Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Cronología de los HchAp (II)

Los HchPe y los HchPl

Aceptado como válido el testimonio de Tertuliano, tenemos el dato de que los HchPl fueron escritos antes que el libro De Baptismo. Y dado que esa obra es de los alrededores del año 200, los HchPl fueron compuestos antes de esa fecha, que sería el término ad quem de referencia, pero con el tiempo suficiente para que fueran conocidos en África.

Partimos, pues, de esa fecha para determinar no solamente la de los HchPl, sino también la de los demás HchAp primitivos. Tomamos, además, el “único contacto absolutamente seguro” en opinión del Prof. A. Piñero entre los distintos HchAp, cual es el episodio del Quo vadis? Es un episodio que aparece en el Martirio de Pedro, cap. 6, correspondiente al 36 de los Actus Vercellenses. Otro episodio, en cierto modo duplicado del anterior, es el de los HchPl en el Papiro de Hamburgo (PH) 7. En cambos casos se trata de un encuentro en visión de Jesús con Pedro o Pablo respectivamente. El encuentro tiene lugar en relación a Roma. En el diálogo de la visión con los apóstoles, hay una frase paralela en forma y en sentido. En HchPe (AV 35) dice el aparecido: “Entro en Roma para ser crucificado”. En los HchPl (PH 7,39), dice también Jesús: “Otra vez voy a ser crucificado” (stauroûsthai).

En los HchPe el apóstol protagonista huye de Roma para escapar de la persecución que se cierne sobre la comunidad cristiana. Las mujeres de la cercanía del César lo habían avisado. Al salir por las puertas de la ciudad, se encuentra con el Señor que se dirigía en dirección a Roma. Pedro le pregunta sorprendido: “¿Cómo por aquí?” El Señor responde: “Voy a Roma para ser crucificado”. Pedro replica: “¿A ser crucificado otra vez?” La respuesta no podía ser más clara: “A ser otra vez crucificado”. Pedro comprendió la indirecta, recapacitó y regresó a la ciudad.

En PH 7, Pablo iba dormido en el barco que lo conducía a Roma. Tiene una visión en la que ve al Señor, denominado siempre kýrios, que llegaba andando sobre el mar. El Señor despierta a Pablo, que lo reconoce como rey del cielo. Pero viendo que el Señor venía “cabizbajo y entristecido”, Pablo le preguntó el motivo. La respuesta del Señor fue la que ya hemos reflejado: “Pablo, voy a ser crucificado de nuevo”. Y añadió: “Levántate, vete a Roma y exhorta a los hermanos para que permanezcan en la vocación del Padre”- A continuación siguió caminando sobre el mar delante del barco como para indicarle el recto camino.

Frente a este episodio, caben dos posturas esenciales. De existir una hipotética dependencia, o los HchPl dependen de los HchPe, o son los los HchPe los que dependen de los HchPl. Personalmente, yo me inclino por la originalidad de los HchPe frente a los HchPl (PH). Por estas razones:

1) El relato de los HchPe es más sencillo y coherente. Pedro huye de Roma ante la persecución que amenaza, y el Señor le viene a decir de manera plástica que regrese.

2) El Señor se lo insinúa afirmando que va a Roma para ser crucificado (aoristo de acción puntual staurōthēnai).

3) Pedro entiende que se va a cumplir en él la crucifixión mencionada.

4) Después, regresa Pedro a Roma y consuela de hecho a los fieles, como le había recomendado la visión (Mart. 7).

5) El diálogo recuerda ciertos detalles de la conversación de Jesús con Nicodemo, como la alusión al nuevo nacimiento con la misma palabra usada por el apócrifo (anōthen).

El relato de los HchPl es menos coherente y más complejo:

1) El apóstol se dirigía ya a Roma, por lo que no parece lógico que la aparición se lo recomiende: “Ve y entra en Roma”-

2) Pablo ya está viendo al Señor cuando el texto sigue diciendo: “Y se le apareció el Señor caminado sobre el mar”.

3) La tristeza del Señor y su recomendación (”consuela a los hermanos”) parecen reflejar la situación y el ambiente de los HchPe (Martirio 5-7).

4) El uso del infinitivo de presente, confirmado por la cita de Orígenes (Comm. in Ioan. XX,12), indica una situación habitual que podría referirse a una persecución duradera.

5) Si la expresión se refiriera al martirio anunciado de Pablo, no tendría sentido su reacción: mē génoito, Kýrie (“que esto no suceda”).

6) La enigmática frase del Señor aparece después de una laguna de tres líneas en el papiro. Pero tal como está, no tiene contexto referencial que la enmarque.

7) En cuanto al adverbio ánōthen, notemos que la frase fundamental no tiene adverbio en los HchPe. El término pálin aparece en el diálogo posterior. Es una palabra mucho más usada en el NT, con una frecuencia de 140 veces contra 13- Pero pálin se usa como sinónimo de ánōthen en Jn 3,7. Al contrario, como Pedro en Mt 16,22, parece que quiere apartar al Señor de su propósito, que él entiende como Pedro en Mt, no de su propia muerte sino de la del Señor.

En conclusión, el episodio en los HchPe es simple, claro y coherente. En Los HchPl, es un cúmulo de escenas sin demasiada cohesión, en donde loa frase fundamental (“Voy a ser crucificado de nuevo”) no tiene otra justificación contextual que la tristeza del Señor. Y a no ser que las líneas perdidas tuvieran elementos que situaran la frase en un contexto coherente, el texto de PH no tiene apenas conexiones definitivas con la frase en cuestión.

La conclusión lógica es que los HchPe son anteriores a los HchPl.

El cuadro es el Quo vadis ? de Aníbal Carracci (s. XVII)

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


De la mano de P. Sacchi seguimos comentando la época después del exilio en Babilonia en lo que respecta a la evolución del concepto de mesías. Para esta época interesante pero muy oscura hay otro pasaje de Zacarías (9,9-10) que merece recordarse:

« ¡Regocíjate enormemente, hija de Sión; canta de júbilo, hija de Jerusalén! He aquí que viene a ti tu rey. Es justo y victorioso, humilde, y cabalga en un asno, un pollino, hijo de una asna. Haré desaparecer de Efraín los carros de guerra, y los caballos de Jerusalén; el arco de combate desaparecerá. Anunciará la paz a los gentiles; su dominio será de mar a mar, desde el Río hasta los confines de la tierra (Texto hebreo masorético, es decir, tradicional). »

Este pasaje pertenece a la segunda sección del libro de Zacarías, capítulos 9-14, que se denomina técnicamente Deuterozacarías, porque probablemente salió de la mano de un discípulo, no del profeta mismo. No se sabe cuándo se escribió, pero se piensa que es un producto casi un siglo posterior al profeta Zacarías, por tanto en torno al siglo IV a.C. Este pasaje será importante para los cristianos, porque en él se verá el trasfondo (uno de los trasfondos) de la entrada triunfal de Jesús en Jerusalén = Evangelio de Marcos 11,1-10.

Permítaseme ofrecer aquí –a modo de inciso y con un salto en el tiempo- un complemento interesante, que se olvida siempre, a ese trasfondo de la entrada triunfal de Jesús en Jerusalén. Y lo voy a hacer de la mano de Javier Alonso en el libro La verdadera historia de la Pasión, Edaf, Madrid, 2008, pp. 132-133:

“Se suele olvidar (además del pasaje del Deuterozacarías) otros textos del Antiguo Testamento que aportan unos matices interesantes. En el primer libro de los Reyes leemos que, poco antes de morir, el rey David ordena a sus servidores que lleven a cabo las acciones necesarias para asegurar el traspaso de poderes según sus deseos:

g[ Y díjoles éste [David]: Tomad con vosotros a los servidores de vuestro señor y montad a Salomón, mi hijo, sobre mi propia mula y bajadle a Gihón. Allí le ungirá Sadoq con el profeta Natán, por rey sobre Israel. […] Bajaron y montaron a Salomón sobre la mula del rey David y le condujeron a Gihón. El sacerdote Sadoq tomó de la tienda el cuerno del óleo y ungió a Salomón. Entonces hizo sonar el cuerno, y todo el mundo exclamó: “¡Viva el rey Salomón!” Luego todas las gentes subieron tras él y las gentes tañían las flautas y rebosaban en algazara tan grande que parecía que se desgarraba la tierra en su vocerío (1 Re 1, 33-40). ]g

Este pasaje se refiere a Salomón como al rey de Israel que entra en su ciudad, Jerusalén, en medio de escenas de júbilo y -lo que es más importante para la similitud con el gesto de Jesús-, montado en un asno uno para asemejarse a la profecía de Zacarías; el otro en una mula; no en un caballo de guerray haciendo su ingreso en la ciudad por el Gihón, en el valle del Cedrón que comunica el Monte de los Olivos con Jerusalén.

La referencia es bastante clara y las gentes que estaban acogiendo a Jesús en Jerusalén -y que apreciaban mucho la figura de Salomón- tendrían este pasaje bíblico en la mente. Por tanto, para ellos Jesús estaría declarándose rey de Israel ante su pueblo (en estos momentos es rey/mesías), pues emplea el mismo procedimiento llevado a cabo por Salomón, a la vez que se identifica conscientemente con el "rey" de la profecía de Zacarías por la utilización del asno en vez de la mula.

Si de algo no deben quedar dudas es de que los presentes entendieron a la perfección el mensaje, pues la sociedad judía de la época estaba enormemente familiarizada con las citas o alusiones a pasajes del Antiguo Testamento, y más si se referían a la posible llegada de un mesías o a la proclamación de un rey que los liberase del yugo romano.

En consecuencia, recibieron a Jesús como lo que creían que llegaría a ser, el nuevo rey de Israel. ¿De qué otro modo se pueden entender las expresiones proferidas por el pueblo: "¡Hosanna! ¡Bendito el que viene en nombre del Señor! ¡Bendito el reino que viene de David, nuestro padre!" de Mt 21,9?
Pero no sólo eso. El acto de extender los mantos en el suelo al paso de Jesús significa que los presentes responden actuando según el tipo de otro texto veterotestamentario relacionado también con la unción de un rey, en concreto de Jehú por parte de un profeta enviado por Eliseo.

« Apresuráronse ellos a tomar cada uno su manto, los colocaron a sus pies sobre los desnudos escalones e hicieron sonar el cuerno y exclamaron: ¡Jehú es rey! (2 Re 9, 13). »

Debemos recordar que esta manifestación popular no se produce de manera fortuita, sino que es el propio Jesús quien ha dispuesto todos los detalles de su entrada en Jerusalén, y es absolutamente consciente de la reacción que va a provocar entre sus compatriotas.

Y no sólo los judíos parecen entenderlo en este sentido. También los romanos parecen ver en Jesús un personaje con pretensiones monárquicas y con una actitud poco favorable hacia los señores extranjeros de la tierra de Israel. La acusación ante Pilato se centrará en estos tres puntos:

« Hemos averiguado que éste revoluciona a nuestra nación y prohíbe pagar tributos al emperador y dice que es el ungido, rey (Lc 23,2). »

Tras la acusación, la condena a muerte en la cruz, un suplicio reservado a los sediciosos, y el titulus crucis que se coloca sobre la misma afirmando que el crucificado era el rey de los judíos, confirman esa imagen de mesías davídico, si no de un marcado carácter guerrero, sí al menos de claro tono desafiante.

De estos paralelismos ofrecidos por los textos resulta lógico deducir que al menos al final de su vida, Jesús se consideró mesías de Israel. Y se puede pensar razonablemente que el modelo con el que se identificó fue el más familiar en el imaginario de sus compatriotas, el de un rey de estirpe davídica que asumiría el gobierno del pueblo elegido tras liberarlo del yugo extranjero.

No queda claro por el resto de los pasajes evangélicos el modo cómo iba a actuar Jesús en concreto. Parece excluirse que Jesús emprendiera una auténtica acción armada continuada contra los romanos. Pero no queda claro si Jesús iba a asumir la iniciativa de comenzar una acción violenta –se ha pensado siempre en la llamada “Purificación del Templo” (narrada por el Evangelio de Marcos casi inmediatamente después de la entrada triunfal)- para luego esperar que Dios actuara por su cuenta, por ejemplo con “doce legiones de ángeles”, como indica el Evangelio de Mateo 26,53.

A este carácter de expulsión de los romanos y su administración de algún modo –de lo contrario no podría instaurarse el reino de Dios, ni cumplirse las funciones de rey mesiánico- habría que añadir además un tono apocalíptico en las manifestaciones generales de Jesús que se basaría en su convicción de la inminente llegada del fin del mundo, tal como se concebía en aquellos instantes, y como indica el discurso escatológico del capítulo 13 del Evangelio de Marcos.

Hemos introducido aquí un paréntesis a propósito del famoso texto del Deuterozacarías que nos ha valido para comentar las circunstancias de la época de Zorobabel y proyectarlas hacia Jesús. En la próxima nota seguiremos directamente con el tema del "mesianismo" incipiente en el Antiguo Testamento.

Seguiremos, pues. Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy en el “Blog de Antonio Piñero” se trata del siguiente tema:

“El núcleo del argumento sobre los recuerdos acerca de Jesús”

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Saludos de nuevo.

Hoy escribe Antonio Piñero

En una nota anterior hablábamos de “Zorobabel como mesías” y allí nos ocupábamos sobre todo de la historia del personaje recalcando la idea de cómo en el Antiguo Testamento se emplea la palabra mesías ciertamente, pero en ningún caso con ese significado mesiánico al que ahora estamos acostumbrados y –segundo- cómo siempre es una figura humana la denominada como mesías.

En la nota presente queremos fijarnos de nuevo en la época de Zorobabel (finales del siglo VI a.C. = la caravana de exiliados llega a Israel desde Babilonia en el 521 a.C.) sobre todo en el aspecto de la ideología teológica para precisar más la idea de que falta aún tiempo para que el vocablo "mesías" adquiera su plenitud de significado.

Lo que se observa como llamativo en esta vuelta de exiliados es que no hay un solo guía del pueblo, sino dos uno laico y otro sacerdotal: Zorobabel y Josué. Los judíos estaban tratando evidentemente de poner en práctica la constitución del país que había pensado el profeta Ezequiel en el exilio, la cual pretendía que el pueblo judío estuviera bajo la guía de dos jefes: un príncipe y un sacerdote.

Y no era necesario –según Ezequiel- que el príncipe fuera un davídida en sentido estricto…, bastaba que fuera “hijo de David” en espíritu, que siguiera las tendencias ideales religiosas que habían hecho célebre -en la historia idealizada- la figura de David, es decir, un príncipe siempre entregado, a pesar de sus fallos, a la causa de Yahvé.

Obsérvese, si esta interpretación del pensamiento de Ezequiel es correcta, que se están poniendo los cimientos para que en época de Jesús pueda admitirse a un “mesías” sin que quede claro si es hijo físico (= descendiente auténtico por línea genealógica) o no de David. Es posible que el famoso pasaje del Evangelio de Marcos

« 35 Jesús, tomando la palabra, decía mientras enseñaba en el Templo: «¿Cómo dicen los escribas que el Cristo es hijo de David? 36 David mismo dijo, movido por el Espíritu Santo: Dijo el Señor a mi Señor: Siéntate a mi diestra hasta que ponga a tus enemigos debajo de tus pies. 37 El mismo David le llama Señor; ¿cómo entonces puede ser hijo suyo?» La muchedumbre le oía con agrado (12,35-37), »

tan difícil de interpretar -porque parece que las palabras puestas en boca de Jesús niegan que él mismo sea “hijo de David”- haya que entenderlas en este sentido: se puede ser mesías –Jesús ya ha efectuado su entrada mesiánica en Jerusalén-, e “hijo de David”, sin ser esto último por línea genealógica, sino espiritual. Lo que no queda claro es -en el pasaje de Marcos- si este pensamiento es obra del Evangelista o procede del Jesús histórico mismo. No hay manera de saberlo de un modo seguro, en mi opinión.

Volviendo al caso concreto de Zorobabel y su momento histórico. Como el pueblo no tenía por qué estar al tanto de las especulaciones teológicas de Ezequiel, en este momento no había problemas: el príncipe, Zorobabel, pertenecía a la casa de David.

El profeta Zacarías, que vivió en aquel periodo, pudo declarar ante el pueblo: “Éstos son los dos hijos del aceite, que están en presencia del Señor de toda la tierra” (4,14). Ambos caudillos han entrado claramente en la esfera sacra de la realeza: ambos son “ungidos” (recordemos que el hebreo apenas tiene adjetivos; para expresar “ungido” utiliza la expresión “hijo de…”, en este caso del aceite. Otro ejemplo: "administrador injusto", que en el Evangelio aparece literalmente como “el administrador de la injusticia” = Lc 16,8 griego oikónomos tes adikías).

Que el concepto de “rey mesiánico” (atención, en este momento estamos emplendo estos vocablos, pero volvemos a señalar que el contenido es aún confuso) estaba presente en la mente de los religiosamente cultos se deduce de cómo denomina Zacarías a Zorobabel: 3,8: “He aquí que envío a mi siervo, el Germen”, frase que sin duda alguna hace referencia al dirigente laico, el príncipe y lo interpreta como una suerte de enviado divino para establecer una realeza en el país próspera en lo material y en lo espiritual.

“Germen” es el mismo apelativo que había utilizado Jeremías para señalar al gran rey futuro, el que habría de establecer la justicia en Israel. Así en Jr 23,5 y 33,15 (en hebreo semah es “germen”). Comenta Paolo Sacchi que “Las esperanzas del profeta y de una parte del pueblo debieron haber recaído en Zorobabel justamente en esta perspectiva. Por Ageo, otro contemporáneo, tenemos noticia de que el Templo fue refundado de hecho por iniciativa de ambos, pero a Zorobabel siempre se le nombra primero”.

Sabemos por la historia, que por oscuros motivos hubo una guerra civil poco después en Judá y que Zorobabel cayó asesinado. Y sabemos que posteriormente, cuando se dedicó el templo que había sido reconstruido, el que mandaba era sólo el sacerdote Josué, como se deduce de que Flavio Josefo en sus Antigüedades de los judíos -cuando está recordando este momento-, sólo nombra a Josué (XI 79).

Se deduce, pues que “el pueblo”, o sus dirigentes sacerdotales no sólo eliminaron a la persona, sino también a la institución monárquica. Dejó de haber rey en Israel quizá porque físicamente no existía ya n ningún sucesor físico de David.

Comenta Paolo Sacchi:

“Con la supresión de la monarquía el mesianismo real perdía todo sentido. Sin embargo, el mesianismo no desapareció de la cultura judía. De la gran decepción quedó en el pensamiento de Israel algo destinado a tener gran vitalidad: el mesianismo había perdido la unicidad del personaje salvador porque los ungidos llegaron a ser dos. La espera del mesías podía convertirse entonces en la espera de más mesías. No sólo eso, sino que el concepto de “mesías” no estaba vinculado ya a la figura de un rey, pues al menos un sacerdote podía convertirse también en mesías. La función mesiánica, concebida en aras de la salvación, estaba ahora más abierta para asumir valores religiosos al hacerse autónoma respecto a la realeza” (p. 409, de su Historia del judaísmo en la época del Segundo Templo, Trotta, Madrid, 2004).


Seguiremos. Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy en el “Blog de Antonio Piñero” se trata del siguiente tema:

“El monoteísmo como historia-ficción. El ejemplo de lo que ha ocurrido en algunas partes del Antiguo Testamento”

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Saludos de nuevo.

Hoy escribe Antonio Piñero

Es muy probable que los orígenes históricos del mesianismo, o más bien de las esperanzas “mesiánicas” en sentido amplio en Israel, se remonten a un texto del Primer Isaías, por tanto del siglo VIII: Isaías 11,1-6:

« “Saldrá un vástago del tronco de Jesé, y un retoño de sus raíces brotará. 2 Reposará sobre él el espíritu de Yahvé: espíritu de sabiduría e inteligencia, espíritu de consejo y fortaleza, espíritu de ciencia y temor de Yahvé. 3 Y le inspirará en el temor de Yahvé. No juzgará por las apariencias, ni sentenciará de oídas. 4 Juzgará con justicia a los débiles, y sentenciará con rectitud a los pobres de la tierra. Herirá al hombre cruel con la vara de su boca, con el soplo de sus labios matará al malvado. 5 Justicia será el ceñidor de su cintura, verdad el cinturón de sus flancos. 6 Serán vecinos el lobo y el cordero, y el leopardo se echará con el cabrito, el novillo y el cachorro pacerán juntos, y un niño pequeño los conducirá.” »

Señala Paolo Sacchi:

“El profeta afirma en este pasaje que vendrá un tiempo feliz vinculado a la figura de un descendiente de David dotado de carismas particulares. Tenemos, por tanto, los dos elementos fundamentales del mesianismo: un mundo feliz en el futuro y el instrumento humano, en este caso un descendiente de la casa de David. Se dice por ello que este mesianismo es davídico: en sus orígenes el mesianismo fue real y davídico.

“La función de este rey futuro será juzgar con justicia a los dallim, los “pobres o débiles” (Is 11,4), los que hoy llamaríamos marginados. Implantará por tanto un reino donde existirá la justicia, entendida en términos humanos todavía lejanos del mundo feliz de la apocalíptica, un reino caracterizado por la perfección y por la ausencia absoluta del mal.

“Posteriormente, hacia finales del siglo VII a.C., encontramos afirmaciones mesiánicas en Jeremías, de un mesianismo aún davídico. En Jr 23,5 se lee:

« He aquí que vendrán días, oráculo de Yahvé, en los que haré surgir de David un germen justo. Gobernará como rey (hebreo umalak melek); será sabio y practicará la justicia y el derecho sobre la tierra. En sus días Judá estará a salvo e Israel vivirá seguro. »

En este pasaje encontramos también los dos elementos fundamentales de la categoría mesiánica: un futuro radiante y el personaje que lo instaurará sobre la tierra.

“El mesías será un rey de Israel y de Judá, y su función consistirá en procurar la salvación con ayuda de Dios. Sin embargo, la salvación que Jeremías tiene en mente, al menos en este pasaje, es poca cosa respecto a otras interpretaciones en las que el mesías salvará en el futuro a todos los pueblos. Para otros, la salvación se ampliará desde este pequeño mundo hasta comprender todo el reino de Dios, es decir Dios mismo, como en la famosa expresión de Pablo en Rom 8, 17: “Y si hijos, también herederos; herederos de Dios”. El pasaje de Jeremías que hemos leído muestra una concepción mesiánica estrictamente ligada a la casa de David, pues menciona la salvación de Judá y mantiene aún una esperanza para Israel.

“Con Ezequiel comienzan ya una serie de reinterpretaciones y de relecturas de las primeras profecías mesiánicas: el elemento real del mesianismo permanece, pero no el davídico. Ezequiel creía, y ciertamente deseaba, que la monarquía davídica terminara definitivamente. Él, o su escuela, pensaba para el futuro en un Israel gobernado por dos jefes, el nasi’, es decir el rey (vasallo), y el sacerdote. De la dinastía de este rey nada dice”.

Ezequiel es reticente en defender la monarquía davídica quizá porque allá en el exilio había aprendido a pensar el concepto de Dios único de una manera más absoluta, un monoteísmo estricto: no hay más Dios que Yahvé y éste es Dios no sólo de Israel, sino del mundo entero. Igualmente debió de aprender que la historia de Israel debía contemplarse desde una perspectiva más universalista: Israel insertado en el mundo, no aislado, y la religión de Yahvé como posible religión del mundo entero. Por ello, probablemente, insistir en una monarquía con tanto sabor nacionalista judío como la davídica le debió de parecer poco coherente con estas expectativas más universalistas.

“El David histórico se convierte así en una simple figura del rey ideal que vendrá un día a salvar a Israel: este monarca será el verdadero David. En Ez, 34,23-24 se lee: “Haré surgir sobre ellos un pastor que los apacentará, mi siervo David, el verdadero: los apacentará y será su pastor”. Por tanto, David, el verdadero, vendrá en el futuro y será el pastor de Israel. Antes David era el antepasado del rey-mesías. Ahora se ha convertido en su figura.

En Ezequiel 37,24-26 leemos también:


« Mi siervo David será rey sobre ellos y será para todos un solo pastor; seguirán mis mandamientos, observarán mis leyes y las pondrán en práctica… David, mi siervo, será su príncipe por siempre. Haré con ellos una alianza de paz que será un pacto eterno…  »

De la dinastía davídica no se hace ya mención alguna, pues Ezequiel espera un nuevo David que habrá de materializar las esperanzas antaño depositadas en un descendiente histórico de la dinastía davídica. La espera mesiánica comienza así a transformarse. Este primer paso va del descendiente de David a un David ideal, no necesariamente heredero del David histórico. Los siguientes pasos serán más audaces.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy en el “Blog de Antonio Piñero” se trata del siguiente tema:

“Los episodios de Felipe y Juan ilustran la formación de los recuerdos sobre Jesús"

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Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Cronología de los HchAp (I)

En opinión de Junod-Kastli, se trata de un auténtico “cassetête” El único dato concreto de que disponemos es la referencia de Tertuliano en su obra De baptismo, fechada en los alrededores del año 200. De ahí podrían surgir posibles evidencias basadas en las relaciones de los HchPl con otros HchAp. Sin embargo, el texto de Tertuliano presenta algunas dificultades nada despreciables.

Se discute ente todo si en el original de Tertuliano se leía Acta Pauli quae perperam scripta sunt (Los Hechos de Pablo, escritos por error o indebidamente) o simplemente Pauli scripta (Escritos de Pablo). En el primer caso no está claro si los citados HchPl son los Hechos de Pablo y Tecla o el conjunto de los textos aceptados hoy como integrantes de los primitivos HchPl. En el segundo caso, según la lectura preferida por S. L. Davies en su artículo publicado en Semeia 38, 1986, pp. 139-143, se trataría de una carta apócrifa de Pablo en la que se justificaría el ministerio de las mujeres en orden a bautizar y predicar. El artículo trata de “Las mujeres, Tertuliano y los HchPl”. Davies intenta demostrar que las razones de Tertuliano no se ajustan a los Hechos completos de Pablo. Pues ni en ellos se da a Tecla la autorización para bautizar, ni se añade nada especial al prestigio de Pablo, ni es lógico que goce de tanto predicamento un escrito por el que su autor fue depuesto de su cargo. Debió de ser, en consecuencia, una carta apócrifa, escrita como si fuera de Pablo que, descubierta la superchería, fue olvidada y se perdió.

Si esto fuera así, nos quedaríamos sin el único apoyo válido para esclarecer la cronología de los HchAp, y todo se reduciría a los argumentos de carácter interno, como son el ambiente, la ideología, las modas literarias, el desarrollo dogmático, etc. El mismo W. Schneemelcher introduce cambios en su opinión desde la edición 4ª (1974) a la 5ª (1989) de sus Neutestamentliche Apokryphen II. En la de 1974 aceptaba loa lectura que omite la mención de los Acta a favor de Scripta (p. 222); en la de 1989, al aceptar la lectura Acta Pauli, modifica también su anterior interpretación. Reconoce, no obstante, que el texto presenta algunas importantes dificultades.

Con estas salvedades, las conclusiones acerca de la cronología absoluta de los HchAp queda un tanto en entredicho. Mucho más, si como es bastante probable, algunos Hechos han sido objeto de más de una redacción, como es el caso de los HchAnd, HchJn y HchTom. La fecha que Junod-Kaestli, autores de los Acta Johannis en Brepols (1983), señalan para la composición de los HchJn, alrededores del año 150, choca con el dato de la destrucción del templo de Ártemis (HchJn 37-42), sólo explicable para muchos autores si ya ha tenido lugar la destrucción del referido templo a manos de los godos en el año 263. Así opinan, entre otros, E. Plumacher en su artículo de la PW en 1978 y A. Piñero en su artículo sobre la “Cronología relativa de los HchAp” en el homenaje a Luis Gil. Entre ambas redacciones mediarían unos años, durante los cuales la ideología de los Hechos podría haber sufrido sensibles variaciones.

Pero, ¿qué podemos concluir sobre la cronología de los HchAp tal como presumimos que fueron compuestos? Creo que, a pesar de las dificultades, el texto de Tertuliano puede entenderse como referido a los HchPl, una de cuyas partes la integran los Hechos de Pablo y Tecla. Éstas son mis razones contra las apreciaciones de Davies:

1. El autor podía quedar desacreditado al defender las actitudes que justificaban la actividad ministerial de las mujeres. Tanto más cuanto que Pablo les había prohibido hablar en las asambleas (1 Cor 14,34). Era, además, poco probable que se pretendiera atribuir semejante práctica a una carta apócrifa de Pablo, quien ya había defendido manifiestamente lo contrario.

2. Es verdad que en los HcPl no da el Apóstol a Tecla la facultad de bautizar. Pero Tecla se bautiza a sí misma sin que merezca por ello el más mínimo reproche (HchPlTe 34,1). Y después la envía Pablo a predicar la palabra de Dios (HchPlTe 41,1) con el uso del presente dídaske de valor habitual. Además, queda siempre la posibilidad de que existieran pasajes, ahora perdidos, en los que se defendiera tal posibilidad para las mujeres. En cambio, es mera especulación pensar que los HchPl han sido escritos por una mujer que usaría tradiciones contadas entre mujeres. Y más todavía, que el escrito en cuestión sea una carta apócrifa de Pablo y no los Hechos Apócrifos.

3. Pero aunque Tertuliano se refiriera solamente a los pasajes de HchPlTe, también en ellos queda ensalzada la figura de Pablo como hombre y como predicador. A pesar del protagonismo de Tecla en el fragmento, la joven sigue considerándose como un corderillo que suspira por su pastor que es Pablo (HchPlTe 21)-

4- El último argumento de Davies (no es probable que tuviera tanto éxito una obra que había provocado la desgracia de su autor) tiene solamente un peso relativo. Pues Tertuliano pretende con su noticia quitar al escrito una autoridad de la que gozaba. Pero, además, habría que admitir que todo el que conocía los HchPl sabía las consecuencias que su composición había tenido para su autor, quien en opinión de Tertuliano se vio obligado a loco decessisse (dimitir de su cargo)
(Fotografía del entierro de Tecla en la catedral de Tarragona)

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


Para hacernos una idea sobre cómo evoluciona el concepto del mesianismo en Israel hasta llegar a los momentos en los que vivió Jesús no hay más remedio que –salvo una excepción, el Libro de Daniel- recurrir a textos luego declarados “apócrifos” por el judaísmo del siglo II d.C., decisión que aceptó la Iglesia cristiana, aunque tenía a muchos de esos textos en gran estima, como inspirados, y ciertamente como lectura espiritual.

Sin embargo, la literatura mesiánica contenida sobre todo en los Apócrifos del Antiguo Testamento –que se desarrolla con energía en torno al siglo II a.C. en adelante- no nació de la nada. Citábamos al principio de esta serie acerca del mesianismo a Florentino García Martínez, el editor de textos de Qumrán y traductor español de este conjunto, y ahora vamos a tomar como guía a Paolo Sacchi, citado en la nota del día anterior, pues ha tratado de una manera competente el tema del mesianismo antes de la era cristiana en su obra Historia del judaísmo en la época del Segundo Templo (Trotta, Madrid, 2004, capítulo 14, pp. 405-432). Dicho esto, no es necesario citarlo de nuevo constantemente.

Aunque se ha señalado que el vocablo hebreo y arameo masiah no indica nunca en el Antiguo Testamento una figura salvadora del futuro, es posible extraer de los textos veterotestamentarios una noción mínima de “mesías” de modo que veamos cómo estos inicios sirven de base a desarrollos posteriores.

En el pensamiento hebreo existe una categoría que podemos señalar con el nombre de mesianismo y que está construida sobre dos elementos fundamentales:

· El primero es la certeza de la llegada de un mundo feliz en un tiempo futuro imposible de precisar;

· El segundo, estrictamente ligado al primero, es la convicción de que este mundo feliz del futuro no será obra de fuerzas únicamente humanas, sino también de un mediador dotado por Dios de carismas particulares.

Llamaremos “mesías” a la figura de todo mediador de salvación, cualquiera que sea su naturaleza.

Por otra parte, esta espera de un mundo futuro profundamente mejor respecto al que se vive no es realmente distinto a éste aunque algunos profetas hablen de que Dios establecerá en él una nueva alianza con Israel. Es famoso el pasaje de Jeremías al respecto:

« 31 He aquí que días vienen - oráculo de Yahvé - en que yo pactaré con la casa de Israel (y con la casa de Judá) una nueva alianza; 32 no como la alianza que pacté con sus padres, cuando les tomé de la mano para sacarles de Egipto; que ellos rompieron mi alianza, y yo hice estrago en ellos - oráculo de Yahvé -. 33 Sino que esta será la alianza que yo pacte con la casa de Israel, después de aquellos días - oráculo de Yahvé -: pondré mi Ley en su interior y sobre sus corazones la escribiré, y yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo. 34 Ya no tendrán que adoctrinar más el uno a su prójimo y el otro a su hermano, diciendo: «Conoced a Yahvé», pues todos ellos me conocerán del más chico al más grande - oráculo de Yahvé - cuando perdone su culpa, y de su pecado no vuelva a acordarme. »

Aunque Isaías 65,17 hable de la creación de “cielos nuevos” se refiere naturalmente al reinado de Dios en la tierra de Israel que no es esencialmente distinta a la que fue, sino que está muy mejorada por el establecimiento del reinado de Dios, que aporta tanto bienes espirituales como materiales:

« 17 Pues he aquí que yo creo cielos nuevos y tierra nueva, y no serán mentados los primeros ni vendrán a la memoria; 18 antes habrá gozo y regocijo por siempre jamás por lo que voy a crear. Pues he aquí que yo voy a crear a Jerusalén «Regocijo», y a su pueblo «Alegría»; 19 me regocijaré por Jerusalén y me alegraré por mi pueblo, sin que se oiga allí jamás lloro ni quejido. 20 No habrá allí jamás niño que viva pocos días, o viejo que no llene sus días, pues morir joven será morir a los cien años, y el que no alcance los cien años será porque está maldito. 21 Edificarán casas y las habitarán, plantarán viñas y comerán su fruto. 22 No edificarán para que otro habite, no plantarán para que otro coma, pues cuanto vive un árbol vivirá mi pueblo, y mis elegidos disfrutarán del trabajo de sus manos. 23 No se fatigarán en vano ni tendrán hijos para sobresalto, pues serán raza bendita de Yahvé ellos y sus retoños con ellos (Isaías 65,17-23). »

Como se ve por este texto en un principio, y en general, no siempre el concepto de mesianismo está ligado a la figura de un hombre, profeta, rey u otro personaje.

Por esta razón, el concepto de “mesías” termina convirtiéndose en algo que tiene múltiples facetas por la dificultad de diferenciar lo que es esencial al mesianismo de lo que no lo es. Pero una cosa es clara desde el principio –como lo señala la expresión misma de “mesianismo” derivada de un adjetivo aplicado a un hombre— lo mesiánico está ligado a la concepción de un “mesías” humano.

El concepto del “mesianismo” puede aparecer también de forma más abstracta, vinculado exclusivamente a la fe en un acto salvífico de Dios. Por tanto –se pregunta Sacchi- es necesario formularse la cuestión si el elemento fundamental del mesianismo es el mesías o quizás más bien la esperanza mesiánica, es decir, la esperanza basada en elementos de la Escritura gracias a los cuales vendrá un día maravilloso en el que “el lobo y el cordero pastarán juntos”, cualquiera que sea el modo en el que se realice este mundo nuevo.

Éste podría nacer de la intervención directa de Dios que crea ese mundo nuevo de la misma manera que ha creado el presente, o podría surgir de la obra misma del hombre al poner en práctica todos los mandamientos de la Ley.

Pero también podría producirse, de conformidad con gran parte de la tradición bíblica, por la intervención de una figura excepcional imaginada muchas veces como un rey que actúa como instrumento de Dios. En realidad, al utilizar el término “mesianismo” se entiende casi siempre sólo este último tipo.

La forma más antigua es la del mesianismo real. Ya sabemos, como apuntó Florentino García Martínez y otros muchos que su fundamento en la Biblia hebrea está en la profecía de Natán tal como se narra en el cap. 7 del segundo libro de Samuel: “Tu casa y tu reino estarán seguros por siempre ante mí; tu trono será estable por siempre”.

Ahora bien, en realidad se trata de un texto que, al menos en la forma en que ha llegado hasta nosotros, es ciertamente muy posterior al hecho narrado y refleja esencialmente la ideología respecto a la salvación del redactor de los libros históricos, un monárquico convencido que reescribe toda la historia de los reyes de Israel en época del Exilio, o posterior, probablemente en Palestina.

Seguiremos con estos antecedentes del mesianismo en el Antiguo Testamento.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy en el “Blog de Antonio Piñero” se trata del siguiente tema:

“¿Se formó la tradición sobre Jesús sin influencia alguna de la creencia en su resurrección?”

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Saludos de nuevo.

Hoy escribe Antonio Piñero

Dijimos en la postal/nota del otro día que con Zorobabel comenzaba en Israel una nueva esperanza escatológica, con un nuevo gobierno que podía calificarse de mesiánico porque inauguraba una era nueva, que muchos judíos creían que era definitiva… en la tierra de Israel.

Paolo Sacchi la describe así:

La atmósfera que envolvió en un primer momento a los dos ungidos fue de gran entusiasmo. Se sabían guiados por el descendiente de David, y el profeta Zacarías vio (4,6-7) que todos los obstáculos se deshacían ante Zorobabel gracias a la intervención milagrosa de Dios. El reino de David estaba renaciendo. Había una atmósfera de milagro; se sentía a Dios presente para “reconstruir y plantar”, como había predicho el profeta Jeremías (31,28). La travesía del desierto era el anticipo de la del Mar Rojo: la nueva dedicación del templo ampliado debía aparecer como el signo tangible por parte de Dios de que el Orden Nuevo, del cual habían hablado ciertas profecías, si aún no había comenzado estaba al menos a punto de nacer. Decía el profeta Ageo:

« Ahora reflexionad bien, desde este día y en el futuro:
antes de que se comenzara a poner piedra sobre piedra en el templo de Yahvé, ¿qué era de vosotros?
Se iba a un montón (de grano) del que se esperaban veinte medidas y no había más que diez;
se iba a un tonel para sacar cincuenta cántaros y no había más que veinte.
Los herí con tizón, con añublo
y con granizo en todas las labores de sus manos.
…Reflexionad bien… El grano (no falta) en el granero,
la vid, el higo, la granada, el olivo dan sus frutos.
¡De ahora en adelante los bendigo!” (Ageo 2, 15-19). »

A estas palabras de Ageo hacen eco otras de Zacarías:

« Así dice Yahvé Sebaot:
‘Tomen fuerza de nuevo vuestras manos.
… Antes de estos días no había salario para el hombre…
para quien salía y para quien entraba (es decir para todos los que se ejercitaban en alguna actividad)
no había seguridad alguna debido al enemigo.
Era yo quien ponía a los hombres unos contra otros.
Mas ahora no seré ya como he sido antes
hacia el resto de este pueblo.
Oráculo de Yahvé Sebaot.

Siembro la paz:
la vid dará su fruto,
la tierra dará sus productos,
el cielo dará su rocío.
Daré todo en posesión al resto de este pueblo.
Y como habéis sido maldición en medio de las gentes
¡oh casa de Judá y de Israel!
así, en cuanto os haya salvado,
llegareis a ser una bendición.
No temáis; tomen vigor vuestras manos (Zacarías 8, 9-13). »

El reino de David renacía: se habría logrado de nuevo la unidad de todo el pueblo (Judá e Israel), el bienestar, y todo ello en una inabarcable y grandiosa espera de la revelación del Dios de Israel a todas las naciones por medio de Israel. El triunfo de Zorobabel no habría sido la consecuencia de su fuerza armada y no tenía ninguna importancia que la ciudad no pudiera ser fortificada. Dios mismo sería el verdadero e imprevisible baluarte contra todos sus enemigos (Zac 2,8-9). La llegada de los repatriados desde el exilio de Babilonia debió presentarse como una ventaja incluso para los que se habían quedado en el país y puede pensarse que la comunidad en su conjunto habría recibido inicialmente alguna ventaja.

En realidad las cosas sucedieron de modo muy distinto al que en un primer momento habían esperado Ageo y Zacarías, ya que existían las premisas para una guerra civil: contrastes de intereses que se radicalizaban en ideologías distintas. De esta guerra, que la tradición inmediatamente posterior trató de esconder, han quedado huellas en el libro de Zacarías, especialmente, en los capítulos 3 y 12.

Hasta aquí Paolo SAcchi

En esos capítulos se habla de una guerra civil y de un homicidio que la hizo concluir. El asesinado había sido Zorobabel…, el último rey en Judá de estirpe davídica. La desaparición del descendiente de David debió suscitar problemas en muchos porque la idea de que la casa reinante era garantía de salvación para todo el pueblo (porque proporcionaba la paz y la posibilidad de conseguir los bienes necesarios y con ellos la salvación) estaba muy difundida.

Comenta Sacchi de nuevo:

El recuerdo de Zorobabel en el clima de unidad nacional logrado después de su desaparición resultó incómodo: su figura recordaba a todos la dinastía davídica, los poderes y favores divinos de los que había gozado. El deseo de hacer desaparecer de la memoria al último descendiente de David, el último "ungido" real, emerge en la historia de la más antigua tradición del pasaje de Zac 6,9-15. El texto fue retocado justamente con el objeto de hacer desaparecer al ungido de David. Este pasaje está corrupto por una corrupción antiquísima y voluntaria, orientada a reducir la importancia del ungido davídico a favor del ungido sacerdotal.

He aquí el texto tal como aparece hoy en las partes que fueron retocadas y que indican la corrupción. Dice Dios por boca del profeta: "Toma plata y oro y haz coronas que pondrás sobre la cabeza de Josué…, el sumo sacerdote. Le dirás: 'He aquí el hombre cuyo nombre es Germen…, él reconstruirá el Templo…, se sentará como soberano en el trono y sobre el trono habrá un sacerdote. Entre ellos dos habrá un perfecto entendimiento. La corona será…". Está claro que en el texto original estaba escrito que el profeta debía hacer dos coronas, una de plata y otra de oro, una para Josué y otra para Zorobabel.

Las palabras que siguen y que ahora parecen dirigidas a Josué, debían referirse a Zorobabel: el apelativo "germen" pertenece al mesianismo real (cf. Zac 3,8 y 4,10); es él quien debería haberse sentado a gobernar, mientras que Josué habría sido "el sacerdote sentado en su trono". En el texto griego ha quedado también alguna otra palabra que deja entrever aún mejor el sentido del pasaje original compuesto cuando estaban por comenzarse los trabajos de restauración del Templo; el pasaje agrega respecto al hebreo después de "sentado en su trono" la expresión "a su derecha".

Estas correcciones son bastante ingenuas, pero ciertamente correcciones, y dan testimonio de un capítulo del proceso de afirmación del sacerdocio sadoquita, es decir se establecen las bases aún más fuertes para que en época posterior –como se verá sobre todo en los manuscritos de Qumrán- pueda concebirse que en época mesiánica habrá de existir en Israel no un mesías, sino dos y a la vez: el mesías guerrero-político y el mesías sacerdotal, encargado de enseñar la Ley al pueblo.

Seguiremos. Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy en el “Blog de Antonio Piñero” se trata del siguiente tema:

“¿Sólo se recordó a Jesús... o se reinterpretó?”

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Saludos de nuevo.

Hoy escribe Antonio Piñero


Dijimos en el comienzo de esta serie sobre la concepción de “mesías” en el judaísmo que nuestro interés primordial es reflexionar si el posible mesianismo de Jesús –en caso de que el menos al final de su vida se considerara como tal, de lo que muchos estudiosos albergan dudas- implicaba o no que él creyese que comportaba al menos cierta condición divina. Y como no tenemos textos directos en el Evangelio para responder a esta cuestión con toda seguridad, debemos tornar nuestro ojos al judaísmo de la época de Jesús –y un poco anterior- para ver qué es lo que pensaban los judíos acerca de aquellas personas a los que de algún modo habían aclamado como mesías de alguna manera.

Dijimos también que en Antiguo Testamento no hay mesías. Y nos parece que esta afirmación se acerca a la verdad. Sin embargo, hay dos casos en la época postexílica, en concreto a partir del 539 a.C. en el que el uso empieza a acercarse a lo que podría ser la concepción un mesías-rey poterior: el de Ciro el Grande, que no es ni siquiera judío y el de Zorobabel, el último vástago de la rama de David. Pero el que a estos dos personajes se les designe en alguna ocasión con el vocablo mesías, nos señala con nitidez como el que ejerce esa función es un mero ser humano, por mucho que su “contacto” con la divinidad sea excelso.

Según la tradición judía, Ciro el Grande, persa de nación, de la estirpe de los aqueménidas, conquista Babilonia en el 539 a.C., después de haber derrotado a los lidios (su monarca más era el proverbialmente opulento y rico Creso) y a los medos. Por necesidades u oportunidad política, Ciro adoptó una política de tolerancia religiosa para con los diversos pueblos de su extenso imperio, para que al menos en ese flanco no hubiera tensiones él.

En el ámbito de esta política Ciro decidió permitir a sus súbditos judíos (los aqueménidas, al conquistar Babilonia se hicieron dueños automáticamente de Israel, que estaba bajo su soberanía desde la caída de Jerusalén en el 587) la reconstrucción de las murallas en la capital de la provincia de Judea, la reconstrucción del Templo de Jerusalén, que existía en semirruinas, y la devolución de los objetos sagrados del Templo de Jerusalén , transportados a Babilonia como señal de dominación por Nabucodonosor. Parece también que emitió un edicto por el que se permitía la vuelta de los exiliados en Babilonia –familias prominentes todas ellas- a tierras de Israel.

Y decimos “parece” porque hay serias dudas al respecto, puesto que la misma tradición hebrea parece indicar que el primer retorno de los exiliados fue en tiempos del sucesor de Ciro, Darío I en torno al 521 a.C. Pero es probable que fuese Ciro el que primero diese, o esbozase, el decreto que permitía la vuelta. De lo contrario no se hubiera producido lo que nos interesa ahora: la tradición profética recogida en Isaías lo proclama “justo” (Is 41,2), “pastor” (= buen rey: Is 44,28) y “ungido” o “mesías” Isaías 45,1. He aquí el texto:

« Así dice Yahvé a su ungido (“mesías”) ) Ciro, a quien he tomado de la diestra para someter ante él a las naciones y desceñir las cinturas de los reyes, para abrir ante él los batientes de modo que no queden cerradas las puertas. »

Podríamos calificar, pues, de “esperanzas mesiánicas” las expectativas de retorno de los exiliados a la tierra de Israel. Pero la figura del “ungido”/”mesías” se aplica un rey, un ser humano, y además un gentil, no judío. Este primer uso del vocablo en la línea de las expectativas que posteriormente serán mesiánicas quedó muy grabado en la memoria histórica del pueblo de Israel. De alguna manera Ciro fungía el cargo de verdadero “pastor” del pueblo de Israel, al que se le permitía el retorno a la tierra.

Pero es claro que el “mesías” es un simple ser humano. Lo mismo ocurre con Zorobabel. Cuenta Paolo Sacchi en su Historia de Israel en la época del Segundo Templo (Trotta, Madrid, 2004, p. 51) que “Sesbasar, hijo de Joaquín, ocupaba el trono de Judá como rey vasallo cuando Ciro invadió Babilonia. En Esdras 1,8, se le menciona como nasi’ de Judá. Esta expresión debe entenderse en sentido técnico: "rey vasallo de Judá". A este Sesbassar en el mismo libro de Esdras se le atribuye el título de pehah "gobernador" (5,14).

“A Sesbasar le sucedió su sobrino Zorobabel, hijo de su hermano. De él recuerda la Biblia sólo el título de pehah (cf. Ag 1,1 y 2,21: texto hebreo), no el de nasi’, pero ciertamente tuvo también este último. La figura de Zorobabel fue el centro de una dura lucha que al final perdió. Por ello la tradición, la de los vencedores, conservó el recuerdo de que Zorobabel guió una primera columna de exiliados que volvían de Babilonia en el año 520 a.C., pero censuró su título real. Lo mantuvo sin embargo en algunos pasajes donde era posible interpretar el texto no en clave política sino mesiánica. Véase Ag 2,23 y Zac 4,14 (el “ungido”) y 6,12 (el “germen”).

El haber guiado la columna de regreso de exiliados y el haber sido nombrado rey y gobernador de los judíos colocó de inmediato a Zorobabel en un ámbito ideal. Inauguraba una nueva etapa del pueblo donde parecía que todo el esplendor del pasado iba a renacer: se reinstauraba el reino de David y parecía que “para siempre”, pues contaba con el apoyo de los poderosos persas.

En la historia del mesianismo judío la designación de Zorobabel como “ungido” tiene importancia porque a su lado aparece también –recordemos que estamos en los inicios del mesianismo tal como lo entendemos hoy- una figura mesiánica complementaria, la del sacerdote Josué:

"Volvió el ángel que hablaba conmigo y me despertó como a un hombre que es despertado de su sueño. Y me dijo: «¿Qué ves?» Dije: «Veo un candelabro todo de oro, con una ampolla en su vértice: tiene siete lámparas y siete boquillas para las siete lámparas que lleva encima. 3 Hay también dos olivos junto a él, uno a su derecha y el otro a su izquierda.» Proseguí y dije al ángel que hablaba conmigo: «¿Qué es esto, señor mío?» Me respondió el ángel que hablaba conmigo y me dijo: «¿No sabes qué es esto?» Dije: «No, mi señor.» Prosiguió él y me habló así: Esta es la palabra de Yahveh a Zorobabel. No por el valor ni por la fuerza, sino sólo por mi Espíritu - dice Yahveh Sebaot – […]

11 Entonces tomé la palabra y le dije: «¿Qué son esos dos olivos a derecha e izquierda del candelabro?» (Añadí de nuevo y le dije: «¿Qué son las dos ramas de olivo que por los dos tubos de oro vierten de sí aceite dorado?») El me habló y dijo: «¿No sabes qué es esto?» Dije: «No, mi señor.» Y él me dijo: «Estos son los dos Ungidos que están en pie junto al Señor de toda la tierra» "(Zacarías 4,1-6. 11-14).

« Los “olivos” y ungidos (“hijos del aceite” según la expresión hebrea) son los dos mesías. » Empieza a nacer la ideología mesiánica propiamente tal en Israel…, pero los mesías son puramente hombres…, eso sí, con especial contacto con la divinidad.

En la próxima entrega veremos cómo Paolo Sacchi describe el nacimiento de las esperanzas mesiánicas tras el exilio.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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Hoy en el “Blog de Antonio Piñero” se trata del siguiente tema:

“Sobre el valor histórico de los Evangelios (Montserrat y su "Galileo armado"IV y V)"

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Saludos de nuevo.

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

El autor de los HchAp (II)

Otro problema, debatido por los expertos, es el carácter de colección que podrían tener los Hechos Apócrifos de los Apóstoles. La afirmación de Focio es categórica. Trata de un libro denominado Los viajes (períodoi) de los apóstoles, en el que están contenidos los cinco Hechos más antiguos. En el mismo sentido podría interpretarse el testimonio de Orígenes recogido por Eusebio de Cesarea (H. E. III 1), en el que se dan noticias de un reparto de zonas de evangelización entre los apóstoles y se mencionan concretamente las correspondientes a Tomás, Andrés, Juan, Pedro y Pablo.

En cambio, algo parece abogar por una colección en el testimonio del ya citado Salterio Maniqueo publicado por C. R. C. Allberry en uno de cuyos salmos –el de la paciencia- se ofrecen ejemplos de los apóstoles Pedro, Andrés, Juan, Santiago, Tomás y Pablo con datos tomados de los HchAp correspondientes. La inclusión de Santiago tiene varios puntos oscuros, entre ellos, la confusión del Hermano del Señor con el hijo de Zebedeo.

Creo, no obstante, que frente a los datos objetivos, pierde importancia la cuestión sobre una posible eventual colección. Y el hecho objetivo es que los numerosos puntos de contacto entre estas obras dan pie para que hayan podido ser considerados como escritos gemelos, independientemente de que hayan circulado separados unos de otros o formando parte de un conjunto. La eventual colección podría haber surgido en épocas posteriores a causa precisamente de sus innegables semejanzas. Colección que podría haberse formado aun en el caso, comúnmente aceptado, de que se trata de obras de distintos autores.

Pero, desgraciadamente, los datos sobre autores de los HchAp son escasos o inexactos. El nombre de Leucio dice muy poco porque, como hemos dicho, los HchAp no pueden atribuirse razonablemente a un solo autor. De los HchAnd a los HchTom hay una gran distancia en madurez teológica o en precisión sobre temas como la jerarquía y el ritual sacramental. Posiblemente, sea también grande la distancia geográfica de sus probables lugares de origen (Alejandría y Siria) o la lingüística en sus respectivos idiomas originales, griego para los HchAnd y siríaco para los HchTom.

Algo parecido sucede con los HchJn y los HchPe. Los Hchjn podrían ser originarios de Egipto (Alejandría), mientras que los HchPe parecen ser de Roma o de Asia Menor. Los HchJn ceden más a la tentación retórica, los HchPe exponen más hechos que doctrina. Los HchJn recurren a la Escritura como de lejos en forma de alusiones y terminología; los HchPe hacen un mayor uso de la Biblia, incluido el Antiguo Testamento con citas explícitas y textuales.

Los HchPl nacen en Asia Menor, si hemos de dar crédito al testimonio de Tertuliano (De baptismo, 17). De su autor sabemos que es un presbítero que escribe por amor a Pablo con el deseo de añadir nuevos perfiles al prestigio del apóstol de los gentiles.

Creo que en el texto de Tertuliano podemos ver reflejada la personalidad de los autores de los demás HchAp. Son cristianos cultos, que conocen las Escrituras y las mencionan con relativa soltura; desean ensalzar la figura de los apóstoles protagonistas y mover a los fieles con el ejemplo de sus virtudes y de su muerte; viven dentro de la ortodoxia de la Gran Iglesia, cuya doctrina tanto dogmática como moral presentan dentro de los parámetros propios de la época. Delatan en sus textos influencias muy marcadas, como son la moda literaria del momento (sensible, sobre todo, en HchAnd, HchJn y HchTom) o la doctrina de movimientos como el gnosticismo y el encratismo, tan perceptibles en ciertos ambientes cristianos de los siglos II y III.

Todo lo demás que se pueda decir acerca del tema no pasa de ser una hipótesis basada más en apreciaciones de carácter general que en argumentos cocretos.

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


Da toda la impresión al leer a Flavio Josefo que en la época de Juan Bautista y de Jesús de Nazaret la sensación continua del pueblo era la de vivir en una perenne ocupación extranjera: Jerusalén había dejado de ser la capital administrativa, para ocupar su puesto una ciudad nueva fundada por Herodes el Grande: Cesarea marítima, llena de paganos. El ejército romano se hacía visible por doquier, especialmente de modo molesto en la ciudad santa, al lado del Templo (la Torre Antonia, fortaleza ocupada por los romanos que vigilaba el Santuario). Los tributos (capitación y otras gabelas) hacían recordar en todo momento a los israelitas piadosos que gran parte del producto de la tierra de Yahvé iba a manos de gentiles.

Aunque los romanos permitieron una amplia autonomía a las instituciones judías -la jurisdicción civil y religiosa seguía en manos del sanedrín de Jerusalén- y aunque las autoridades romanas buscaran al menos teóricamente la paz del territorio respetando en lo posible los sentimientos religiosos de las gentes, la brecha entre el Estado romano y el pueblo judío se hizo casi infranqueable.

De una manera u otra, con más o menos fuerza el espíritu de los celotas se hizo general entre la mayoría de la población. Los judíos piadosos sentían que estaban viviendo en un país ocupado. El control de los romanos, paganos, sobre el territorio de Dios, sobre la ciudad santa y su Templo, era una abominación. Muchos estaban convencidos de que la situación era tan mala que Dios no tardaría en poner remedio a estado tan contrario a los deseos divinos, puesto que su pueblo no podía guardar la Ley sin impedimentos y el país no estaba libre del acoso pagano. No cabe duda de que muchos podrían desear en su corazón que comenzara una guerra de liberación nacional que Dios, con su ayuda especial, se encargaría de concluir.

Otros años de grave tensión se sucedieron durante el gobierno de Poncio Pilato (26-36 d. C.), momento en el que hubo pequeños pero continuos movimientos antirromanos. La situación aparente era de cierta tranquilidad, pero Pilato hostigaba de continuo la sensibilidad religiosa de sus gobernados. Sabemos que introdujo en la ciudad santa, Jerusalén, estandartes romanos con la imagen del emperador Tiberio, lo que casi provoca un alzamiento popular sangriento, y también que intentó aplicar los dineros del Templo para construir un acueducto para uso de la capital. Aportar más agua era en sí una buena idea, pero significaba apropiarse de los tesoros sagrados, lo que provocaba sentimientos unánimes de repulsa.

Otro caso, esta vez muy sangriento, fue el asesinato por parte del Procurador de unos peregrinos galileos que estaban presentando sus ofrendas al Templo (Evangelio de Lucas 13,1). Este hecho debió de ocurrir porque esos galileos provocaron algún disturbio de orden público –ciertamente en contra de los romanos y sus secuaces los herodianos (partidarios del gobierno de Herodes Antipas en Galilea)- durante alguna de las festividades religiosas importantes.

El caso de Barrabás (Evangelios de Mateo [27,16ss], de Marcos [15,6ss] y de Lucas [23,17]) parece ser totalmente semejante y –por lo poco que dicen los Evangelios- debió de ocurrir casi a la par que el incidente denominado la “Purificación del Templo” por parte de Jesús. Como se trataba de un motín (stásis en griego, con algún que otro muerto: Mc 15,7), es claro que era contra los romanos. Dicho sea de paso, del incidente de Barrabás -sea o no auténtico desde el punto de vista histórico - se deduce que Jesús estaba en pie de igualdad con Barrabás a los ojos de los dominadores.

Un poco más tarde, un buen número de samaritanos que al parecer se habían congregado pacíficamente en las faldas del Monte Garizim convocados por un autodenominado profeta que les había prometido que sobre la montaña santa Dios haría aparecer los vasos sagrados del Templo (milagro que podía considerarse un signo de la pronta venida del mesías) fueron asesinados por las tropas de Poncio Pilato al intentar dispersar la multitud.

Mientras tanto en Galilea Herodes Antipas, por el contrario, tuvo un reinado bastante tranquilo, que duró desde el 4 a.C. hasta el 39 d.C. en tiempos del emperador Gayo Calígula. En líneas generales Antipas gobernó astutamente (según Lc 13,32, Jesús lo llamó “ese zorro”). Era un firme partidario de la colaboración con los romanos, de tal modo que al fundar una nueva ciudad, donde instaló colonos en parte paganos, la denominó Tiberíades, en honor del emperador Tiberio.

A pesar de esta disposición prorromana, Antipas supo no ofender en demasía los sentimientos religiosos judíos, pues practicó una política doble: por un lado fingía ser un judío piadoso, aunque no se tomara en serio algunas de las normas de la ley de Moisés; mas, por otro, se comportaba como un príncipe helenístico y como un fiel aliado de los romanos. De cualquier modo, procuró la convivencia entre paganos y judíos en su territorio de Galilea.

Los judíos ultrapiadosos no debían estar muy contentos con esta política. En lo que a nosotros interesa, ello se deduce del comportamiento del Jesús adulto y predicador ambulante: éste evitó siempre el contacto con las ciudades bajo el control de Antipas, probablemente por considerarlas llenas de extranjeros poco aptos para recibir su mensaje sobre el reino de Dios.

Y fue durante el gobierno de este Poncio Pilato y de Herodes Antipas, en un ambiente en apariencia relativamente tranquilo pero en el fondo muy exaltado, con graves tensiones políticas, sociales y religiosas pero a la vez llenos de esperanzas (e implicaciones políticas) en un reino de Dios sobre el torturado Israel, hay que situar a Juan Bautista y a su discípulo Jesús de Nazaret.


Seguiremos. Saludos cordiales de Antonio Piñero.

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Hoy en el “Blog de Antonio Piñero” se trata del siguiente tema:

“Fuentes críticamente históricas sobre Jesús”

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Saludos de nuevo.