Hoy escribe Antonio Piñero

Señala Jacques Schlosser, nuestro autor de cabecera en el tema presente, a propósito del vocablo “abba”, que la valoración de los aspectos lingüísticos es bastante compleja, pero que incluso sin adentrarse en el terreno de los especialistas en lengua aramea se pueden efectuar algunas observaciones al respecto que ayudan a comprender el porqué del uso de abba y no el de otras foprmas de la palabra. Uno a las indicaciones de Schlosser la de otros estudiosos.

La primera es que, tanto en el arameo de la época en Galilea como en el arameo general, se iba perdiendo el uso del vocativo en el habla popular. Este caso se sustituía comúnmente por el empleo del nominativo. Este casa valia y se empleaba también tanto como designación del sujeto (“el padre”) como de apelativo (¡oh padre!).

Por consiguiente, si en el arameo de la época se empleaba “abba” para designar al padre de familia, tanto en nominativo como en vocativo, ¿es acaso muy extraño que Jesús utilizara el vocablo en vocativo para dirigirse a Dios? En absoluto, pues -como hemos visto- seguía la tradición desde el Antiguo Testamento, que llamaba a Dios Padre, no muchas, pero sí en casos muy notables.

Cierto que este corpus decía "dios es Padre" y no "¡Oh Padre!". ¿Pero hay alguna gran dificultad en el paso de un caso (nominativo) a otro (vocativo)? No la hay. Por tanto, aunque el uso sea novedoso en Jesúsno parece en sí de una audacia inaudita. Sencillamente: el vocativo “aby” no se utilizaba en la lengua corriente.

Segundo: Dado que tanto en hebreo como en arameo "ab" significa “padre”, es muy posible que el vocablo “abba” con dos /bb/ (técnicamente: con una consonante “geminada”) puede provenir en principio del lenguaje infantil. En efecto, "madre" se dice en arameo "im", y las niños al parecer acostumbraban a geminar la consonante y denomina a la madre como "imma". Igualmente, de "ab" se pudo pasar a "abba". Que se escribía así da testimonio incluso Pablo de Tarso cuando afirma que era un uso cristiano posterior denominar de este modo al Padre celestial (véase Gálatas 4,6 y Romanos 8,15).

Ahora bien, que el origen del vocablo sea “infantil”, no significa que más tarde, con el paso del tiempo y con el uso, no pudiera el término pasar al lenguaje “normal” incluido el de los adultos. Parece ser que así fue, como hemos visto ya en textos un poco posteriores a la época de Jesús.

De hecho los especialistas en arameo -comenzando por James Barr, que escribió un famoso artículo argumentando que “abba” no significa “papaíto”, sino simplemente padre/papá- y otros muchos lo afirman mostrando textos diversos como prueba de que el vocablo era usado tanto por adultos como por niños. Nosotros hemos ofrecido el más famoso de estos pasajes -el referido al rabino Hanán, nieto de Honí, el trazador de círculos- en el que se distingue entre el “abba que da lluvia (Dios) y el abba que no la da (el rabino)” (Talmud de Babilonia, Taanit 23b) .

Por tanto, se impone otra conclusión: tampoco hay nada de extraño que un adulto como Jesús utilizara el término "abba".

Se ha argumentado que este texto que acabamos de citar es muy tardío (siglos V o VI); que el arameo es babilónico, no de Palestina, y que en él se habla de Dios como “Señor del universo”, expresión que no era común en el Israel de tiempos de Jesús, sino de época posterior. Por tanto –se concluye- este texto no vale para probar que en tiempos de Jesús se utilizara la expresión "abba" por parte de los adultos.

Concedamos que es posible que así sea. Pero de todos modos el pasaje aducido muestra cómo era propio del judaísmo llegar a aplicar a Dios la designación de “abba” tarde o temprano. La religión y sensibilidad religiosa judías no veían en ello motivo de asombro. Jesús, en todo caso, fue un adelantado.

Ofrecemos hoy otro texto que prueba este uso de abba para “padre” por personas mayores. Se trata de un “targum”, una traducción/paráfrasis aramea de la Biblia, para ser leída el sábado en las sinagogas (puesto que los judíos corrientes no entendían bien el hebreo bíblico, ya que hablaban arameo. Había que traducirles la Biblia). El texto es una paráfrasis de Génesis 19,34, donde se cuenta que la hija mayor de Lot se acuesta con su padre (previamente emborrachado) para asegurar la descendencia ya que viven en una cueva, en un desierto, y no hay varones con los que casarse.

El texto dice así:

« Al día siguiente, la hija mayor dijo a la menor: “Ya sabes que yo dormí ayer con mi padre (“abba”); démosle a beber también esta noche vino. Entra y duerme con él y conservaremos la sucesión de nuestro padre (Targum a Génesis, llamado “Neófiti”, probablemente de finales del siglo I d.C.). »

Otro caso más: habla Dios que promulga el decálogo, pues el targumista -traductor- hace que Dios comente el mandamiento “Honra a tu padre y tu madre para que se prolonguen tus días…”

“Por causa del honor del padre (abba) y de la madre (imma) lo hago habitar en el mundo venidero” (Targum Fragmentario a Éxodo 20,12, del siglo I d.C. probablemente).


Por tanto, conviene insistir en el argumento: Dada la analogía entre el Padre celestial y el padre terreno, y dado que desde el Antiguo Testamento se llamaba a Dios “padre”, aunque no fuera en vocativo, ¿qué hay de muy raro y de muy especial en la utilización por parte de Jesús de este vocablo en sus oraciones a Dios?

Hay otro pasaje famoso de una oración judía que confirma la conclusión. Se trata de la plegaria judía que comienza con la expresión hebrea “Abinu, malkenu”, que significa “Padre nuestro, Reu nuestro”. El texto está recogido en el Talmud de Babilonia (tratado Taanit, “Ayunos” 25a) y se dice que el inventor fue el rabino Aquiba, hacia el 135 d.C. Dice así:

« Padre nuestro, Rey nuestro, hemos pecado ante ti
Padre nuestro, Rey nuestro, no tenemos otro rey
Padre nuestro, Rey nuestro, ten misericordia de nosotros  »

No parece que el rabí Aquiba inventara nada en el modo de dirigirse a Dios, pues lo leía en su Biblia desde siempre. Por tanto, parece que Jesús tampoco. No se ven signos algunos de una conciencia de “filiación” superespecial en Jesús por el hehco de la utiliozación del vocablo "abba".


Saludos cordiales de Antonio Piñero.

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Hoy en el “Blog de Antonio Piñero” trato del siguiente tema:

“Los apóstoles, discípulos y amigos de Jesús”

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Saludos de nuevo

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Consciente de la extensión del tema, voy a dividir esta comunicación en dos partes, igualmente densas en contenido. En primer lugar es preciso conocer la realidad filológica del nombre de Yahvé con sus perfiles etimológicos. Después de este necesario preludio, será el momento de comparar el texto bíblico de la revelación del nombre (Éxodo 3, 14) con la teología de Plutarco de Queronea en uno de sus diálogos píticos (dedicados a la profetisa o Pitia del santuario de Apolo) Sobre la E de Delfos.


El nombre de Yahvé es el famoso y sagrado tetragrámmaton o conjunto de cuatro letras que lo representan: YHWH. Su carácter sagrado impedía cualquier uso profano, como sería el hecho simple de pronunciarlo. El mismo gesto de escribirlo llevaba consigo alguna forma de reverencia. En los escritorios comunitarios descubiertos en el monasterio de Qumrán en las orillas del Mar Muerto, había unos pequeños recipientes de agua donde los escribas se lavaban las manos antes de copiar las cuatro letras del nombre sagrado. Más aún, después de ese gesto de purificación y respeto, escribían el nombre de Yahvé sirviéndose del alfabeto fenicio. Con ello ocultaban el nombre a ojos profanos y le añadían una nueva dosis de misterio y dignidad.

Al lado de su carácter sagrado, debemos recordar la trascendencia que el nombre tiene para la mentalidad hebrea. El nombre va más allá de un recuerdo sentimental. Es un augurio, una plegaria, una definición. La glosa que hace “el ángel del Señor” al anuncio del nacimiento de Juan Bautista, demuestra la importancia del nombre (Lucas 1, 14-17). Como la demuestran las palabras del ángel Gabriel para glosar la mención del nombre de Jesús (Lucas 1, 31-32).

“El Nombre”, expresado así con frecuencia en ambientes hebreos, fue objeto de la revelación de Dios a Moisés según el relato del Éxodo (3, 14). La importancia de este pasaje estriba, a mi entender, en estos pilares:

1) Dios encomienda a Moisés la complicada tarea de sacar a Israel de Egipto, lo que cambiará y marcará la historia del pueblo.-

2) Moisés pide a Dios, como quien dice, cartas credenciales que acrediten su autoridad para realizar la misión.-

3) Dios le contesta: “Soy el que soy”. Es decir, el personaje que envía a Moisés responde al nombre de “SOY”.-

4) La identidad de Dios tiene el carácter y la categoría de nombre: “Este es mi nombre para siempre” (Éxodo 3, 15).

Este último detalle echa por tierra la teoría de quienes han visto en esta revelación algo así como una manera evasiva de ocultar su personalidad. Como si el nombre fuera un asunto menor frente a la importancia de la misión encomendada por Dios a Moisés.

El nombre de Yahvé aparece 6823 veces en el texto masorético de la Biblia, es decir, en el texto hebreo que recibió en la Alta Edad Media la puntuación vocálica que facilitaba su lectura. Porque el texto original de la Biblia carecía prácticamente de vocales. En consecuencia, el nombre de Yahvé, el tetragrámmaton, era un conjunto de cuatro consonantes sin vocales. Los masoretas o puntuadores no se atrevieron a poner vocales al Nombre, considerado además como impronunciable.

Los signos vocálicos que acompañan a las consonantes en la Biblia son los propios de ´Adonay (mi Señor) o ´Elohah (Dios). Eso quiere decir que cuando un piadoso israelita topaba con el nombre sagrado, leía ´Adonay o ´Elohîm. Porque, para evitar pronunciar un nombre (etimológicamente) nefando, sustituyen el tetragrámmaton por un equivalente semántico. Los judíos sefardíes leen hash-Shem (el Nombre); los del Este de Europa prefieren ordinariamente ´Adonay. Las vocales de ´Adonay son precisamente las que han dado origen al nombre, en mi opinión erróneo, de Jehová.

Pero la impronunciabilidad del nombre está en la base de la inseguridad en que se mueven los autores a la hora de fijar su pronunciación histórica. Citas y alusiones han inclinado la balanza a una pronunciación similar a Yahvé o Yahwé. Teodoreto de Ciro (393-458), por ejemplo, en sus Cuestiones sobre el Octateuco (112, 11ss), hablando del “nombre del Señor”, cita el pasaje del Éxodo y añade que el nombre es áfraston (impronunciable) para los judíos, no así para los samaritanos que, libres de la prohibición, lo pronuncian como Yavé. Cuenta que lo escribían con las cuatro letras, cuyo conjunto se denominaba tetragrámmaton. Como signo de reverencia y respeto, el sumo sacerdote lo llevaba escrito sobre un pétalon (hoja) de oro en una cinta atada a la cabeza.

Si el nombre de Yahvé era impronunciable, era también intraducible. No es correcto lo que dicen algunos exegetas cuando afirman que los LXX traducen Yahvé por Kýrios (Dominus). Ni los LXX ni la Vulgata traducen el nombre de Yahvé, sino el de ´Adonay, que lo sustituía en la lectura. La única interpretación semántica del nombre es la que hace Dios en la fórmula de la revelación: “Soy el que soy”, sin el pronombre personal “yo” que emplean las versiones griega y latina. “Así dirás a los hijos de Israel: SOY me envía a vosotros” (Éxodo 3, 14).

Como es obvio por razones gramaticales, Dios usa la primera persona del singular, que pasa a la tercera en boca de terceros. El ´Eheyeh (SOY) en boca de Dios pasa en boca de los hombres a Yiheyeh (ES), que es la forma normal activa o forma kal (prácticamente presente de indicativo), o a Yihweh con la wau primitiva en la segunda radical. El nombre Yahweh es la forma causativa del verbo ser. Por la misma razón, el hombre que se dirige a Dios debería usar la segunda persona “ERES”. Es lo que hacían los peregrinos que llegaban a Delfos al responder al saludo del dios con la misteriosa E.

La escena de la revelación del nombre pertenece a los textos de la tradición elohísta (s. VIII a. C.). Pero inmediatamente después de esa revelación, el texto usa ya el nombre de Yahvé como el del Dios de los patriarcas (Éxodo 3, 15). La actitud de los textos rabínicos hacia el nombre sagrado es de un respeto institucional que se traduce en detalles minuciosos. En Sadaîm, 8, se prohíbe escribir el nombre de Yahvé en documentos en que aparezca el nombre de otros personajes, como el emperador. Por el tratado del Talmud Qidushîm (B 71 a) sabemos que el Nombre, usado en un principio por cualquier israelita, quedó reservado a los más piadosos de entre los sacerdotes. Era una obligación preservar el Nombre de cualquier detalle que lo pudiera degradar.

Y para terminar –y como supongo que los lectores querrán saber algo más del extraño nombre Jehová- me permito hacer una aclaración a este respecto (omita su lectura aquel que no tenga ganas de meterse en disquisiciones filólogicas):

Cuando afirmo que Jehová es Yahvé, o sea el tetragrámmaton con las vocales propias de Adonay, o Eloha, no hago otra cosa que reproducir el hecho exacto. Las vocales de Adonay son schewá (que es a con laringal o e breve con el resto de consonantes), o larga y a larga con el apéndice de la yod (´adonay). Es decir: schewá con álef (laringal) da a, pero con la yod de Yahvé da una e breve. El resultado es Yehovah, con vocales eoa, que con ´adonay son aoay. Ello es tanto así cuanto que en los casos en que Yahvé va junto con Elohah, las vocales que lleva Yahvé dan en la lectura Yehoví, para no repetir.

Debe quedar claro que Schewá o Shewá es de suyo “ausencia de vocal”. Es el que se escribe debajo de las letras como dos puntitos similares a nuestros dos puntos. Suele llamarse "incoloro". Los Schewás "colorados" toman junto a los dos puntitos las vocales que les dan color. Suelen ir con gran frecuencia bajo las guturales, como es la álef inicial de ´Adonay, que debería llevar un espíritu suave. Yo suelo poner a falta de otra posibilidad el acento así ´Adonay. Tengo la teoría de que el espíritu suave del griego es equivalente a la pronunciación de la álef, técnicamente, "glottal stop" = una parada al pronunciar (ejemplo: como si pronunciáramos “Isra – el”, con paradita). Cuando digo "es a con laringal", sería mejor decir "suele ser"; y en vez de "breve con el resto", se debe decir mejor "incolora con otras". Adonay es un extraño plural mayestático reservado para Dios con la yod final de la primera persona; ´adôn en hebreo moderno es “Don”. Conviene aclarar lo de la repetición del nombre divino. Cuando en el texto bíblico vienen juntos Adonay y Yahvé, la palabra Yahvé suele llevar las vocales de Elohah (e-o-a) para no repetir dos veces Adonay.

Muchos saludos de Gonzalo del CERRO

Nota publicada en "El blog de Antonio Piñero" el día 18-02-07

Hoy escribe Antonio Piñero

Valoramos el conjunto de textos, del Antiguo Testamento, de los apócrifos del Antiguo Testamento, conservados en lengua griega y de los rabinos.

Es importante, en primer lugar, consignar la valoración de ellos por parte de los estudiosos judíos modernos de la figura de Jesús. Decía Martin Buber que los judíos conocen a Jesús de un modo –en los impulsos y emociones de su judaísmo esencial- que permanece inaccesible a los no judíos, aunque crean profundamente en Jesucristo.

Uno de ellos, David Flusser, en su mencionada obra Jesús en sus palabras y su tiempo, cree que ante este catálogo notable de textos judíos acerca de la paternidad de Dios, no hay que dar demasiada importancia al hecho de que no encontremos pasaje concretos en la literatura en lengua aramea cercana a Jesús en la que aparezca el vocablo “abba” dirigido a Dios.

Como el Nazareno era tan piadoso -argumenta Flusser- y dada la atmósfera judía de reconocimiento de Dios como padre de Israel, ¿es extraño que se le hubiera ocurrido a Jesús rezar a este Dios denominándolo “abba”, padre, en su lenguaje coloquial y materno? Con esta pregunta viene a decir Flusser que es posible que sea una mera casualidad de la historia el que no se nos hayan transmitidos textos en este sentido… y que a esta ausencia no hay que darle demasiada importancia.

Geza Vermes, en su obra La religión de Jesús el judío, sostiene que

« “No tiene nada de sorprendente que la concepción de Dios como el Padre celestial, típica de la predicación de Jesús encaje en el desarrollo del pensamiento judío precisamente donde se espera. Trazando un esquema panorámico del pensamiento religioso judío desde la Biblia hasta los rabinos, la idea del padre divino se desplaza del nivel colectivo del Creador del pueblo judío dentro de la humanidad hacia el de protector amoroso y afectivo del miembro individual de la familia (p. 214). »

Jesús encaja, pues, dentro del tránsito de la noción de un Dios como rey y juez soberano de Israel –idea que se tiene gran vigencia en el Antiguo Testamento, sobre todo en la liturgia del Templo y alcanza un auge notable en la literatura de los esenios de Qumrán (Dios dirige la guerra contra los gentiles en el Rollo de la Guerra)- a otra imagen de una divinidad mucho más próxima a los individuos, como Padre, que era típica de los rabinos sanadores y carismáticos, como Jesús, personajes que no eran extraños en el Israel del siglo I de nuestra era.

Vermes opina –al igual que últimamente Mario Sabán en su obra Jesús el judío que comentamos en el otro blog- que justamente en este aspecto tan característico de la religión de Jesús, ésta se parece más a la de los rabinos de époa de Jesús, o poco posteriores, que a la imagen propia de la piedad que se manifiesta en los manuscritos del Mar Muerto. Me parece interesante ofrecer a los lectores una cita más, al respecto:

« En toda la literatura de los Manuscritos del Mar Muerto no hay prácticamente ningún ejemplo de uso directo de la idea de Padre divino y sólo uno de Padre amoroso. Ninguno de los himnos de Qumrán, a pesar de ser la mayoría de ellos oraciones individuales, se dirige al Padre, sino que empiezan como norma con “Te doy gracias, Señor” (Vermes, p. 215). »

Son muchos los teólogos cristianos, tanto católicos como protestantes, que han hecho la observación que el Dios de Jesús no abunda, ni mucho menos, en los atributos regios y en la insistencia de la sensación que todo ser humano debe tener ante él de humillación y anonadamiento, y que esto es tanto más curioso cuanto que el anuncio del reino o reinado de Dios es precisamente el núcleo de la predicación de Jesús.

El Nazareno insiste mucho en la salvación del individuo, más que en la del pueblo, y en esa atmósfera se halla más a gusto el sentido de la providencia de Dios, de la acogida amorosa del arrepentido y la fe/confianza en Él, d un Dios como Padre, que la imagen de un Dios regio y majestuoso. Por supuesto, el Dios de Jesús puede ser también terrible como un monarca defraudado, si no se admite la posibilidad de penitencia que Él ofrece por medio de Jesús, pero –según Jesús- de momento lo que más importa es su paternidad y bondad que hace de su figura un “Dios cercano y abordable”. Movidos por esta imagen, deben prepararse para aceptar que el reino de Dios viene enseguida.

Vermes critica también, en la valoración que de ella hace en su libro, la tesis de Joaquim Jeremias de que el uso de Jesús del vocablo “Abba” era algo “nuevo y nunca visto”. Y lanza sus ataques tamnbién contra la nefasta influencia en muchos investigadores, quienes afirman -movido por las tesis de J. Jeremias- que “Abba” pertenecía al ámbito del lenguaje de los niños, de modo que muchos de talles investigadores han llegado a pensar que en el arameo de la época significaba algo así como “papaíto” (daddy en inglés).

Esto último indigna a Vermes, ya que si J. Jeremias estuviera en los cierto, la expresión de Jesús sería tan peculiar, "idiosincrásica", dentro del judaísmo, que sería un únicum tal que desde el punto de vista histórico-crítico nada, o casi nada, de la tradición judía podría servir de aclaración para tal uso. Y llega a escribir:

«  “Teniendo en cuenta el análisis anterior, puede decirse que J. Jeremias entendió mal los datos y puede incluso que se obstinase en interpretarlos mal” (p. 217). »

En síntesis, tanto Flusser, como Vermes, como otros, excelentes conocedores del mundo de Jesús y también del pensamiento religioso de éste, observan independientemente entre sí que no hay nada de absolutamente extraño dentro de la tradición judía en esa sensación de filiación respecto a Dios por parte de Jesús.

Seguiremos con las valoraciones. Saludos cordiales de Antonio Piñero.

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Hoy en el “Blog de Antonio Piñero” trato del siguiente tema:

“Reimaginando los orígenes del cristianismo”

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Saludos de nuevo.

Hoy escribe Antonio Piñero

Seguimos hoy con la presentación de pasajes interesantes de los rabinos judíos, cercanos en lo posible a la época de Jesús y que nos sirven de comparación con pasajes del Nuevo Testamento. Recordemos que sirven para responder a las afirmaciones de algunos investigadores cristianos como que llamar a Dios “Padre” es casi impensable en el lenguaje de las oraciones judías contemporáneas a Jesús, por tanto que Jesús -con el uso de tal expresión- muestra una conciencia de su exclusiva e incomunicable filiación divina.

1. Misná, tratado Berakhot, “Bendiciones” 5,1 por tanto anterior al 200 d.C.:

« “El antiguo piadoso (hebreo hasid) dedicaba una hora (de recogimiento antes del rezo a dirigir su corazón hacia su Padre del cielo” (traducción de G. Vermes, Jesús el judío, p. 222. La versión de Carlos del Valle sin embargo, trae “para disponer su corazón ante Dios”. »

2. Talmud de Babilonia tratado Taanit “Ayunos”, 23b, de los siglo V-VII. Es un texto que habla del piadoso rabino Hanán, nieto del rabino Honí el trazador de círculos, que puede situarse en el siglo I a.C. (este rabino era conocido por Flavio Josefo que heleniza su nombe: Onías el justo):

« “Cuando el mundo necesitaba lluvia, los rabinos solían enviar a Hanán escolares, que le agarraban de la capa y le decían ‘Abba, Abba, danos lluvia’. Pero Hanán decía a Dios: ‘Señor del universo, presta un servicio a los que no son capaces de distinguir entre el Abba que da lluvia (el Padre celestial) y el abba (el rebino al que se llama también ‘padre’) que no la da” »

3. Oración llamada "Qaddish", que parece ser muy antigua, quizá de mediados del siglo I d.C. Algunos opinan que es el modelo del Padrenuestro

« Sea engrandecido y santificado su Nombre excelso en el mundo que Él creó según su voluntad.
Que establezca su Reino... en vuestra vida y en vuestros días
Que su Nombre sea bendecido para siempre.
Que vuestras oraciones sean aceptas y vuestras súplicas sean cumplidas, junto con las plegarias de toda la casa de Israel, delante de nuestro Padre que está en los cielos. »

4. La "voz celestial" -es decir, Dios mismo- proclama la paternidad divina, en especial respecto a los piadosos de Israel. Tratado Taanit del Talmud de Babilonia 24b:

« Todos los días una voz del cielo llega del Monte Horeb diciendo: ‘El mundo entero se sostiene sólo gracias a Haniná, mi hijo; si no fuese por Haniná, mi hijo, bastaría un qab de algarrobas (como comida) de una víspera de sábado hasta la siguiente” »

Es decir, el mundo se acabaría en un momento, si no existiese este rabino que aplaca la ira divina por los pecados. Haniná parece que vivió en el siglo I d.C. Por tanto es prácticamente un contemporáneo de Jesús.

Creo que este conjunto de textos, aquí ofrecidos, son significativos para ser al menos muy cautos a la hora de indicar que Jesús al considerar a Dios padre suyo daba a entender que él se consideraba algo especial. No lo parece.

Sí es verdad que lo único que puede ser un tanto especial es que en este conjunto de textos que estamos ofreciendo –y parece ser que es bastante completo- no hay ninguno en el que el término “Padre” se emplee en vocativo, como invocación a Dios. En esto podría consistir la originalidad de Jesús.

En las próxima nota indagaremos cómo hay que valorar esta originalidad.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.

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Hoy en el “Blog de Antonio Piñero” trato del tema siguiente:

“”

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Saludos de nuevo.

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Los textos de los HchAp y sus limitaciones

Es tarea de los codicólogos y de los paleógrafos la de rastrear y reconstruir unos textos que sirvan de base para el estudio de las obras originales. Ya hemos citado nombres beneméritos en lo que se refiere al campo de los Hechos Apócrifos de los Apóstoles. Nosotros hemos de resignarnos a aceptar el resultado de su trabajo no siempre sin reparos o reticencias. Porque el detalle más llamativo en la historia de los HchAp es su conservación fragmentaria e incompleta. Dato éste de particular transcendencia a la hora de sacar conclusiones de carácter general. Excepto en el caso de los Hechos de Tomás (HchTom), los cinco grandes Hechos primitivos han llegado a nosotros con grandes limitaciones por los que se refiere a los textos originales. Y la verdad es que, incluso en el caso de los HchTom, las cosas tampoco están totalmente claras.

El texto de los HchAnd

Los Hechos de Andrés (HchAnd) se han conservado en fragmentos tan pequeños y variados que, ni siquiera en la edición de J. M. Prieur, poseemos algo más que el martirio del apóstol. El mismo descubridor de los códices de Jerusalén y del Sinaí, Th. Detorakis de consciente de ello cuando los publica con el modesto título To anékdoto martýrio tou apostólou Andréa (El martirio inédito del apóstol Andrés). La situación no debía de estar demasiado clara para el patriarca Nicéforo (s. IX), autor de la famosa Esticometría, cuando los HchAnd ni siquiera figuran en la relación de apócrifos entre los otro cuatros grandes apócrifos sobre los períodoi (Viajes) de los apóstoles.

Pero del contenido de los primitivos HchAnd tenemos un valioso testimonio en la obra de Gregorio de Tours sobre los milagros de Andrés: Libro sobre los milagros del bienaventurado apóstol Andrés. En la introducción expresa Gregorio sus intenciones de retractare (revisar) y de enucleare (desentrañar) los milagros del apóstol, referidos en un libros que Propter nimiam uerbositatem (por su excesiva verbosidad) era llamado apócrifo. El resultado es una relación de viajes y milagros que abarca cuarenta capítulos. Ahora bien, el capítulo primero de los Hechos de Andrés en griego de Prieur, en donde se narra la curación del criado de Estratocles, se corresponde con el capítulo 34 de la obra de Gregorio. Más aún, todo el contenido de la obra de Prieur está resumido en los capítulos 34-36 de la relación de Gregorio. En consecuencia, si Gregorio ha resumido en el resto de su obra con los mismos criterios que en estos capítulos, los originales HchAnd debían de abarcar una extensión realmente considerable. Y visto desde otra perspectiva, los HchAnd griegos contendrían solamente una mínima parte de los Hechos originales.

El texto de los Hechos de Pedro

Los Hechos de Pedro (HchPe) debieron de tener dos grandes partes. Una primera tendría Jerusalén como el epicentro de su ministerio, la segunda se desarrolla en Roma. En Jerusalén pasó Pedro doce años según el mandato del Señor (HchPe 5,1). En Samaría tuvo su primer enfrentamiento con Simón Mago (HchPe 5 y 23; Hch 8,18 ss). Y en esa primera parte debieron de tener lugar los episodios de la hija de Pedro y de la hija del jardinero. De su conexión con el resto de los HchPe no tenemos suficientes elementos de juicio. Pero los HchPe 23,3 mencionan un encuentro de Pedro y Pablo con Simón en Samaría, lo que podría justificar la presencia de Pablo en los HchPe 1-3, que no parecen encajar demasiado bien en el contexto de esos Hdechos.

Los Hechos de Pablo

Los Hechos de Pablo (HchPl) son otro pequeño caos. Baste recordar la multiplicidad de fragmentos en los que se recogen los nombres de las ciudades visitadas por Pablo en sus diferentes viajes. Luego, a partir del Papiro de Hamburgo (PH) 7, Pablo llega a Italia y allí desarrolla la última etapa de su evangelización y encuentra la muerte. Pero la realidad es que el material de los primitivos HchPl está diseminado por códices y papiros con lagunas de todos los tamaños y estilos. Entre los fragmentos sobresalen tres, que parecen haber circulado con independencia de los demás: Los Hechos de Pablo y Tecla (HchPlTe), la correspondencia entre Pablo y los Corintios (3 Cor) y el martirio. Si, pues, los HchPl tenían 3600 versos según la Esticometría de Nicéforo, podemos concluir que falta en el texto que poseemos una parte considerable. Tengamos en cuenta que los Hechos de Lucas tenían según Nicéforo 2800 versos. (Continuaremos).

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero

Seguimos con el tema iniciado en la nota del día anterior. Los textos judíos sobre la filiación divina del israelita piadoso que estamos presentando sirven también como comentario a todos los pasajes sobre Jesús como “hijo de Dios” en los Evangelios Sinópticos que hemos ido desgranando en notas anteriores.

Geza Vermes, en la otra obra anteriormente mencionada, Jesús el judío, afirma que para responder a la cuestión si Jesús se consideraba hijo o no especial de Dios hay que plantearse antes cuál fue el significado original de esta expresión en el mundo judío y si experimentó o no un cambio sustancial al pasar de este mundo judío al ámbito helenístico grecorromano.

Critica Vermes la hipótesis de algunos investigadores sobre que la última evolución del simple título judío “hijo” (implícito: del Padre, que está en el cielo, o de Dios) pasaría a ser explícitamente “hijo de Dios”. Esta evolución se hallaría en los Evangelios Sinópticos y correspondería a lo que ocurrió históricamente aún en vida de Jesús.

Un ejemplo: en Mc 13,32 se encontraría aún un uso judío, e igualmente en Mt 11,27 y Lc 10,22:

« “Mas de aquel día y hora, nadie sabe nada, ni los ángeles en el cielo, ni el Hijo, sino sólo el Padre” (Mc) / “Todo me ha sido entregado por mi Padre, y nadie conoce bien al Hijo sino el Padre, ni al Padre le conoce bien nadie sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo se lo quiera” (Lc) / “Todo me ha sido entregado por mi Padre, y nadie conoce quién es el Hijo sino el Padre; y quién es el Padre sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar” »

Pero en otros pasajes, referidos igualmente a Jesús, se especifica “hijo de Dios” que sería también auténtico y representaría esa evolución en vida de Jesús, a saber la gente precisaba bien porque creyera que era un hijo especial de dios, o bien porque se lo había oído decir a Jesús mismo.

Un texto de prueba sería, por ejemplo, la pregunta del sumo sacerdote a Jesús durante el llamado “proceso judío a Jesús en la Pasión” (Mc 14,61 y Mt 26,63):

«  “Tú eres el mesías el hijo de Dios vivo” / “Tú eres el mesías el hijo del Bendito”. O también Lc 1,32: “El será grande y será llamado Hijo del Altísimo, y el Señor Dios le dará el trono de David, su padre”. »

Ahora bien, estoy de acuerdo con Vermes en que

a) o bien los dos primeros textos tienen un significado puramente judío, puesto que el título se halla puesto en boca –nada menos- que del sumo sacerdote, y por tanto no pueden tener el significado de “hijo de Dios” que entendería un griego o un romano,

y b) que el segundo texto, puesto en boca de un arcángel, no puede ser considerado histórico.

Lo mismo ocurre con otro posible pasajes, que son muy pocos. Por tanto, en los textos judíos que siguen -más o menos paralelos a los que aparecen en los Evangelios y que no sirven de material comparativo- no debe hacerse una distinción entre “hijo” e “hijo de Dios” y similares a la hora de penetrar en el sentido que para un judío de la época de Jesús tendría esa expresión en relación con "Padre".

Vayamos, pues a los textos judíos:

1. Eclesiástico 4,10 (más o menos hacia el 190/180 a.C., vertido al griego unos cincuenta años más tarde):

“Sé para los huérfanos un padre, haz con su madre lo que hizo su marido. Y serás como un hijo del Altísimo; él te amará más que tu madre”.

2. Libro de la Sabiduría 2,17-18 (hacia el 50 a.C.), que expresa más bien la creencia popular:

“Veamos si sus palabras son verdaderas, examinemos lo que pasará en su tránsito. Pues si el justo es hijo de Dios, él le asistirá y le librará de las manos de sus enemigos”.

3. Dicho atribuido al rabí Aquiba (primer tercio siglo II d.C.):

“Israel es amado por cuanto que es llamado hijo de Dios. Un extraordinario amor le fue manifestado (por Dios) en cuanto que es llamado (en las Escrituras) hijo de Dios, puesto que está escrito: ‘Sois hijos del Señor vuestro Dios’ (Deut 14,1)”.

4. Por último, en los escritos rabínicos se comenta repetidas veces el texto mesiánico de 2 Sam 7,12-14: Y cuando tus días se hayan cumplido y te acuestes con tus padres, afirmaré después de ti la descendencia que saldrá de tus entrañas, y consolidaré el trono de su realeza. (El constituirá una casa para mi Nombre y yo consolidaré el trono de su realeza para siempre.) Yo seré para él padre y él será para mí hijo. Si hace mal, le castigaré con vara de hombres y con golpes de hombres”,

haciendo alusión a que David y su descendencia, el futuro rey mesías son ambos (especialmente el último) hijos de Dios, el Padre que está en el cielo.

Creo que esta primera muestra de textos es interesante para observar que el sentido de la paternidad de Dios que tenían los israelitas se manifestaba expresamente. Citmos los libros bíblicos del Eclesiástico y Sabiduría, porque se consideran que son obras producidas por "rabinos", o "maestros", expertos en las Escrituras, anteriores a la época de Jesús.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.

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Hoy en el “Blog de Antonio Piñero”:

“”

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Hoy escribe Antonio Piñero

Para iluminar y comprender el sentido del uso por parte de Jesús del término “Padre” / ”Abba”, seguimos hoy ofreciendo otro material comparativo del mundo judío. Abordamos la presentación de textos rabínicos, que fueron normalmente pasados a texto escrito en época bastante más tardía de la de Jesús, a veces siglos (en concreto los tomados del Talmud: siglos V al VII d.C.), pero de los que dicen los expertos que reflejan usos mucho más antiguos, pues sus sentencias se habían transmitido fielmente por tradición oral.

Para esta selección, utilizo los textos recogidos por Geza Vermes, La religión de Jesús, en el apartado “’Abba, Padre’. El Dios de Jesús” (pp. 211-214); y Jesús el judío, en el capítulo “Jesús, hijo de Dios”, pp. 203-225.

Opina esta autor que denominar a Dios como padre celestial en contexto de oración es común en la literatura rabínica de entorno a los siglos II y III d.C. que recoge sentencias anteriores. (Sin embargo, notemos que en el índice de la Misná de la edición de Carlos del Valle, Sígueme, Salamanca, 2ª ed. 1997, no aparece este epígrafe; luego hay pocos textos).

Veamos algunos:

« Siempre que los israelitas dirigían sus pensamientos a lo alto y sometían su corazón a su Padre que está en los cielos, prevalecían… y eran curados (m RSh 3,8 = Misná, tratado Rosh ha-shaná, “Año nuevo”) »


« ¿En quien confiaremos? En nuestro padre que está en el cielo (Misná, Tratado Sotá = “Sospechosa de adulterio” 9,15) »

« Judá ben Temá dijo: “Sé fuerte como el leopardo y rápido como el águila, veloz como la gacela y valiente como el león para hacer la voluntad de tu Padre que está en el cielo” (Misná, tratado Abot, “Padres” 5,20) »

Esta fórmula “mi Padre que está en el cielo” aparece también suficientes veces en los midrasim, es decir, en los escritos rabínicos que parafrasean y comentan con anécdotas, historias, u opiniones teológicas propias, las Sagradas Escrituras.

En una explicación sobre el texto de Éxodo 20,6 (“Tengo misericordia por millares con los que me aman y guardan mis mandamientos”), el famoso rabino Natán hace un comentario relacionando este pasaje mencionando a los mártires judíos que cayeron en la lucha contra los romanos durante la Segunda Gran Revuelta contra Roma, dirigida por Bar Kochba, y que terminó desastrosamente en el 135, en el reinado del emperador Adriano:

« Tales heridas me hicieron ser amado por mi Padre que está en los cielos (Mekhilta sobre Éxodo 20,6). »

Otro texto, más tardío sin duda, que corresponde al comentario (Sifrá) al Levítico, hace decir a un rabino de nombre Eleazar ben Azarías a propósito de su deseo de cumplir con las normas bíblicas sobre los alimentos, puros e impuros:

« g[ Debo cumplirlas puesto que mi Padre que está en el cielo me las ha dado » ]g

En las plegarias recogidas por el Talmud, compuesto entre los siglos V-VII de nuestra era, por tanto muy posteriores a Jesús, el orante se dirige a Dios considerándose “hijo”. Por ello emplea las fórmulas siguientes:

“Padre nuestro”, “Padre nuestro que estás en el cielo” “Padre nuestro / Rey nuestro”

Como no parece que esta costumbre sea una influencia del cristianismo, la mayoría de los intérpretes supone que denominar así a Dios es propio de los judíos piadoso y que esta costumbre puede retrotraerse al siglo I, más o menos.

Una concluisón elemental: estos textos judíos deben ponernos en guardia a propósito de la idea de considerar a Jesús y su relación con Dios, sobre todo en la plegaria, como algo excepcional en el judaísmo.

Seguiremos. Saludos cordiales de Antonio Piñero.

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Hoy en el “Blog de Antonio Piñero”:

“Un par de famosas conjeturas de Julius Wellhausen”

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Hoy escribe Antonio Piñero


Dijimos en la nota anterior que el núcleo central del argumento de Joaquim Jeremias a propósito del original uso de “abba”/ “Padre” por parte de Jesús es el siguiente: este vocablo no se emplea nunca como vocativo en el judaísmo antiguo.

Para valorar esta argumento de una manera apropiada y científica hay que ser un especialista en este tipo de lengua, a saber el arameo del siglo I y en la zona de Galilea. Además, no se sabe con toda seguridad qué tipo de arameo. No se puede determinar debido a la escasez de documentos al respecto, pues se cree que casi todos son posteriores a los años en los que vivió Jesús .

Yo no me siento, ni mucho menos, con esta competencia, pues aunque hice la licenciatura de “Filología Bíblica Trilingüe”, estudiamos en ella muy poco arameo, prácticamente sólo el bíblico (unos capítulos del libro de Daniel y un par de versículos en el profeta Jeremías, según creo recordar). Pero puede uno apoyarse en autoridades más competentes y esto es lo que vamos a hacer aquí.

Aparte del mismo J. Jeremias, tendré presentes los libros de G. Dalman, Die Worte Jesu (“Las palabras de Jesús”, Hinrichs, Leipzig, 1898, vol. I), antigualle venerable que guardo como un gran tesoro; David Flusser, Jesús en sus palabras y su tiempo, Cristiandad, Madrid 1975); dos obras de Geza Vermes, Jesús el judío, Muchnik editores, Barcelona 1994 (en esta obra hay muchos textos, y también alusiones al marco fundamental de Jesús como judío “de obras”, es decir, sanador, carismático y muy unido a Dios); La religión de Jesús el judío, de Anaya-M. Muchnik, Madrid, 1996... y ante todo el libro que nos ha servido de obra de cabecera, El Dios de Jesús, de Jacques Schlosser, Sígueme, Salamanca, 1995.

La utilización de abba, “padre”, dirigido a Dios, en arameo antiguo y en el hebreo de la Misná (comentario a la Escritura por medio de sentencias de los rabinos, compilado hacia el 200 d.C.) y en otros textos rabínicos hasta el Talmud es en verdad poco abundante. Sin embargo, ya en los llamados Apócrifos del Antiguo Testamento hay, como mínimo, quince textos que destacan este atributo. Estos texto se han transmitido en griego. Pero debajo del nominativo/vocativo patér, "padre" se presupone que se esconden ocsiones el "abba" arameo.

Entre ellos, quiero destacar algunos pasajes.

El primero es el Testamento de Job, obra compuesta entre el siglo I a.C. y el s. I después, de autor desconocido. El personaje, Job, tiene una visión en la que designa a Dios como “Padre”. Afirma que cuando él muera estará a su lado en un verdadero reino, no como el de esta tierra:

« Mi trono se halla en el reino supraterrestre, y su gloria y su esplendor están a la derecha del Padre de los cielos. Mi trono es eterno; el mundo entero pasará, y su gloria perecerá; y los que de él se preocupan le acompañarán en su ruina. Pero mi trono se halla en la tierra santa, y su gloria en el mundo inmutable… mi reino permanecerá para siempre; su gloria y su esplendor se hallan en los carros del Padre. »

2. Los Testamentos de Leví y de Judá, que pertenece a una obra compleja que se titula “Testamento de los XII Patriarcas” y que es aproximadamente de la misma fecha que el de Job, o quizá un poco anterior. En este escrito el autor hace decir a Judá, a propósito del futuro reino del mesías, lo siguiente:

« Desde el templo glorioso bajará sobre él la santificación con la voz del Padre, como la de Abrahán a Isaac. Le será concedida la gloria del Altísimo, y el espíritu de sabiduría y santidad reposará sobre él (Test. Leví 18,5-6) »

« Los cielos se abrirán sobre él (el mesías) para verter las bendiciones del espíritu del Padre santo. Él mismo derramará también el espíritu de gracia sobre vosotros. Seréis sus hijo en la verdad… el mesías es el retoño del Dios altísimo y la fuente misma de vida de todo ser humano… (Test. Judá 24,2-4) , »

Aunque hay algunos autores que sospechan que el final de este pasaje puede tener algún retoque por parte de los escribas cristianos, la mención del Padre puede pertenecer al original.

3. En el Testamento de Abrahán (siglo I d.C.) el autor llama a Dios “padre” por lo menos en 6,6 y 20,13.

4. Libro de los Jubileos (siglo II a.C. habla Dios):

“Yo seré su padre y ellos mis hijos. Y serán llamados hijos del Dios vivo, y todos los ángeles y espíritus sabrán… que esos son mis hijos…”

5. En los Salmos de Salomón (hacia el 60 a.C.); se habla del mesías y del pueblo que se convierte a Dios:

“Y él reunirá un pueblo santo… sin permitir que el mal vuelva a habitar entre ellos… pues él los conocerá y sabrá que todos son hijos de Dios…”

6. En los manuscritos de Qumrán - o del Mar Muerto, se presentan en líneas generales, muy pocos casos de utilización del vocablo "Padre". Menos en alguna rara ocasión q se halla en ciertas oraciones e himnos, lo que se percibe en estos manuscritos es un Dios bastante alejado y distante. No es extraño, pues, que la imaginería relativa a Dios como Padre está muy pobremente atestiguada. G. Vermes, en La religión de Jesús resume así el número de textos, aunque no los cita al completo. Lo haremos nosotros.

Así 4Q174 que es un Florilegio o midrás (paráfrasis explicativa) de 2 Samuel 7 (profecía de Natán a David de que su reino será eterno y que de él nacerá el mesías) entre otros textos. Dice:

« “Yahvé te anuncia que te construirá una casa. Yo alzaré tu semilla detrás de ti y estableceré el trono de tu reino por siempre. Yo seré para él (el futuro mesías rey) un padre y él será para mí un hijo. Esto se refiere al retoño de David que se alzará (como mesías guerrero) con el Intérprete de la Ley (como mesías sacerdotal; en Qumrán parecen dos mesías) que surgirá en Sión en los últimos días (antes del reino mesiánico) como está escrito: “Haré alzarse la cabaña de David que está caída”. »

Comenta Vermes: “Aparte de este texto y del Cántico del Sabio de la Cueva IV, muy fragmentario, en el que se llama dos veces a Dios “Padre nuestro” (hebreo avinu = 4Q502) y de otros pasajes que contienen la invocación ‘Mi Padre y mi Dios’ en el ‘Apócrifo de José’ (4Q372), el único ejemplo de importancia de la utilización de ‘Padre’ para con Dios aparece en un Himno de acción de gracias (1QH 9,34ss)":

« Hasta que sea viejo, Tú cuidarás de mí;
Pues mi padre no me conoció,
Y mi madre me abandonó a Ti.
Porque Tú eres mi padre (y también)
Para todos los hijos de la verdad. »

Y ya no hay más, digno de mención.

En síntesis, por tanto:

Los ejemplos de utilización de Padre para con Dios son muy pocos en una literatura tan enorme como es la judía en época de Jesús. Pero no era un uso totalmente desconocido, ni parece que los pocos textos en los que aparece este apelativo llamaran especialmente la atención o fueran especialmente citados por lo extraordinario.

Seguiremos. Saludos cordiales de Antonio Piñero.

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Noticia para los interesados:

En el otro blog que mantengo “El Blog de Antonio Piñero”, el tema de hoy es

“Los apóstole de Jesús en el Nuevo Testamento. Las listas de los apóstoles (II)”
cuyo autor hoy es Gonzalo del Cerro

Manera de llegar a este blog:

1. Pinchando en la página presente, abajo a la derecha, donde hay un par de links. Uno de ellos es “El Blog de Antonio Piñero”

2. Escribiendo en un buscador, por ejemplo, Google, “El Blog de Antonio Piñero”.

Saludos de nuevo

Voy a iniciar, los domingos, una serie absolutemente independiente, en la que voy a reproducir algunas de las notas, o "postales" que he publicado ya en mi otro blog de "Religiondigital". son del tiempo cuando estaba yo comenzando, y el blog tenía muy pocos lectores. Apenas las leyó la gente por lo que creo que pueden resultar algo novedosas para los lectores del presente blog de "Tendencias21" , a pesar de lo "añejas".


Hoy escribe Gonzalo DEL CERRO

Un hecho incontestable desde el punto de vista filológico es que los evangelios son una obra literaria. Sus autores son sensibles a la vertiente artística o artesana de su composición. Un testimonio “común” sobre Jesús adopta formas diferentes que son el eco de actitudes preconcebidas. Cada uno de los evangelistas desarrolla su relato con el enfoque puesto en una idea básica que condiciona el tratamiento de los sucesos. Pero todos pretenden hacer una relación histórica de la vida del protagonista, aunque desde distintos puntos de vista. Esto es posible verlo con los relatos sobre la resurrección de Jesús.


El acontecimiento fundamental del testimonio sobre Jesús es su resurrección. Es lógico, pues, que sus testigos pongan el énfasis en la demostración de su realidad. La crucifixión había sido un acto público y clamoroso; la sepultura fue objeto de atención especial por parte de los discípulos de Jesús; y lo fue obviamente el sepulcro vacío, hecho del que levantan acta los cuatro evangelistas. Pero la Resurrección como suceso teológico tiene su exégesis en la primera carta de Pablo a los corintios (1 Cor 15). El motivo que mueve a Pablo a tratar del tema es la actitud de algunos que negaban la resurrección de los muertos. Negarla es para Pablo negar la resurrección de Cristo. “Y si Cristo no resucitó, vana es nuestra predicación y vana también vuestra fe” (1 Cor 15,14).

Estos son los hechos, tan importantes que la personalidad de los apóstoles puede reducirse a ser testigos de la Resurrección. Pedro y Pablo lo destacan en sus discursos programáticos (Hechos 2, 24; 3, 15; 13, 30). Y la condición exigible al que sustituirá a Judas es que sea “testigo de la Resurrección” (Hch 1, 22).

Los evangelistas exponen los hechos. Entran, pues, en la categoría de los que Aristóteles designa como historikoí (historiadores). Pero también la historia es para el Estagirita una forma de la obra literaria (Poética, 9, 1451 b). Su exposición debe reducirse a lo sucedido (tà genómena). El mismo Aristóteles recuerda que los hechos pueden transmitirse como relato teórico (es el caso de Pablo) o como representación dramática (los evangelios). Los evangelistas no cuentan del sepulcro vacío, sino presentan en acción a los personajes que lo certifican. Era la forma preferida por Homero, la narración de los hechos más que su descripción en las esferas de la teoría. Un caso bien conocido: Homero jamás describe la belleza de Helena... tantga que por esa mujer se originó la guerra de Troya. Para "describirla" usa una dramatización: dos ancianos la ven desde un lugar elevado y uno de ellos exclama más o menos así: "En verdad por esta mujer merece la pena entablar una guerra".

El caso es que, al margen de la historicidad de la resurrección de Jesús, afirmada y buscada, su revestimiento literario tiene visos de la doctrina clásica sobre la obra literaria. El páthos o acontecimiento patético está bien representado por la pasión, la muerte y la sepultura de Jesús, con una última cena descrita como un intencionado pródromo o preámbulo del desenlace final. La anagnórisis, cambio de la ignorancia al conocimiento, tiene un sorprendente preludio en la insistencia con que los evangelistas destacan el desconocimiento de la realidad que los discípulos tienen ante los ojos.

Según la narración de Mateo (28, 17), Jesús se aparece a los Once, pero algunos de ellos
parecen no enterarse. Las tres Marías reaccionan ante la visión del ángel con temor y espanto (Mc 16, 8). Y cuando la Magdalena cuenta su experiencia, los discípulos no la creen (Mc 16, 11), como tampoco creen a los del camino (Mc 16, 13).

En el texto de Lucas, las noticias aportadas por las mujeres son interpretadas por los apóstoles como desatinos inaceptables (Lc 24, 11). Los discípulos de Emaús van de camino conversando con el resucitado, pero no lo reconocen (Lc 24, 16). Cuando los apóstoles reciben la visita de Jesús, “creen ver un espíritu” (Lc 24, 37).

En el Evangelio de Juan María Magdalena se encontró con Jesús al lado del sepulcro, estuvo hablando con él, “pero no sabía que era Jesús” (Jn 20, 14). Los discípulos que ven a Jesús en la playa de Tiberíades tampoco lo reconocen (Jn 21, 4). Y cuando ya han salido a la orilla, “ninguno osaba preguntarle: ¿Tú quién eres?, sabiendo que era el Señor (Jn 21, 12). Todos estos detalles son el terminus a quo de la anagnórisis, que es la ágnoia, la ignorancia, un tanto artificiosamente destacada.

El tercer elemento o peripéteia es aquí el cambio del luto total y del fracaso al gozo y a la victoria. Frente a la suposición de que, sin la Resurrección de Jesús, los cristianos seríamos “los más miserables de todos los hombres”, Pablo concluye con un grito: “Pero cristo ha resucitado” (1 Cor 15, 20).

Para los evangelistas, como para Pablo, la Resurrección es un acontecimiento histórico (en el sentido de sucedido: en alemán “geschichtlich”, término técnico que ha sido aceptado en la jerga de los teólogos); si es, además, “historisch”, histórico (en el sentido de demostrable por criterios científicos) es un detalle que no entraba en el marco de sus intereses. Pero ellos, los autores de los relatos evangélicos, pretenden exponer lo que Aristóteles denomina tà genómena, lo sucedido.


Saludos cordiales de Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero

El autor que ha defendido a capa y espada que Jesús, al utilizar esta palabra tan rara en el arameo (su lengua materna) de la época, manifestaba que él tenía conciencia de ser hijo de Dios de una manera especialísima, cercana a considerarse Dios de alguna manera es Joaquim Jeremias, un teólogo protestante alemán, de origen judío, ya fallecido, muy cercano en algunas de sus posiciones teológicas al catolicismo.

En lengua española es muy conocido este autor sobre todo por sus publicaciones sobre “Jerusalén en tiempos de Jesús” (Cristiandad, Madrid, 1979), “Las parábolas de Jesús” (Verbo Divino, Estella 1986), “Abba, el mensaje central del Nuevo Testamento” (Sígueme, Salamanca 1993), “Teología del Nuevo Testamento” (Sígueme, Salamanca, 1993), etc.

La tesis de Joaquim Jeremias a este propósito es en síntesis la siguiente:

• Jesús se dirige frecuentemente a Dios con este vocablo.

• El término aparece sólo muy pocas veces en textos judíos más o menos contemporáneos de Jesús, y nunca como invocación, es decir en el caso gramatical “vocativo”.

• Aunque abba pertenece en principio al lenguaje coloquial y en concreto infantil (“papaíto”), el escaso uso judío indica que se empleaba también más ampliamente, como “padre”, y por los adultos.

• De cualquier modo, la utilización especial por parte de Jesús de este vocablo indica una intimidad muy especial y totalmente nueva de Jesús respecto a Dios.

La tesis ha tenido gran repercusión, sobre todo entre los católicos. En España, aparte de por los libros mismos del autor, de varias ediciones, muy leídos y citados ya que abre el camino para defender que Jesús se creía Dios, ha sido divulgada por el prestigioso teólogo católico Hans Küng, sobre todo en su obra Ser cristiano, Trotta, Madrid, 1987.

A este respecto conviene hacer algunas observaciones críticas, que creo muy pertinentes.

1. No se puede afirmar que Jesús utilizaba muy frecuentemente la expresión, ya que sólo aparece una sola vez en todos los evangelios, sólo en Mc 14,36:

“Y decía: «¡Abbá, Padre!; todo es posible para ti; aparta de mí esta copa; pero no sea lo que yo quiero, sino lo que quieras tú”.

Algunos exegetas opinan que de este texto no se puede afirmar con toda seguridad que proceda del Jesús histórico, ya que sólo está testimoniado una sola vez y por un solo evangelista. Y es norma que al fallar la denominada “atestiguación de múltiples fuentes”, hay que ser prudentes.

Otros opinan que en el Nuevo Testamento el vocativo Abba aparece dos veces en las epístolas de Pablo, en Gálatas 4,6 y Romanos 8,15, pero en contexto litúrgico, lo que tiene sus consecuencias.

He aquí los textos:

Gál.: “La prueba de que sois hijos es que Dios ha enviado a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo que clama: ¡Abbá, Padre!”

Rom.: “Pues no recibisteis un espíritu de esclavos para recaer en el temor; antes bien, recibisteis un espíritu de hijos adoptivos que nos hace exclamar: ¡Abbá, Padre!”

En estos dos casos el contexto es una liturgia comunitaria, por lo que se ha deducido que tal exclamación quizá no provenga de Jesús, sino del uso comunitario postpascual y que luego fue puesto en boca de Jesús por algún profeta cristiano, y que así pasó a la tradición.

Mi opinión al respecto es: este segundo argumento es meramente hipotético. Mejor es abstenerse de opinar en este caso.

Respecto al primero, la escena de Getsemaní es tan dura, presenta a un Jesús tan meramente hombre, con una especie de duda grande de si aceptar o no la voluntad de Dios sobre su muerte, y con verdaderas angustias, que no tiene probabilidades de ser un relato meramente inventado por los cristianos, pues contradice la imagen de Jesús como Dios, todopoderoso, que ya se tenía comúnmente entre los ambientes que están detrás del Evangelio de Marco.

Opino por tanto que, tal como aparece en el Evangelio de Marcos, está “teologizada” por la mano del evangelista, pero que representa la sustancia del asunto.

Por tanto también, aunque el fondo sea verdad históricamente, al presentar tan fuertes signos de labor redaccional por parte de Marcos, del presente pasaje no se puede deducir con absoluta certeza histórica que Jesús empleara el vocablo Abba para dirigirse a Dios. Es probable, pero no seguro.

Y en cualquier caso me parece falso que Jesús “empleara frecuente o masivamente esta palabra” para dirigirse a Dios. no hay pruebas de ellos en los Evangelios.

De otros pasajes en los que aparece la palabra “Padre”, como Lc 10,21-22

“En aquel momento, se llenó de gozo Jesús en el Espíritu Santo, y dijo: «Yo te bendigo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas a sabios e inteligentes, y se las has revelado a pequeños. Sí, Padre, pues tal ha sido tu beneplácito. 22 Todo me ha sido entregado por mi Padre, y nadie conoce quién es el Hijo sino el Padre; y quién es el Padre sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar”

y Lc 11,2 (citado en la nota del día anterior)

se ha dicho que el tal “Padre” recubre un arameo “abba” en el original.

Este argumento tampoco vale como prueba, pues la reconstrucción del arameo subyacente es meramente hipotética.

Seguiremos. Saludos cordiales de Antonio Piñero.

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Para los interesados, les comunico que en el otro blog que mantengo,

"El blog de Antonio Piñero"

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B. Escribiendo en Google, por ejemplo, "El blog de Anonio Piñero"),

el tema de hoy es

"Variantes y conjeturas en el texto de los Evangelios"

De nuevo saludos