades de Asia Menor, Corinto, Atenas, Tesalónica, etc. en Grecia y Roma y su entorno.
 
Este es el momento de la primera “helenización” (aunque sea difícil precisar el cómo exacto) del mensaje cristiano.  Los dichos de Jesús, y sus acciones, se traducen al griego. El nombre mismo de “Jesús hijo de José”, o bien el popular “Jesús el Nazoreo”, o “Jesús, el santo de Dios” (Marcos 1,24) se traspasan a una denominación totalmente griega: “Jesús de Nazaret” (al estilo de los nombres griegos: nombre más topónimo del lugar de nacimiento).
 
El tránsito mismo del arameo al griego  de los dichos de Jesús hubo de tener un efecto notable de  cambio. Por ejemplo, la consideración de “Hijo del Hombre” (mayúsculas) como un título solo era posible en griego, porque en arameo “hijo de hombre” (minúsculas) podría ser una expresión relativamente corriente para “hombre” / “ser humano”. Otros cambios importantes –aunque no se caiga en la cuenta de ello) fue la introducción gracias Pablo del  proceso de adopción de un hombre importante, normalmente joven,  por otro de superior categoría, más el proceso de la apoteosis (elevación, magnificación de un hombre de elevadas cualidades al rango de divino, sin precisar cómo, pero ciertamente arrancándolo de o meramente humano y elevándolo a una altura superior, a la de las nubes o la luna hacia el empíreo o cielo…) Todo esto no era fácilmente posible en un mundo palestino o judío, ciertamente, y era de hecho  mucho más raro y difícil.
 
Tenemos, pues en esta segunda etapa cambios importantes. Si se puede datar la versión al griego del conjunto de dichos de Jesús, que fueron recogidos sobre todo en Galilea desde el 30 al 50 y que conocemos como la “Fuente de los dichos” o “Fuente Q”, se observan tales mutaciones analizando las frases de Jesús, su posible sustrato arameo y lo que entendían los griegos en su lengua. 
 
Por otro lado, en Israel mismo, a partir del año 30 y sobre todo entre el 50 y el 65 se percibe  un aumento muy notable de la “temperatura mesiánica”, a saber, del deseo de la llegada del Mesías / Rey, de la liberación de Israel del yugo romano, de modo que la tierra de Israel fuera solo de su dueño legítimo, Dios. Tenemos entonces, en esos años, un ambiente dentro y fuera de Israel / Palestina que predispone de manera notable para que cuando Marcos se decida a escribir una suerte de biografía de los últimos momentos de Jesús en vida, y aparezca este como un mártir de la causa cristiana a manos de los notables judíos, pero sobre todo de Roma, comience un proceso de magnificación de su figura que seguirá sin parar hasta el Apocalipsis y el Evangelio de Juan, obras ambas compuestas probablemente en Éfeso entre el 96 y el 100 d. C.
 
Así que en síntesis, la segunda etapa 30-70 en la transmisión de la tradición de dichos y hechos de Jesús es importantísima. En mi opinión, en las escasas 27 líneas que dedica S. Guijarro a esta etapa en la p. 117, el lector quizás no pueda caer en la cuenta de su importancia, pues nuestro autor prácticamente solo destaca la variedad de grupos y su diversidad socio cultural, sin expandir más el tema.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.antoniopinero.com
 
Enlace a una entrevista que me hizo Luis. A. Anchondo

https://www.youtube.com/watch?v=9WUu750Etn8  ​

The University of Texas at El Paso
Department of Languages and Linguistics.

Programa “Todo está en los Libros”: la figura de Jesús y el volumen “Los libros del Nuevo Testamento” Trotta, 3ª edic. de nov. 2022.
 

Estatua del emperador Augusto con el rayo de Zeus en la mano izquierda, Museo de Näpoles. Fotografía del autor.
 

A) Cuando se producía un cambio de rey, la llegada de un rey al poder, las expectativas eran siempre halagüeñas, o esa idea ofrecía la propaganda. De hecho, hay algunos testimonios procedentes de Egipto que confirman que sus reyes griegos, los Tolomeos, comenzaban sus reinados perdonando las deudas y auspiciando la condonación de las mismas entre particulares. Además de esto, en el mundo tolemaico el nuevo rey también se preocupaba de los aspectos alimenticios de su pueblo y, de hecho, se esperaba que repartiera pan a sus súbditos. A decir verdad, se esperaba una vida lo más holgada posible con el nuevo gobernante.

B) En cuanto al mundo romano, concretamente el mundo imperial, la famosa égloga IV de Virgilio, dedicada a Augusto, es buena prueba de las expectativas favorables que despertaba un nuevo mandamás. Este poema es tan laudatorio, está tan impregnado del beneficio del cosmos en favor de la ciudadanía romana y el imperio de Augusto, que se ha llegado a sospechar que en realidad era una profecía referida al advenimiento del Mesías y, en consecuencia, del Reino de Dios cristiano, cosa que, evidentemente, no fue así. El texto, en este enlace:

http://wpd.ugr.es/~agamizv/wp-content/uploads/bucolica4.pdf

 

C) En cuanto al mundo judío, las expectativas despertadas por el reino macabeo independiente, instaurado en el año 143 antes de nuestra era, pero dramáticamente derrumbadas por la conquista romana a manos de Pompeyo en el año 63, incluida profanación del sancta sanctorum del templo de Jerusalén, fueron tan grandes que nuevamente se esperó un Reino de Dios mejorado y, por qué no decirlo, tan sublimado y desbordado como el que prometía Virgilio a los romanos.

La literatura farisea atesora, entre sus famosos Salmos de Salomón, algunos pasajes que reflejan esta idealización. De hecho, durante la época más irredenta de la Palestina romana, el periodo entre la primera y la segunda revuelta contra Roma, las lámparas de aceite fabricadas en el periodo muestran una gran preferencia por el motivo de las espigas de grano, trigo en general (y no deja de tener interés que las lámparas aunaran tres cosas: aceite y pan, por un lado, y luz por otro, luz divina frente a las tinieblas del mal). Y no debe pasarse por alto el hecho de que el reino de los cielos había de llegar, es decir, nos encontraríamos en situación de ansiar un nuevo reinado equivalente a los nuevos reinados de la época, que darían alimento (aceite y pan) a todos sus súbditos.

Veamos ahora dos ejemplos tomados de Salmos de Salomón. El primero, Sal. Salomón 2, 30-37

Él es rey de los cielos, y juzga a los reyes y los dignatarios,

él me eleva a la gloria y acalla a los soberbios hasta el fin del tiempo mediante la deshonra, porque no lo conocieron.

Y ahora ved, poderosos de la tierra, el juicio del Señor, porque es rey grande y justo que juzga la tierra bajo el cielo.

Bendecid al Señor quienes teméis al Señor mediante el conocimiento, porque la compasión del Señor llegará a quienes le temen con la sentencia

de distinguir al justo y al pecador y restituir a los pecadores hasta la eternidad según sus obras

y compadecer al justo de la humillación del pecador y devolver al pecador por lo que hizo al justo.

Porque el Señor es bueno con quienes le invocan en la paciencia, para hacer según su misericordia a sus santos y que estén eternamente ante él llenos de fuerza.

Bendito el Señor hasta la eternidad de parte de sus siervos.

 

El salmo 17 es igualmente interesante. Su extensión obliga a citar sólo algunos pasajes:

Señor, tú eres nuestro rey para la eternidad: porque en ti, Señor, se gloriará nuestra alma.

¿Cuál es la duración de la vida del hombre sobre la tierra? Según su tiempo, así es su esperanza en él.

Pero nosotros esperaremos en el Señor nuestro salvador; porque el poder de nuestro Señor es misericordioso y eterno y el reinado de nuestro Señor sobre las naciones reside en que él las juzgará en la eternidad.

Tú, Señor, escogiste a David por rey de Israel y le prometiste respecto a su descendencia que su reino no desaparecería de tu presencia hasta la eternidad...

Mira, Señor, y restáuranos en el presente como rey a un hijo de David, a quien elegiste, Señor, para reinar sobre Israel como hijo tuyo.

Y hazlo fuerte para destrozar a los gobernantes injustos, purificar Israel de naciones que la pisotean con la destrucción.

Mediante la sabiduría de la justicia expulsa a los injustos de tu herencia, extermina toda su soberbia como un alfarero hace con su obra.

Rompe con tu bastón todo su cimiento de hierro, arruina las naciones contrarias a la ley mediante una palabra de tu boca.

Con jactancia /amenaza haz huir de tu presencia a las naciones e injuria a los pecadores mediante una palabra de tu corazón.

Y reúne a tu pueblo santo para dirigirlo mediante la justicia y discrimina las tribus del pueblo gobernado por su señor;

Y no permitirá que la injusticia acampe más entre ellos, y ningún hombre que conozca la maldad habitará entre ellos, pues sabrá que ellos son los hijos de Dios. (vv. 2-4, 21-27)

  Texto de los Salmos de Salomón en Apócrifos del Antiguo Testamento, Edit. Cristiandad 2ª edic. 2002, pp. 13-78.

Un Reino de Dios muy terreno, muy material, muy humano, en definitiva.

Saludos cordiales.

www.eugeniogomezsegura.es
 

 
Escribe Antonio Piñero
 
 
Seguimos con nuestra tarea de desmenuzar y ponderar el valor de las informaciones que ofrece S. Guijarro en su libro “Los cuatro evangelios”.
 
 
Está bien pensada la división de etapas entre la muerte (fechas solo probable: abril del año 30) y la composición del último de los evangelios, el de Juan hacia el 100 d. C.
 
 
Tres etapas:
 
Primera: Vida pública de Jesús (tres años máximo: del 27 al 30).
Segunda etapa: del 30 hasta el 70 d. C. = destrucción de Jerusalén y probable fecha límite de vida para los que fueron contemporáneos de Jesús y lo pudieron conocer;
Tercera etapa: del 70 al 100 (fecha aproximada de composición del Evangelio de Juan).
 
Sostiene Guijarro que en cada etapa la tradición oral sobre Jesús desempeñó una importante función, aunque con características y condicionantes diversas.
 
La primera etapa es la vida pública de Jesús que Guijarro cree poder calcular entre un año (tradición de los Evangelios Sinópticos: Jesús asiste en Jerusalén a una sola Pascua) y el Evangelio de Juan (tres años: Jesús participa de las fiestas de la pascua en Jerusalén tres veces: véanse 2,13; 5,1; 7,10; 12,12: cuatro visitas a Jerusalén y tres pascuas).
 
Matizo la opinión de Guijarro. Pienso que la vida pública de Jesús no pudo durar ni un año. Un seguidor del Bautista, a quien había eliminado ya el tetrarca Herodes Antipas; un discípulo de este que sigue predicando en sustancia lo mismo que su maestro, a saber que el Juicio Final y el Reino de Dios eran eventos que estaban a la vuelta de la esquina, y que en el Reino de Dios no cabía el Imperio Romano de ningún modo ni os judíos malvados como los corruptos “sumos sacerdotes”, es decir, familias sacerdotales que controlaban el negocio del Tempo; por tanto, que Dios y sus ángeles tendrán que destruir el Imperio o apartarlo al menos de Israel. Tal prédica era en extremo sencilla, pero gustosa para el pueblo judío y a la vez peligrosísima para Herodes Antipas y para el prefecto romano Poncio Pilato.
 
 
El tetrarca Antipas había amenazado de muerte a Jesús (Lc 13,31: “En aquella ocasión se acercaron algunos fariseos diciéndole: “Sal, márchate de aquí, pues Herodes quiere matarte” ³² Y les dijo: “Id y decidle a ese zorro: «Mira, expulso demonios y realizo curaciones hoy y mañana, y al tercer día alcanzo mi fin. ³³ Pero es necesario que hoy, mañana y al día siguiente continúe mi camino, pues no es posible que un profeta perezca fuera de Jerusalén»”),  y son precisamente sus presuntos enemigos los fariseos (¡no lo eran tanto por consiguiente!) los que le avisan y le urgen para que escape). Por eso, si alguien se fija con un mapa ante sus cuáles son los lugares predilectos de predicación de Jesús, observará que prácticamente todos están en el norte del Lago de Genesaret, cerca de Fenicia (Celesiria), cerca del territorio de Filipo (¡no de Antipas!); cerca de la Decápolis, al otro lado del Jordán…
 
Por eso he mantenido desde hace tiempo que la predicación de Jesús se centró en lugares en donde la huida al “extranjero” era fácil y semi segura al menos para huir de la policía de Antipas y de Pilato. Por consiguiente pensar que la vida pública de Jesús pudo durar tres años, como indica el Cuarto Evangelio es–opino– un dato bastante inverosímil. Yo diría que incluso un año es demasiado. Hay que reducir la vida pública de Jesús a meses solamente.
 
La segunda idea de Guijarro respecto a la primera etapa (27-30 d. C.) es que el impacto de Jesús en sus discípulos y seguidores fue tan fuerte que muchos, o algunos, empezaron a “recoger” / “almacenar” recuerdos de sus dichos y hechos.
 
Certeramente señala Guijarro (p. 117) la dificultad para la valoración de esta etapa, basada en una mera hipótesis: cuando esas tradiciones se ponen por escrito, ya ha muerto Jesús; ya se cree que ha resucitado y está sentado a la diestra de Dios y que volverá pronto para cumplir el resto de su tarea mesiánica, truncada por su muerte. ¿No estará esta tradición coloreada, o un poco desfigurada por la fe en un Cristo celestial (= “ungido” / mesías que está ya en el cielo, sentado en un trono al lado de Dios y que es divino de algún modo)?
 
La respuesta a priori es: Ciertamente es muy posible que esta traición esté coloreada por la fe, de modo que esta creencia se denomina “fe postpascual” = la creencia en la resurrección / exaltación celestial de Jesús.
 
Y yo añadiría una dificultad más que no menciona Guijarro al menos en este momento: ¿Qué interés podían encontrar los discípulos y seguidores de Jesús de “almacenar” ordenadamente con intención de transmitir a otros por hipótesis, una traición de un personaje que aún estaba vivo entre ellos y que anunciaba que el fin del mundo presente habría de ocurrir enseguida. Creo, pues, que suponer una recogida expresa de tradición oral sobre hechos y dichos de Jesús no debió de existir en esta primera etapa. Simplemente el que tuviera buena memoria y hubiera oído la predicación de Jesús y visto algunos de sus exorcismos o curaciones, las guardaría en su memoria… sí; pero no necesariamente para transitarlas. Era absolutamente innecesaria, ínsito, si el Maestro estaba vivo y el fin del mundo vendría prontísimo.
 
Así pues manifiesto mis reservas acerca de que en esta primera etapa (años 27-30) la tradición oral sobre Jesús desempeñara un papel más concreto que la mera conservación entre los dotados de buena memoria de sus impresiones acerca de los dichos y acciones del maestro galileo.
 
Seguiremos
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.antoniopinero.com

Escribe Antonio Piñero
 
30-09-2022
 
 
Es sin duda elemental exponer las características de la entidad que luego deseamos someter a crítica. Y la exposición ha de hacerse con toda honestidad.
 
Siguiendo la línea de S. Guijarro en su libro “Los cuatro evangelios”, en lo que estamos ocupados hace tiempo, este autor afirma que la “comunicación oral posee una referencia más directa (que la comunicación escrita) y determinante al grupo en el que acontece” (p. 115). Afirma también: La tradición oral tiene muy presente siempre la situación del grupo dentro del cual se transmite; mientras que la escrita es independiente de la situación del grupo y posibilita una comunicación a distancia. La tradición oral, sostiene igualmente nuestro autor, “evoca un conjunto de acontecimientos, personajes, valores y creencias que forman parte de la memoria del grupo (en la cual se forma), es decir, de su tradición. Por ello la tradición oral está estrechamente relaciona con la memoria social a través dela cual el grupo define su identidad”.
 
Mi observación al respecto: puede ser que es posible que sea así en una cultura predominantemente oral, pero no estoy seguro de que la tradición oral, por íntimamente que esté relacionada con un grupo, transmita con toda objetividad “acontecimientos, valores, personajes y creencias” que llegan a formar la identidad de tal grupo. Este conjunto de cosas que llevan a la identidad de grupo depende en gran parte de la personalidad de quien, o de quienes, transmiten tal tradición oral, que en principio se guía por los intereses personales de quien o quienes la expanden. Esa tradición oral, a menos de que sea múltiple y coincidente, me parece que  refleja más los deseos y personalidad del transmitente que la del grupo.
 
Y si el transmisor de la tradición tiene “carisma” y cautiva con su poder de recitación de esta o esa tradición puede imprimir en los oyentes una impresión relativamente falsa de lo sucedido, porque tal evento (dichos o hechos de un personaje ya fallecido, por hipótesis) que es presentado por el personaje que transmite la tradición oral, lo hace según su gusto y percepción.
 
En principio, pues, la tradición oral puede ser sesgada e influir en la conciencia de un grupo de un modo igualmente sesgado.
 
Y afirma S. Guijarro: “La comunicación oral se caracteriza por compaginar flexibilidad con fidelidad”. Fidelidad a los elementos básicos, sin los cuales una tradición oral dejaría de ser tal, y flexibilidad en los elementos secundarios que adornan un episodio o un dicho del personaje de quien se transmite el evento.
 
Tampoco estoy convencido del todo que la tradición oral sea siempre fiel a los elementos básicos. Por ejemplo los de una parábola de Jesús, que él pudo repetir en diversas ocasiones y no con las mismas palabras, y no estoy convencido porque el elemento básico puede ser interpretado de diversos modos.
 
Pongo un ejemplo: el de la mujer que pierde una moneda de bastante valor, y barre y limpia su casa de arriba a abajo hasta que la encuentra (Lucas 15,8). ¿Cuál es el elemento básico que quiere destacar el que transmite esa parábola como tradición de Jesús? ¿El valor de la moneda? ¿Valor en qué aspecto? ¿Tesón de la mujer que barre y limpia hasta que la encuentra? Teóricamente el que pronunció la parábola podría haber tenido la intención de destacar el tesón con el que debe afanarse un ser humano para conseguir los bienes espirituales en general. Aparte de que una “tradición” presentada por un testigo evangélico único –aquí Lucas– queda invalidada históricamente cuando se plantea como norma general (admitida por la mayoría de los críticos) que para aceptar algún dicho o hecho de Jesús como histórico de pleno derecho hacen falta por lo menos dos fuentes diferentes en principio.
 
En “Los Libros del Nuevo Testamento”, p. 881 comento esta parábola:
 
“La crítica suele considerar que esta parábola, sin paralelo alguno, es un producto de la pluma de Lucas basándose en motivos de vocabulario y porque el v. 10 es como un resumen que presupone ya el v. 7. Otros, por el contrario, sostienen que fue la tradición anterior a Lucas la que generó este desdoblamiento. No es posible afirmar nada con seguridad, pero es casi seguro que no puede atribuirse al Jesús histórico. De cualquier modo, este esquema de parábola doble en la que a la tarea de un hombre sucede la de una mujer aparece también en el capítulo 13: parábolas del grano de mostaza y de la levadura (13,18-21). De aquí han deducido algunos intérpretes que Lucas gusta de equiparar a los hombres con las mujeres” (p. 881).
 
Pero a la vez es cierto lo que dice S. Guijarro que en cuanto a la formación de los Evangelio no tenemos más remedio que cambiar de mentalidad y rastrear los elementos de la tradición oral, porque esta fue en efecto el medio en el que se empezó a “registrar” la actividad de Jesús. Pero la duda impera. Con razón, para reconstruir con base algún elemento, piedra angular, en el que apoyar una reconstrucción del Jesús histórico, Ed Parish Sanders afirmó que no se fiaba en absoluto de la tradición oral sobre el Nazoreo, y que se debía buscar ante todo un hecho, no un dicho, de la vida de Jesús para empezar la reconstrucción histórica de su vida y mensaje.
 
No entro aquí si el hecho escogido por este investigador (la expulsión de los mercaderes del Templo) es el más apropiado o no para comenzar una reconstrucción del Jesús histórico, porque no es el momento y hay notable discusión al respecto... En lo que hago hincapié ahora es en la alta desconfianza histórica en el valor de la tradición oral que muestra Sanders… a pesar  de que sea cierto que en la historia sobre Jesús todo empezó por este camino.
 
Así que lo dicho es un aviso para decir siempre, cuando se escribe en historia antigua sobre todo, que tal o cual dicho de Jesús “es plausible”, “posible”, “probable”, “quizás”, “a lo mejor” que el Nazoreo hizo tal cosa o pronunció tales palabras.
 
Inseguridad, duda y prudencia.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.antoniopinero.com

Asurbanipal recibe el “besapiés” de elamitas vencidos. Palacio de Asurbanipal, Nínive (s. VII a. C.).

 

Para el judaísmo siempre hubo unos reinos (Israel y Judá, y el por ahora dudoso reino unificado anterior a ambos) que eran la heredad de Yahvé. Eran sus reinos. Pero hay que entender que eran sus reinos porque eran reinos que teóricamente tenían a Yahvé como dios patrono (la arqueología combinada con los textos tiene mucho que decir sobre ese tema y no todo concorde con los textos). Es decir, los reinos de Yahvé eran las instituciones políticas que se guiaban por Yahvé principalmente. Pero ese escenario es la reconstrucción tardía de las historias y leyendas de dos reinos del área cananea sur que, en un momento concreto de su historia, tuvieron a Yahvé como divinidad patrona, no exclusiva pero sí patrona.

 

Puesto que eran reinos, tenían rey. Y, puesto que eran yahvistas (digámoslo así), la presencia de Yahvé hubo de ser definitoria. El papel del rey era múltiple en estas sociedades. Por una parte, era el representante del pueblo entero ante las divinidades. No sólo eso, era el mediador entre las divinidades y el pueblo, especialmente entre la divinidad patrona y éste. Su elección como rey debía estar sancionada religiosamente, y así se hacía en consonancia con la más antigua tradición de la zona: el ritual consistía en una unción con aceite, líquido vivificante y manifestación del poder regenerador de la naturaleza (sujeta al designio de las divinidades).
 

El ritual, tal como detalla Othmar Keel en su obra La iconografía del Antiguo Oriente y el Antiguo Testamento (publicado por Trotta) se parece al de los faraones. Tal como se bañaba en la fuente Guijón al rey judío (1 Re 1, 38), al faraón se le purificaba con el agua de la vida; al mismo tiempo el nombre (como en Egipto) era característica de la proclamación (2 Sam 7, 11). Como en Egipto, una corona sancionaba la posición del rey como elegido entre todos (Sal 5, 13), y un cetro confirmaba su poder (Sal 110, 2). Además, un documento confirmaba la proclamación: al parecer David, igual que los faraones, se coronó con cinco nombres: David (1) hijo de Jesé (2) el hombre al que Elión ha elegido (3) el ungido del dios de Jacob (4) el amado del Grande de Israel (5), títulos que confirman tanto su genealogía como el respaldo recibido por parte del dios patrono.

 

La relación entre divinidad(es) y rey se desarrolla mediante otros medios físicos: la residencia del rey y el templo principal de la ciudad solían estar juntos, de ahí una frase tan común como “sentarse a la derecha de...” o “sentarse frente a...”, que aparecen tanto en Mesopotamia como en Egipto y, naturalmente, Palestina y Canaán.

 

El poder del rey era el poder de la divinidad suma, como demuestra Sal 2 10-11: “Ahora, pues, ¡oh reyes! Sed sensatos: dejaos aleccionar, ¡oh reyes de la tierra! Servid a Yahvé con temor: con temblor besadle los pies”. Así reza este salmo que canta la coronación del monarca. Y así se puede observar en una imagen asiria que representa al rey con atavío militar y a vasallos que se arrodillan ante él, uno de ellos besando sus pies. Rey y dios podían incluso ser intercambiados en ocasiones.

 

El rey, una vez coronado, era el vicario del dios, su representante, y debía reconocimiento a su ayuda. Así, en la estela del s. IX hallada en Tel Dan, al norte del actual Israel, el rey arameo Hazael (nombre de terminación idéntica a Israel, Ismael, Rafael, etc.) agradece a su dios patrono Hadad (dios de la tormenta como Yahvé) el haber recuperado los territorios que su padre, el antiguo rey, había perdido.

 

Pero el rey también era un baluarte religioso. En todo Oriente antiguo y Egipto la realeza estaba asociada a la construcción, reparación, rehabilitación de templos y cultos. Los más antiguos datos de Mesopotamia avalan la relación religiosa entre divinidades y reyes, al punto de ser abundantísimas las imágenes recuperadas en las excavaciones que muestran a reyes llevando serones o herramienta de albañilería para construir un templo. No es de extrañar, por tanto, que el rey fuera el defensor de su divinidad patrona. Así lo muestra el famoso pasaje en que los sacerdotes de Baal se enfrentan a Elías, profeta de Yahvé, en el monte Carmelo (1 Re 2, 17-46). La primacía del segundo sobre los inútiles profetas falsarios sería una simple afirmación de protección por parte del dios y de respeto debido por parte del rey.

 

Así pues, si un reino concreto viviera una mala época y su poderío, territorio, dioses, se vieran mermados, relegados, arrasados, la figura de un rey sería la que, en pura lógica antigua, debería rehabilitar el antiguo estado de cosas: el ansiado reino. No es otra la manera en que hay que entender el texto de la estela de Tel dan y el pasaje de Elías. Y de la misma forma hay que entender la asociación entre Salomón y la construcción del templo y el hallazgo de la segunda Ley (Deutro-nomio) por parte de Josías cuando realizaba obras en el mismo edificio. Se trata de claves culturales nada dudosas que encajan tanto con los repertorios de inscripciones como de imágenes de todo el Oriente y Egipto, las civilizaciones que moldearon a los reinos de Israel y Judá.

 

Así pues, cuando volvieron de Babilonia a Judá los judaítas que allí habían vivido centrados en su único dios diferencial, Yahvé, no pudieron desear otra cosa que un rey que restableciera el reino de Yahvé, el reino que reverenciaba a esta divinidad por encima de cualquier otra. Un reino que, por lógica, debía tener un rey con tintes políticos y religiosos, un rey ungido con aceite (mesías) y proclamado con los nombres correspondientes a su linaje davídico (hijo de David). Y esa aspiración se mantuvo durante los años en que no reinó un rey judío en Judea.

 

Saludos cordiales.

 

 Escribe Antonio Piñero
 
Continúo erre que erre comentando el libro “Los cuatro Evangelios” de Santiago Guijarro.
 
Los prenotandos, antes de pasar a la explicación de la segunda parte del libro, que trata “Del Evangelio tetramorfo”, los considero muy importantes. En esa segunda parte cada capítulo tiene una composición triádica: “Composición del Evangelio” / “Lectura del Evangelio en cuestión” / “Situación retórica de ese mismo evangelio”. Pero antes, como acabo de decir,  nuestro autor trata de los prenotandos. Son los siguientes.
 
1. Tradición oral; 2. Cristalización de la tradición oral sobre Jesús: composiciones anteriores a los cuatro evangelios canónicos; y 3. Anotaciones previas especiales sobre los evangelios canónicos: el paso de la tradición oral a texto escrito; el género literario de los Cuatro Evangelios; la reescritura (interpretativa, que cambia el texto, a veces profundamente, el texto  previo) de los textos sagrados; situación retórica de los Evangelio y, finalmente la formación de los evangelios canónicos.
 
Como se ve, no puede uno dejar de reflexionar sobre los temas esbozados en este esquema de tratamiento del material  del libro que comentamos, el cual designa también a los cuatro evangelios canónicos como el «evangelio tetramorfo», es decir, en realidad como una misma proclamación, o “buena noticia” pero con cuatro formas diferentes.
 
Adelanto ya que, como he leído el libro completo, esta segunda parte del libro de Guijarro puede decepcionar a muchos lectores que anden buscando no solo un análisis detenido del texto escrito de un Evangelio particular (por ejemplo, el de Marcos),  sino también la “historia” subyacente, o mejor, la verdad histórica que puede hallarse detrás de cada sección del Evangelio. Opino que el lector buscará eso en vano en el libro de Guijarro. Y la razón: porque nuestro autor, Guijarro, no explica claramente al público, por ejemplo (por poner simplemente un caso y concretar algo), que la “multiplicación de los panes” de Marcos 6,32-44, es una mera leyenda o bien tiene algún fundamento histórico.
 
Yo diría que aparte de los análisis literarios, el lector anda buscando también (y en algunos casos sobre todo) en esa narración del milagro multiplicante lo que hay de verdad histórica o de mera leyenda. En mi opinión, y voy a “mojarme” exponiendo el resumen de mi exposición en “Los libros del Nuevo Testamento” (3ª edición probablemente a finales de octubre 2022. Edit. Trotta), p. 465, que quizás responde a esa cuestión de historicidad que muchos lectores desean ver respondida:
 
“La crítica considera unánimemente esta y la segunda multiplicación de los panes (8,1-9) como dos variantes de una misma narración popular, en absoluto legendaria, cuya base pudo ser simplemente una comida de Jesús con los discípulos en la que participó un grupo de gente de fuera. Es probable que esta leyenda quisiera presentar un ejemplo en el ámbito del presente actual de lo que será el «banquete futuro», símbolo del reino de Dios. Lo que pudo ocurrir fue que la base de una comida comunitaria fue ampliada según la tradición de un milagro de Eliseo, muy parecido, narrado en 2 Re 4,42-44. Pero Marcos pensó con seguridad que hubo dos multiplicaciones históricas: las diferencias de número de comensales, de la cantidad de panes y peces previos a la comida y del número de cestas llenas con sobras bastaban para considerarlos eventos diferentes.
 
Sin embargo, al ser nula su historicidad, las observaciones que se hagan sobre esta y la segunda multiplicación de los panes deben referirse solo a la teología del evangelista, no a la historia. Así, por ejemplo, que esta comida simboliza el reino de Dios, cuya imagen es la de un banquete espléndido. Y otra cosa del entorno del relato: el que una multitud, dando un rodeo, pudiera adelantar a Jesús y sus discípulos que viajan por mar –cosa también inverosímil– pueda tener el significado de marcar la diferencia entre los fieles ávidos de encontrar Jesús y la pereza de los discípulos para comprender a este, todo según el evangelista”.
 
Seguiremos.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
www.antoniopinero.com

La noción de Reino de Dios parte del judaísmo ya constituido, es decir, surge de la derrota de Judá a manos babilonias y el destierro de buena parte de la cúspide cultural, política, económica y religiosa del país hacia zonas del imperio triunfador que estaban medio abandonadas y necesitaban, por tanto, nueva población que las reactivara.

 

La aspiración a volver a tener un nuevo reino parece estar detrás del concepto, un reino que, basado en la tradición del dios patrono, habría de estar entregado a esa divinidad patrona. Esta idea del “dios patrono” estuvo tan presente en el mundo antiguo que resulta chocante la poca atención que ha recibido en los tratados de divulgación que se refieren al judaísmo y el cristianismo.

 

Es algo parecido a lo que, en la Primera Guerra Mundial, pudo ocurrir cuando todas la naciones entregadas a la lucha suplicaron a la divinidad que les prestara la ayuda necesaria para ganar esa guerra: la Francia que podía creer mayoritariamente en la fe católica, la Gran Bretaña mayoritariamente protestante, la Alemania que mezclaba ambas corrientes, la Rusia ortodoxa, Turquía a Alá, cada país implicado en esa guerra (repito) rezaba y rogaba a ¿la misma divinidad? Es importante saber que todas esas naciones y soldados, familias, etc. se apoyaban mentalmente en la imprescindible ayuda divina para superar el entuerto de la guerra.

 

Este ejemplo moderno (hay otros muy vigentes, como “In God we trust” de los dólares americanos o las naciones de fuerte carácter religioso de este mismo siglo XXI) creo que servirá para que los lectores se acerquen a la idea antigua, de la que derivan en última instancia estos casos.

La realidad antigua era bien tozuda: los diversos países que existían en la cuenca oriental del Mediterráneo y Mesopotamia bebían de esta idea: la divinidad protegía a su nación de otras naciones. Aunque no sólo la divinidad, más bien las divinidades. El culto debido a las mismas debía conseguir algo sencillo y básico tanto para la clase gobernante como para el pueblo llano: que el país fuera próspero (de ahí en las monedas imperiales romanas la presencia habitual de los términos FELIX o FELICITAS, en realidad prosperidad, abundancia de alimentos). Muchas de las oraciones que conservamos de todos estos pueblos revelan la dramática dependencia del curso de las estaciones, las lluvias, etc. para las cosechas, es decir, para el único modo de vida próspero. Pues sólo los estados poderosos eran los que alcanzaban el grado de poder que les permitiera recibir los alimentos del extranjero, como ocurría, por ejemplo, en Atenas, según la elogió Pericles hacia el año 430 a. C.:

 

“Por su importancia, en nuestra ciudad entra cualquier mercancía desde cualquier punto de la tierra, y se da el caso de que los productos originado aquí no los disfrutamos como más propios que los que proceden del resto de la humanidad” (trad. de Francisco Romero Cruz).

 

Esta prosperidad “divina” en la mayoría de los casos y atribuciones, dependía de un poder militar obvio. Por eso Roma llevaba a sus legiones encabezadas por el águila que simbolizaba a Júpiter, y por eso Júpiter debía ser adorado por todas las naciones conquistadas: caso de no hacerlo alguna, la divinidad podía ofenderse con Roma porque el poder que el dios le otorgaba no era reconocido.

 

Aunque no es sólo eso lo que ocurría en la antigüedad. La piedad particular se entremezclaba con esta piedad nacional de una manera muy importante. Un ejemplo previo podría ser la veneración que en las diversas naciones católicas existe no sólo por Dios, Jesús, el espíritu Santo. Las diversas advocaciones marianas y la ingente plétora del santoral también son parte de la pìedad que hay que estudiar. Más de una guerra ha surgido en Europa por creer en una definición u otra de Jesús o por aceptar o no dogmas concretos. Pedir a un santo determinado un favor y no pedírselo a otro puede ser cuestión de tradición familiar o local (sin ir más lejos las festividades patronales de las distintas poblaciones católicas) e incluso el nombrar a la prole puede derivar de la advocación mariana o del santoral particular. Nosotros sabemos que la piedad reviste esta peculiaridad, pero no reparamos en su cualidad, es decir, en cuál es la advocación, qué determina que una u otra sea la elegida.

 

Eso mismo ocurría en el mundo de nuestros antepasados del Mediterráneo oriental y Mesopotamia. La divinidad que una familia, una persona, un clan, una nación tuviera como protectora por encima del resto de las integrantes del olimpo divino existente en cada pueblo recibía la piedad más destacada; de ella se suponía conseguir los bienes más preciados.

 

Pero no queda ahí el asunto, pues llegar al poder también dependería de esa divinidad determinada. El caso es claro Mesopotamia, conjunto de pueblos que, a lo largo de tres milenios, vivieron entre los ríos Tigris y Éufrates. Cuando los sumerios, acadios, asirios, babilonios, casitas, etc., alcanzaban el poder sobre los restantes pueblos de la enorme zona, aupaban a lo más alto de las divinidades a las protectoras, es decir, a las patronas. Los dos casos más fáciles de reconocer por su influencia en la literatura del Antiguo Testamento son el del dios Assur, que daba nombre a los asirios, y el de Marduk, divinidad suprema de los babilonios. Cuando ambos pueblos llegaron de nuevo al poder en el primer milenio antes de nuestra era, glorificaron a sus máximos dioses por encima del resto (los de los países conquistados). Incluso tenemos noticias de que los santuarios no cambiaban salvo en la colocación de nuevas estatuas y desplazamiento a lugares más modestos de las antiguas para así rendir el culto debido al dios que había respaldado la subida al poder de dicho pueblo (o clan o persona).

 

El politeísmo existente en Israel y Judá antes de sus respectivas conquistas por parte de asirios y babilonios se había decantado casi con toda seguridad por una primacía de Yahvé; cuando Yahvé resultó ser el dios distintivo de los deportados a Babilonia, no el sol, una diosa de la tierra o u otra de los astros (véase Jeremías 44), ese dios hubo de ser aquél que hiciera retornar al pueblo a su reino, al reino de su única divinidad distintiva, Yahvé.

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