Hoy escriben Florentino García Martínez y Antonio Piñero

Tema: A propósito de la publicación del tomo VI -la "Apocalíptica"- de la colección "Apócrifos del Antiguo Testamento" de Ediciones Cristiandad, Madrid, julio 2009.

Las consideraciones y argumentos expuestos en las notas precedentes prueban que la tesis, tal y como la formuló Käsemann, es inaceptable. La apocalíptica cristiana postpascual no es la matriz en la que se ha desarrollado toda la teología cristiana.

La tesis de Ernst Käsemann fue fruto de su tiempo, en extremo crítica y un tanto aventurada a la hora de formular planteamientos sobre el Jesús histórico y sus seguidores primitivos, tiempos que implicaban la adscripción de un poder tremendo a la creatividad de la Iglesia primitiva. Por ello hoy es relativamente fácil apreciar sus fallos. Desde la perspectiva de nuestra época, más prudente y con muchos más datos puesto que se han estudiado a fondo los Manuscritos del Mar Muerto, se percibe la teoría de Käsemann como fallida, sencillamente errónea.

Pero la pregunta a la que Käsemann apunta, y su deseo de encontrar esa “matriz fecunda” de la que se deriva la teología cristiana, sigue siendo válida y acuciante. De ahí que esta tercera parte de la comunicación de Florentino García Martínez a la obra conjunta Orígenes del cristianismo (El Almendro, Córdoba, 1992, obra vigente hoy día y que estamos reproduciendo con comentarios y añadidos), esté destinada a precisar en qué sentido podemos hablar hoy de la apocalíptica judía como matriz de la teología cristiana.

La respuesta de Florentino García Martínez, y la mía propia que se une a la suya, a este interrogante es, en definitiva, positiva. Y en cierta manera aún más radical que la respuesta de Käsemann, aunque al mismo tiempo más matizada, menos exclusiva y menos polémica.

• Más radical, puesto que no supone como lo hizo Käsemann un mensaje primero no apocalíptico, reinterpretado apocalípticamente después, sino que acepta plenamente que Jesús es hijo de su tiempo y que su mensaje se hallaba desde los comienzos impregnado de las ideas de la tradición apocalíptica judía de su época.

• Más matizada, puesto que no ve en las ideas provenientes de la tradición apocalíptica la explicación de toda la teología cristiana posterior, sino uno de sus componentes esenciales.

• Menos polémica, porque se une a la idea que se va formando hoy sobre Jesús como un hombre muy religioso, muy judío, muy original en aspectos éticos, pero que no instauró ninguna religión nueva, sino que fue profundamente fiel a su judaísmo, y también a las nociones sobre el judeocristianismo y el paulinismo que se van precisando igualmente hoy día.

La respuesta a la pregunta planteada por Käsemann puede formularse así:

Lla tradición apocalíptica judía (como la tradición profética y la tradición sapiencial) es uno de los componentes esenciales del pensamiento del Jesús histórico, de la teología paulina y de toda teología cristiana.

El influjo de la tradición apocalíptica judía no se introduce en el pensamiento cristiano como una reacción postpascual –de la comunidad judeocristiana de Jerusalén o del paulinismo, tras la muerte de Jesús- al mensaje evangélico, sino que se halla presente desde los comienzos de la predicación de Jesús y condiciona así todos los desarrollos teológicos posteriores.

En este sentido puede hablarse de la tradición apocalíptica como la matriz de la teología cristiana, de la misma manera de la que puede hablarse de la tradición apocalíptica como la matriz de la teología qumránica expresada en los famosos Manuscritos del Mar Muerto. El cristianismo, como la secta de Qumrán, comenzó como una secta apocalíptica en el interior del judaísmo, y puesto que la cuestión sobre la matriz es en realidad una cuestión sobre los orígenes, podemos afirmar que la tradición apocalíptica judía fue la matriz y los orígenes de la teología cristiana. Pero tenemos que ver cómo.

Para poder precisar esta respuesta y comprender las diferencias con la tesis de Käsemann que hemos resumido y criticado, precisaremos a continuación

• Qué debe entenderse hoy por apocalíptica judía, e intentaremos mostrar luego

• Cómo distintos elementos provenientes de esta tradición apocalíptica aparecen en la predicación del Jesús histórico y entran así a formar parte de toda teología cristiana.

Por tanto, en la próxima postal precisaremos qué pueden entenderse hoy por la “tradición apocalíptica” .

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

………..

• Hoy en el “Blog de Antonio Piñero” se trata de mismo tema.


• Magíster de "Ciencias de las Religiones" Universidad PABLO DE OLAVIDE, Sevilla (Véase postal de 26-06-2009)

Para obtener más información:

http://www.upo.es/historia_antigua/master_religiones/index.jsp

Saludos de nuevo.

Hoy escribe Antonio Piñero


Tema: Autoconciencia mesiánica de Jesús deducida del testimonio completo de los Evangelios. ¿Pensaba Jesús que su mesianismo implicaba ser divino?


Por último, y en unión con lo dicho en las postales anteriores, opino que esta teoría del “mesianismo implícito” no es más que una variante de la teoría más general del “secreto mesiánico”. Explico brevemente esta noción, puesta de relieve desde 1901 por un famosísimo libro de Wilhem Wrede, Das Messiasgeheimnis in den Evangelien. Zugleich ein Beitrag zum Verstandnis des Markusevangeliums, Gotinga: “El secreto mesiánico en los evangelios. Una aportación a la comprensión del Evangelio de Marcos):

Como los cristianos primitivos no podían explicarse muy bien la poca proyección práctica -sobre todo en los primeros pasos de la vida pública de Jesús- de la conciencia mesiánica del Nazareno, pensaron que la solución radicaba en la positiva voluntad de Jesús de mantener oculta esta faceta crucial de su personalidad. Jesús mismo pretendió, pues, -opina Wrede- que nadie se enterara de que él era el mesías.

El hallazgo de esta explicación, o si desea de este artificio literario por parte de la comunidad primitiva de seguidores de Jesús, y en concreto de Marcos– supone una noción que es en sí bastante inverosímil: ¿cómo puede ser un plan divino que Dios envíe al mundo a su Hijo, encarnado en Jesús, para que nadie se entere de lo esencial de su persona, a saber que él es el verdadero mesías? Sin embargo, su difusión se vio favorecida por contraste con la tradición anterior a Marcos, que presentaba a Jesús sobre todo como maestro y taumaturgo.

La fuertes ideas mesiánicas –que según Wrede, poco tenían que ver con Jesús- de la comunidad primitiva, obligaron al evangelista a crear un lazo de unión entre ambas perspectivas de Jesús (a saber, un Jesús maestro de sabiduría / un Jesús mesías ante todo).

Pero tal conexión era puramente ideológica y no correspondía a la situación histórica, ya que Jesús –opinaba Wrede- nunca se creyó a sí mismo mesías (esta última faceta de su teoría es hoy mayoritariamente desechada). El secreto mesiánico, por tanto, fue una tradición creada por la primitiva comunidad cristiana y retomada por Marcos, que compuso su evangelio no como un historiador objetivo, sino como un teólogo que escribe desde el punto de vista de la fe.

Hasta aquí las ideas -en apretada síntesis- de W. Wrede.

Nuestra opinión: aunque descartemos los extremos de la teoría de Wrede, personalmente me sigue pareciendo verdad que la noción de "secreto mesiánico" y de "mesianismo implícito" es un artificio para contrarrestar la fuerza de textos y argumentos que apuntan claramente que Jesús al final de su vida se consideró a sí mismo el “hijo de David”, el mesías de Israel, según concepciones judías. Jesús no lo negó nunca, incluso según el mismo evangelista Marcos, y no digamos Lucas.

Por tanto, en nuestra opinión, el que Jesús inventara, incluso implícitamente, un nuevo mesianismo (un mesías sufriente), choca contra la prueba evidente, arriba mencionada, de su reconocimiento como tal mesías por la turba y por sus propios discípulos (confesión de Pedro: Mt 16,16a), o contra el hecho de su angustiosa agonía en Getsemaní…, etc., y contra todos los otros indicios que hemos ido desgranando.

Jesús sólo podría ser un mesías "distinto", muy relativamente, en cuanto que él no era un militarista y en cuanto que esperaba que el reino de Dios fuera implantado por éste por medio de un milagro…, probablemente realizado en el Monte de los Olivos, según la profecía de Zacarías 14,3-4:


“Saldrá entonces Yahvé y combatirá contra esas naciones como el día en que él combate, el día de la batalla. Se plantarán sus pies aquel día en el monte de los Olivos que está enfrente de Jerusalén, al oriente, y el monte de los Olivos se hendirá por el medio de oriente a occidente haciéndose un enorme valle: la mitad del monte se retirará al norte y la otra mitad al sur.” (Léase todo este capítulo entero desde esta perspectiva, porque es auténticamente impresionante).


Y -segundo- sólo podría ser un mesías relativamente distinto en cunto que Jesús no tenía una carga política tan acentuada como, por ejemplo, la de Judas el Galileo.

Pero estas variantes no justifican el que los discípulos creyeran que el Nazareno, a quien seguían, fuera un mesías radicalmente diferente a lo que pensaban sus contemporáneos.

En síntesis: en nuestra larga serie sobre la divinización de Jesús hemos recorrido casi todos los temas y títulos cristológicos (nos queda el “Hijo del Hombre”) que podrían apuntar a la idea de que Jesús se creyó a sí mismo, y fue realmente, el hijo de Dios en pleno sentido de la palabra.

Ni la religión de Jesús, ni su sentido de filiación respecto a Dios, ni el título de Señor e hijo de Dios, ni su concepción del reino de Dios nos han llevado a pensar que Jesús se considerara a sí mismo “hijo” real y “óntico” de Dios.

Tampoco su concepto del mesianismo en los dichos que nos parecen auténticos considerados hasta ahora (repito nos falta tratar del sintagma “Hijo del Hombre”), ni su aceptación de lo que pensaban quienes lo aclamaban como hijo de David en su entrada en Jerusalén –y otros hechos y dichos comentados- apuntan más que a la imagen de un Jesús judío, piadoso en extremo, unido especialmente con Dios Padre, pero hombre al fin y al cabo.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

…………….…………………

• Hoy en el “Blog de Antonio Piñero” se trata del siguiente tema:

“El Dios justo (II). síntesis de resultados”

• Magíster de "Ciencias de las Religiones" Universidad PABLO DE OLAVIDE, Sevilla (Véase postal de 26-06-2009)

Para obtener más información:

http://www.upo.es/historia_antigua/master_religiones/index.jsp

Saludos de nuevo.

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Niveles diferentes en el uso de la Biblia

1. Contenido

Por lo dicho en las notas anteriores, es lógico esperar de los autores de los Hechos Apócrifos un uso espontáneo o intencionado del material doctrinal de la Sagrada Escritura. En primer lugar, los cristianos se consideraban y proclamaban herederos de las promesas hechas a Israel. Por consiguiente, toda la tradición bíblica, tanto la del Antiguo como la del Nuevo Testamento, desemboca en la comunidad de los cristianos. Lo que se enseña y se manda en la Biblia es aceptado como norma y guía para los maestros y los discípulos de la nueva economía. Los textos citados de la Biblia lo son como fuente de autoridad.

Ejemplos: a) HchJn 58,2: “Cristo está siempre con nosotros”. Es el tema de la promesa de Cristo en Mt 28,20 donde encontramos la afirmación tajante: “Yo estoy con vosotros todos los días hasta la consumación del mundo”, En el mismo sentido podemos ver los diversos aspectos de la promesa del Espíritu Santo en Jn 14,16-18.20.

b) HchPe 28, 17: “Si no os convertís de estos pecados vuestros y de todos los dioses fabricados por vosotros…” Es la idea corriente en los textos de los profetas, por ejemplo, en Ezequiel 14,6: “Convertíos y apartaos de vuestros ídolos”. Conversión, pues, y abandono del culto idolátrico de los dioses falsos. Pero las referencias a estos temas es recurrente, como en Jer 35,15: “Convertíos de vuestros malos caminos, enmendad vuestras obras y no os vayáis tras los dioses ajenos”; cf. Ez 18,30; 33,11; Zac 1,4.

c) HchPlTe 17,2: “Por eso envió Dios a su propio Hijo”. Son muchos los pasajes en los que se cuenta que Dios ha enviado al mundo a su Hijo. En Jn 3,16-17 leemos que “Dios envió a su propio Hijo unigénito”. Y Pablo teoriza en Gál 4,4 diciendo que “al llegar la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo, nacido de una mujer, nacido bajo la Ley”. Según la carta 1 Jn 4,10, “la caridad de Dios hacia nosotros se manifestó en que Dios envió al mundo a su Hijo unigénito para que nosotros vivamos por él”.

d) HchAnd 50.3 pide que “despertemos”, recomendación que hace Pablo en Rom 13,11 cuando proclama con una cierta solemnidad que “ya es hora de que despertéis”. La situación de tranquilidad, cuando no de descuido o indiferencia equivale a la actitud del que está dormido. Mientras no despierte, no tendrá opción de tomar la decisión determinante de la conversión a la fe y su práctica correspondiente.

e) En HchTom 28,5, en el contexto de una larga alocución, deja caer el apóstol Tomás variadas recomendaciones. Una de ellas está especialmente cargada de intención: “Salid de las tinieblas para que os reciba la luz”. La oposición luz-tinieblas es recurrente en el Nuevo Testamento. Como una de las expresiones dualísticas típica de los gnósticos tiene ecos especiales en el evangelio de Juan. El corpus paulino es también sensible a esta percepción cuando en Ef 5,7 se asegura que los fieles eran en otro tiempo skótos (oscuridad, tinieblas), pero ahora son phôs (luz). Para el autor de la carta, la situación ha cambiado como de la noche al día. Y el mismo Jesús, según Jn 8,12 proclama con solemnidad: “Yo soy la luz del mundo; el que me sigue jamás caminará en la oscuridad” (scotía).

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


Tema: Autoconciencia mesiánica de Jesús deducida del testimonio completo de los Evangelios.


Después de los dicho en la postal anterior sobre la verdera naturaleza del mesianismo de Jesús, tan diferente de lo que se piensa entre los cristianos hoy, quedaría, sin embargo, la posibilidad de que realmente el genio religioso de Jesús concibiera un nuevo mesianismo tal como lo pintan los Sinópticos, al menos implícitamente. Así se argumenta la mayoría de las veces en la teología cristiana actual tras una lectura no crítica de los relatos evangélicos.

“Implícitamente” quiere decir en este caso: Jesús lo pensaba así: él albergaba en su interior un concepto del mesianismo radicalmente nuevo en el judaísmo…, pero nunca se atrevió a decirlo…, o si lo dijo, no lo entendieron sus discípulos…, y -además- era voluntad de Dios que sólo saliera a la luz tal concepto mesiánico nuevo y "revolucionario" tras su resurrección…; lo que hicieron los evangelistas no fue más que explicitar, hacer evidente lo que estaba oculto…, pero en realidad siempre fue así en el pensamiento de Jesús.

Es ésta un teoría muy en boga hoy día, pero creo que no es más que una escapatoria dialéctica y apologética para huir de los argumentos presentados en contrario, y que hemos intentado resumir.

Por otro lado, me parece inverosímil desde el punto de vista histórico que el plan divino respecto al mesianismo de Jesús hubiese sido el que los discípulos de éste y los judíos en general cayeran en un error invencible: el mesianismo de Jesús era tan “implícito” que sólo los creyentes en la resurrección de Jesús pueden comprenderlo... y a posteriori, ¡no en vida de Jesús!

Tampoco encaja esta teoría con los argumentos desarrollados hasta ahora en esta larga serie sobre la divinización de Jesús, que va concluyendo en cada uno de sus apartados que Jesús no fue otra cosa que un judío piadoso, que jamás se creyó ser algo más allá de un ser humano. Aunque ciertamente un judío que en materias de ética y religiosidad pudo ser –y lo fue- un auténtico impacto que rompió ciertos moldes éticos y de comportamiento en general para su época. Pero de ahí a considerarse divino, hay un abismo que -creo- Jesús nunca franqueó.

La “doctrina” del “mesianismo implícito” implica –lo hemos indicado- la aceptación por parte de Jesús de que su muerte era vicario-expiatoria por los pecados de todos los seres humanos. Me he manifestado ya aquí, en este blog, que la idea de “muerte vicaria-expiatoria” no es un concepto judío más que de un modo rudimentario y apenas explícito (“siervo de Yahvé” en Isaías 40-53 y la noción de “mártir” en 2 Macabeos). Quedaría para toda una serie tratar a fondo este tema, pues es una de las características del pensamiento greco-romano que han influido poderosamente en la teología paulina). Lo haremos en el futuro.

Se opina, en el ámbito católico sobre todo, que quizás haya nacido la idea de la muerte vicario-expiatoria en el mismo Nazareno (palabras de la institución eucarística: 1 Cor 11,23-27 = Mc 14,22-25: "su sangre derramada por muchos"); que Jesús pudo haber presentido su muerte violenta (Mc 11,15-19.27-33), ya que tenía a la jerarquía judía y a los romanos en contra como algo querido por Dios; Jesús, si había sentido su misión a tenor del texto de Is 61 (cf. Lc 4,18ss), también podría haber interpretado su muerte según Isaías 53 "siervo sufriente sde Yahvé"), lo que implica una muerte expiatoria.

En realidad,

a) cómo fue en verdad la institución de la eucaristía es muy dudoso, pues no aparece en el Evangelio de Juan (aunque sí sus consecuencias como la ingestión del “pan de vida/ pan del cielo del capítulo 6), tampoco en los Hechos de los Apóstoles y tampoco en la Didaché, o “Doctrina de los 12 apóstoles”, obra judeocristiana de aproximadamente el 110 d.C., que tiene un capítulo sobre la eucaristía con un sentido absolutamente distinto. Así pues, no estamos seguros de lo ocurrido históricamente en la Última cena, pues existen sólidos argumentos para pensar que los acontecimientos y el sentido general se hallan remodelados por los intereses del culto cristiano.
alejándose de lo que pensó el Jesús histórico.

b) No sabemos nada cierto históricamente sobre si Jesús preveía su muerte de ese modo teológico, ya que los textos que lo afirman son dudosos históricamente (dichos del “Hijo del Hombre” sobre su muerte y resurrección que estudiaremos en la próxima serie).

c) La noción expresa de la muerte vicaria es postpascual, es decir, es ciertamente adscribible a la teología de la Iglesia primitiva. Es posible que la especulación sobre la muerte vicaria partiera de:

· 1 Corintios 15,3 (“Porque os transmití, en primer lugar, lo que a mi vez recibí: que Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras; pero ¡no dice dónde!”), texto en el que la creencia en la resurrección de los muertos, atribuida al poder de Jesús.

·Esta noción debió de unirse pronto -en suelo palestino, después de Pascua, pero sin distinguir demasiado entre judeocristianos o helenistas- con la creencia en la virtud de la muerte de Cristo que borra los pecados, ya que fue el ejemplo de hombre/divino de algún modo, que fue absolutamente obediente a Dios…,

· y del mismo que la desobediencia de Adán implantó el pecado en el mundo, igualmente la obediencia absoluta del segundo Adán, lo borró…

Pero todo esto son especulaciones teológicas que poco o nada tienen que ver con el Jesús de la historia.

Seguiremos.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

…………….…………………


• Magíster de "Ciencias de las Religiones" Universidad PABLO DE OLAVIDE, Sevilla (Véase postal de 26-06-2009)

Para obtener más información:

http://www.upo.es/historia_antigua/master_religiones/index.jsp

Saludos de nuevo.

Hoy escribe Antonio Piñero


Deseo comentar hoy, y en algunas notas más, un acontecimiento editorial importante el inicio de la publicación de toda la obra conservada de Filón de Alejandría en castellano. Es de tremenda importancia esta publicación que hace muy accesible una obra de la que puede decirse sin exageración que su autor, Filón, este filósofo/teólogo judío, contemporáneo de Jesús de Nazaret, es uno de los "padres" de la teología cristiana desarrollada, sobre todo a través de la popularización de sus ideas por parte del gran Orígenes.

Para conocer bien el mundo del Nuevo Testamento hay dos autores judíos del siglo I cuya lectura es esencial: el historiador Flavio Josefo y Filón de Alejandría. Leerlos –junto naturalmente con los Apócrifos del Antiguo Testamento y los Manuscritos del Mar Muerto- nos proporciona una visión del judaísmo del siglo I (y del anterior también) impresionante, y una cantidad de datos y perspectivas sin la cuales, sencillamente, no entenderíamos plenamente la obra sobre la que se sustenta el cristianismo: el Nuevo Testamento.

He aquí la ficha:


Filón de Alejandría, Obras completas. Volumen I. Edición dirigida por José Pablo Martín. Editorial Trotta, Madrid, 2009, 358 pp. ISBN: 978 84-9879-022-1.


Este primer volumen contiene la Introducción general a cargo de José Pablo Martín y las obras siguientes: La creación del mundo según Moisés y Alegoría de las leyes, libros 1,2 y 3.

Desde hace unas tres décadas el crecimiento de los estudios sobre Filón ha sido muy notable a medida de que el público estudioso e interesado en el cristianismo en general ha ido cayendo en la cuenta de la fuerza interna del Alejandrino en sus argumentos y consideraciones en torno a los textos bíblicos, y del potencial histórico que representa su obra para entender los orígenes cristianos.

En España no han faltado las traducciones de obras sueltas de Filón de Alejandría, tanto en castellano como en catalán; pero nunca se había emprendido la versión de los 51 tratados filonianos. Para mí es éste el principal mérito de esta publicación, aparte de que al editarse la obra completa, se puede presentar ya al público una introducción general a Filón mucho más completa y globalizante, es decir, una que aborde todos los puntos que uno que se inicia en la lectura del teólogo-filósofo puede desear. Y así se hace en la presente edición.

Dos palabras acerca de los editores de la obra, que en el primer volumen son también autores de la traducción.

El editor general, José Pablo Martín, es muy conocido en este ámbito, porque ha dedicado muchos años a estudiar la obra filoniana y publicado mucho sobre ella: bastar echar una ojeada a la “Bibliografía General” de este volumen para comprobarlo. En la actualidad es Profesor de la Universidad Nacional General Sarmiento, en Argentina, y director de este proyecto de versión titulado Philo hispanicus. Es investigador del CONICET, de Argentina.

Marta Alesso es profesora titular de griego y literatura griega de la época clásica de la Universidad La Pampa, también de Argentina. Su campo de estudio sobre Filón se ha centrado sobre todo en el tratado que traduce en este volumen “Alegoría de las leyes”, y en la investigación del uso de la alegoría en el siglo I de nuestra era, ámbito que afecta directísimamente a Filón y que es de gran importancia e interés, tanto para la teología bíblica judía como cristiana.

Francisco Lisi, antiguo colega en la Universidad Complutense, es un erudito que en la actualidad es catedrático de la Universidad “Carlos III” de Madrid y director del Instituto de estudios clásicos “Lucio Anneo Séneca”. Es un estudioso muy competente y conoce muy bien a Platón –destaca su versión y estudio del diálogo platónico el Timeo que, según es conocido, es un texto nada fácil-, lo que le abre el camino para entender y hacer comprender a Filón de Alejandría.

Y ahora una palabra también sobre la Introducción y los dos escritos que abren las Obras completas del filósofo/teólogo alejandrino.

La Introducción me parece muy completa y permite tener una visión de conjunto espléndida sobre toda la obra filoniana, pues José Pablo Martín presenta una síntesis del contenido e e importancia de cada escrito. Sigue luego un más que interesante apartado sobre las ideas de Filón enmarcadas en su contexto. Luego una visión general de cómo fue recibida y transmitida la obra filoniana por los cristianos. La transmisión del texto del filósofo y sus problemas, así como una reseña de la edición crítica del texto griego sobre la que se basa la obra, junto con una nota sobre la presente traducción castellana completan la Introducción.

El primer texto presentado, La creación del mundo es quizá el tratado fundamental y básico de Filón en el que interpreta la doble narración de la producción divina del mundo según el Génesis, desde una perspectiva filosófica, basada en un sistema de pensamiento bastante ecléctico, pues Filón no se fundamenta sólo en el Timeo para su exégesis "moderna" , sino que toma ideas de los pitagóricos, de Aristóteles y de los estoicos. Según Filón, Moisés es el filósofo por excelencia –ya los judíos habían sostenido desde el siglo II a.C. que Moisés había sido el maestro secreto de Pitágoras y Platón- que enseña cómo es en verdad la creación, la cual sólo puede entenderse bien si se distingue entre un mundo inteligible y otro sensible.

La Alegoría de las leyes es el inicio del comentario alegórico a la ley de Moisés, en el que los elementos narrativos del Génesis acerca de la producción de Adán y la de Eva, derivada del varón, son considerados como mitos o símbolos al estilo platónico, que dan paso a una interpretación profunda –digna de Dios, sostiene el filósofo- de la producción de Intelecto y de la Sensibilidad. Primero Dios los crea como arquetipos ideales, en el mundo suprasensible, y luego plasma sus reflejos en el mundo de los humanos.

En síntesis y volviendo a la edición de Filón de alejandría en su conjunto: estoy verdaderamente encantado de que una lectura tan excelente –nos transporta a otro ámbito de existencia intelectual- y tan importante para comprender el siglo I -en el que se desarrolla el cristianismo-, comience a ver la luz en castellano.

Piénsese que el público de lengua inglesa tiene desde la década de 1960 una versión completa de la obra filoniana en bilingüe (griego-inglés: Loeb Classical Library, Editorial William Heinemann / Harvard University Press , Londres – Cambridge Mass. 1961-1968) con un buen texto base y notas filológicas (las de la edición castellana discuten menos problemas críticos del texto y ofrecen más notas aclaratorias. Los lectores comunes lo agradecerán). Estamos con esta nueva edición recuperando un retraso de décadas.

Por último: pienso que para mucha gente de entre los lectores de este blog sería de utilidad, para adentrarse en Filón de Alejandría, que les ofreciera por mi parte una síntesis de la vida de éste, obra, método filosófico y literario de interpretación, aprovechando el material de mi capítulo sobre este filósofo en mi obra generalista titulada: Literatura judía de época helenística en lengua griega, Editorial Síntesis, Madrid, 2006. Si a los lectores les pareciere bien, lo haré en el blog que mantengo en "Religiondigital".

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

…………………

• En el otro blog, “Cristianismo e Historia” (en la revista electrónica “Tendencias21”, el tema de hoy es el mismo.

• Magíster de "Ciencias de las Religiones" Universidad PABLO DE OLAVIDE, Sevilla (Véase postal de 26-06-2009)

Para obtener más información:

http://www.upo.es/historia_antigua/master_religiones/index.jsp

Saludos de nuevo.

Hoy escribe Antonio Piñero


Tema: Cómo fue la autoconciencia mesiánica de Jesús deducida del testimonio completo de los Evangelios. ¿Incluía el mesianismo de Jesús la idea de que él era divino?


Si Jesús fue visto y reconocido como mesías, al menos al final de su vida, tanto por sus discípulos como por la turba (entrada triunfal en Jerusalén que ya hemos cimentado), es lógico suponer que su mesianismo se acomodara al que era usual en su Palestina natal del siglo I. Los dos discípulos que caminaban a Emaús, según el Evangelio de Lucas) después de la muerte de Jesús, lo expresan con extrema claridad:


"Jesús, el Nazoreo, que fue un profeta poderoso en obras y palabras delante de Dios y de todo el pueblo; ¡Nosotros esperábamos que era él el que iba a librar a Israel!" (Lc 24,19.21).


No es sensato pensar que Jesús se proclamara mesías entrando en Jerusalén, y que la plebe lo aclamara como tal, a la vez que ese mismo Jesús lo hacía en un sentido totalmente distinto al de su época. Al no explicarlo y dejándose aclamar, Jesús habría cometido un acto de falsía que no encaja en absoluto con su personalidad. Así pues, según esta escena: Jesús concintió, sin más explicaciones a ser aclamado como un mesías de acuerdo con las concepciones "normales" (el sentir medio) que hemos visto a lo largo de la serie.

Ser mesías implicaba acomodarse a un cierto esquema y a unas exigencias que se habían formando en el pueblo a base de una reflexión sobre las Escrituras, y gracias a la teología –prolongación de éstas- que se expresaba en escritos que circulaban entre los piadosos. en concreto se han conservadon los denominados "Apócrifos del Antiguo Testamento" y los "manuscritos de Qumrán" y quizás algunos comentarios y traducciones al arameo judíos a la Biblia cercanos en su composición al siglo I (llamados "midrasim", los comentarios y "targumim", las traducciones). De no ser así, nadie le hubiera reconocido en Jerusalén.

Añadamos que si Jesús hubiera albergado la idea de ser él un mesías nuevo, inaudito en el judaísmo, cuya muerte vicaria y auténticamente expiatoria habría de borrar los pecados del mundo, esta idea habría formado parte tan esencial de su pensamiento que los discípulos habrían acabado por entenderla.

Hay otros indicios directos o indirectos de la aceptación de Jesús por el pueblo apuntados por los evangelios. El primero puede ser las noticias de Marcos de lo que sucedía entre Jesús y las autoridades de Jerusalén después de la denominada “purificación del Templo (Mc 11,15-17 + 14,1-2)


"Se enteraron de esto los sumos sacerdotes y los escribas y buscaban cómo podrían matarle; porque le tenían miedo, pues toda la gente estaba asombrada de su doctrina […] Los sumos sacerdotes y los escribas buscaban cómo prenderle con engaño y matarle.
Pues decían: «Durante la fiesta no, no sea que haya alboroto del pueblo.»

y de Lucas:


“Y buscaban los sacerdotes y los escribas cómo acabar con él, pero temían al pueblo” (Lc 22,2).


Este favor del pueblo no sólo se debía a la fama de su predicación y obras portentosas (sanaciones y exorcismnos), a la entrada mesiánica en Jerusalén y al hecho de la “purificación” del Templo, sin también –probablemente- a que Jesús dijo en realidad, oscura y sibilinamente, que no había que pagar el tributo al César (Jesús afirma “devolved [así el texto griego; no dice “dad”] al César lo que es del César”, es decir entregadle si queréis su impura moneda [nosotros tenemos las nuestras], pero a “Dios lo que es de Dios”, es decir, hay que devolver a Dios la soberanía real sobre la tierra de Israel y sus frutos (simbólicamente representados por las ofrendas en el Templo) porque Él es el único Señor.

La razón de esta exégesis, para muchos extraña, de este famoso pasaje es simple: aparte de así lo interpreta el texto de Lucas 23,2, es absolutamente imposible que un personaje público judío hubiera mantenido –como se afirma- que había que pagar el tributo al César, y al mismo tiempo gozara de tanto favor entre el pueblo, tanto que las autoridades no se atrevían a “ponerle la mano encima”. El que piense en las circunstancias de la época en Jerusalén, y la mentalidad de los judíos respecto a los romanos, percibirá que son imposibles las dos cosas a la vez: gozar del favor del pueblo y ser de hecho un prorromano, abonando el pago de la capitación o tributo al César.

Por añadidura,

· la agonía en Getsemaní (véase Lc 22,39ss y paralelos),
· más la terrible expresión: "Por qué me has abandonado", dirigida por Jesús a Dios en el momento cumbre de su muerte (Mt 27,46 = Mc 15,34; Lc dulcifica la escena eliminando la queja),
· y la huída y desbandada general de los discípulos tras el fracaso de Jesús

hacen muy improbable la suposición de que Jesús y sus discípulos hubiese contado realmente con la absoluta realidad de su muerte ignominiosa (otra cosa es que Jesús, en momentos de lucidez, hubiese percibido en cuán grande peligro estaba y cuán reales eran las ocasiones de que pudieran acabar con él sus enemigos).

Debemos concluir, por tanto, que tiene razón la mayoría de los intérpretes, incluidos algunos notables católicos, cuando estima la segunda concepción mesiánica –la de un mesías sufriente, cuyo sufrimiento es un plan divino y cuya muerte es vicaria por toda la humanidad- como una reconstrucción/reinterpretación del mesianismo de Jesús por parte de la comunidad primitiva (representada por la tradición transmitida por los evangelistas) a la nueva luz de la exégesis nueva de las profecías.

Esta reinterpretación del mesianismo de Jesús sólo se logró tras los eventos de Pascua, es decir, la creencia de que Jesús había resucitado.

Seguiremos.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

…………….…………………

• Hoy en el “Blog de Antonio Piñero” se trata del siguiente tema:

“Literatura apócrifa del Nuevo Testamento”

• Magíster de "Ciencias de las Religiones" Universidad PABLO DE OLAVIDE, Sevilla (Véase postal de 26-06-2009)

Para obtener más información:

http://www.upo.es/historia_antigua/master_religiones/index.jsp

Saludos de nuevo.

Hoy escriben Florentino García Martínez y Antonio Piñero


Tema: A propósito de la publicación en julio del 2009 del tomo VI de los “Apócrifos del Antiguo Testamento” , “Apocalíptica”, por la editorial Cristiandad de Madrid, discutimos si en verdad la apocalíptica es la matriz de toda la teología cristiana. La tesis de Käsemann de un Jesús no apocalíptico, y de un judeocristianismo que toma del judaísmo circundante los conceptos apocalípticos, los hace girar en torno a la espera de la parusía o segunda venida de Jesús y luego los retroproyecta a la vida terrena de éste por medio de las narraciones evangélicas, es criticada muy duramente por Florentino García Martínez.

Ésta es la quinta entrega de la crítica a las ideas de Käsemann que hoy se centra en concreto en algunos elementos de la reconstrucción histórica –dentro del cristianismo primitivo- del desarrollo de esa apocalíptica postpascual que no parecen conformes con los textos, cuando se leen normalmente.

Käsemann tiene razón al subrayar la división en el interior de la primitiva comunidad cristiana (hebreos o judeocristianismo; helenistas, los seguidores de Jesús judíos, pero de lengua y cultura griegas), pero la cuestión es si esa división se perfiló según las líneas que él indica:

• Una rigurosa comunidad judeocristiana, representante de la apocalíptica postpascual de una parte, que achaca a Jesús una concepciones apocalípticas que son las suyas, pero que Jesús nunca tuvo, y

• El grupo de Esteban y los siete, partidario de la misión a los gentiles y representante de los “entusiastas” (que se ven reflejados en la comunidad cristiana de Corinto), de la otra, y que no son apocalípticos.

Käsemann apela a las informaciones de los Hechos de los Apóstoles para precisar la historia sucesiva del conflicto (artículo “Anfänge”, pp. 168-169. ), pero un examen atento de los textos no parece sostener sus conclusiones.

Käsemann pone en relación la apocalíptica postpascual, a la que caracteriza como “rígido judeocristianismo” y como “rabinato cristiano”. Pero esto tiene algunos problemas: relaciona esta apocalíptica

• Con los Doce, pero sus posiciones teológicas como grupo nos son prácticamente desconocidas,

• Con Pedro, pero no se puede aplicar totalmente, a pesar de su contemporización con los judeocristianos, en la medida en la que acepta en parte y se incorpora a la misión a los gentiles como da a entender Pablo en su Carta a los gálatas, y

• Con Santiago. Aquí tendría razón pues es el único de los personajes al que de algún modo podría cuadrar con la descripción en cuanto jefe reconocido de la “iglesia de la circuncisión”.

Tampoco su asimilación del grupo de los “entusiastas” con Esteban y los siete parece más afortunada, al menos por lo que respecta al punto fundamental de la misión a los gentiles, ya que Hch 11,19 nos precisa que cuando el grupo de Esteban se dispersa después de su martirio, sus miembros “fueron hasta Fenicia, Chipre y Antioquía, sin exponer la palabra a nadie, a no ser únicamente a los judíos”.

Es cierto que el versículo siguiente afirma: “Algunos de ellos eran chipriotas y de Cirene, y ésos, al llegar a Antioquía, hablaban también a los griegos, predicando el evangelio del Señor Jesús”, pero en todo caso la unión de ambas afirmaciones nos asegura que el elemento de la misión a los gentiles no pudo haber sido el punto de conflicto entre el grupo formado en torno a Esteban y la apocalíptica cristiana postpascual.

Otro elemento de su reconstrucción histórica que es problemático es la centralidad que atribuye a Jerusalén en el proceso y que no deja espacio para la dimensión galilea del cristianismo postpascual, dimensión que en Mateo, Marcos y Juan es tan importante como la dimensión jerosolimitana de Lucas-Hechos.

Tampoco su localización de estas comunidades en la frontera siro-palestina, después del martirio de Esteban, la separación de Pedro de Jerusalén, o de la guerra contra Roma, aunque históricamente verosímil, nos parecen atestiguadas en los textos.

Tampoco encontramos atestiguada suficientemente en los textos la desaparición de esta apocalíptica judeocristiana al retrasarse la parusía. En todo caso, el judeocristianismo, con su Torá-centrismo (la Ley de Moisés como centro de la vida religiosa y su cumplimiento como necesario para la salvación), sus exigencias de pureza y su oposición a la Iglesia de la gentilidad, siguió vivo en suelo palestino durante varios siglos, mucho tiempo después de la supuesta desaparición de la apocalíptica postpascual.

En definitiva, el tipo de cristianismo que Käsemann describe como el lugar de origen de la primera teología cristiana y la matriz de toda la teología posterior, si es que alguna vez existió como realidad histórica, lejos de ser el centro del primitivo cristianismo no parece ser, a lo sumo, más que una de las muchas facetas en las que el mensaje de Jesús y la experiencia pascual fue traducida y cuyas huellas pueden rastrearse en el interior del Nuevo Testamento.


Seguiremos.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

………….……………

• En el otro blog de Religiondigital, “El blog de Antonio Piñero” el tema de hoy es el mismo.


• Magíster de "Ciencias de las Religiones" Universidad PABLO DE OLAVIDE, Sevilla (Véase postal de 26-06-2009)

Para obtener más información:

http://www.upo.es/historia_antigua/master_religiones/index.jsp

Saludos de nuevo.

Hoy escribe Antonio Piñero


Tema: Autoconciencia mesiánica de Jesús deducida del testimonio completo de los Evangelios, casi siempre indirecto.


Como vimos en la nota anterior a esta concepción mesiánica se opone otra muy distinta. Esta segunda noción es novedosa, pues rompe el marco de las ideas judías corrientes, que hemos visto en tantos y tantos textos del Antiguo Testamento, de los Apócrifos que complementan a este corpus y de Qumrán, que hemos presentado hasta el día de hoy..., y es la noción dque los evangelistas atribuyen a Jesús, y que sus discípulos no llegan a comprender por mucho que se les explique.

La mayoría de los exegetas adscriben esta concepción -al menos en parte- a la teología de la comunidad postpascual, es decir, no al pensamiento del Jesús de la historia, sino a la reinterpretación de éste por parte de sus discípulos tras su muerte, y a la luz de la creencia de que había sido resucitado por Dios.

Se trata del mesianismo nuevo:

• Tomado de una interpretación absolutamente nueva en el judaísmo de los “Cantos del siervo de Yahvé”, de Isaías 40-53, que hasta el momento se habían interpretado en el judaísmo como referidos a un rey terrenal futuro, sí, y al pueblo judío en su conjunto, que sufre penalidades, pero que gracias a la bondad providente del Dios de la Alianza sale siempre hacia delante. Ahora esta profecía se aplica exclusivamente a Jesús por parte de sus discípulos tras la muerte y la creencia en la resurrección.

Es un “siervo de Dios” doliente, condenado a muerte por los hombres con la anuencia divina, conforme a un plan divino desde la eternidad, que ha de resucitar a los tres días (Mc 8,31: 8:31 Y comenzó a enseñarles que el Hijo del hombre debía sufrir mucho y ser reprobado por los ancianos, los sumos sacerdotes y los escribas, ser matado y resucitar a los tres días), y de un Hijo del hombre que debe padecer mucho y ser reprobado por los ancianos, sumos sacerdotes y escribas del pueblo (ibid.).

• Se trata de un mesías, hijo real, óntico, amado de Dios, que viene a la tierra pero no quiere ser reconocido como tal (“el secreto mesiánico”) hasta después de "que resucitara de entre los muertos" (Mc 9,9), concepción muy difícilmente comprensible (en Jesús se encarna el Logos, según la formulación del Evangelio de Juan, para cumplir una función mesiánica, pero no desea ser reconocido como tal hasta que no exista sobre la tierra).

• Se trata de un mesías, al que se considera como “el cordero”, la víctima querida expresamente por Dios, cuya muerte expiatoria habría de salvar al mundo entero de sus pecados, como indica Jn 1,29-30:

Al día siguiente ve a Jesús venir hacia él y dice: «He ahí el Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo. 30 Este es por quien yo dije: Detrás de mí viene un hombre, que se ha puesto delante de mí, porque existía antes que yo. 31 Y yo no le conocía, pero he venido a bautizar en agua para que él sea manifestado a Israel.»


• Se trata finalmente de un mesías que no fue entendido o reconocido como tal por sus discípulos, quienes después de estar codo con codo, día y noche, con Jesús al menos durante un año o año y medio, eran incapaces de captar la necesidad salvífica de la crucifixión (véase Mc 9,32: “32 Pero ellos no entendían lo que les decía y temían preguntarle ”).

Parece poco razonable atribuir a Jesús tan malas condiciones y cualidades pedagógicas. En un año y medio de convivencia Jesús fue incapaz de hacer comprender a sus discípulos qué pensaba él en realidad sobre la condición de “mesías”. Esto supuesto es bastante inverosímil, aunque lo afirmen los evangelistas.

De entre estas dos concepciones, antagónicas, la de esta nota y la anterior (2-27-57) el historiador se ve obligado a rechazar una como no de acuerdo con la realidad histórica.


Seguiremos.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

…………….…………………

• Hoy en el “Blog de Antonio Piñero” se trata del siguiente tema:

“El problema de la ejecución de Jesús por los romanos”

• Magíster de "Ciencias de las Religiones" Universidad PABLO DE OLAVIDE, Sevilla (Véase postal de 26-06-2009)

Para obtener más información:

http://www.upo.es/historia_antigua/master_religiones/index.jsp

Saludos de nuevo.

Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Niveles diferentes en el uso de la Biblia

El uso que los autores de los HchAp hacen de la Sagrada Escritura tiene diferentes aspectos o niveles distintos. Con esto quiero decir que la presencia del material bíblico en estos libros no tiene siempre el carácter de una cita consciente o intencionada. Es decir, no existe siempre una referencia expresa ni del autor ni de la obra o su contexto. Muchas veces, se trata de una simple alusión que será patente para los que tienen, lo mismo que el escritor que la hace, un cierto dominio de los libros canónicos de a Biblia. Por ello, considero conveniente y útil hacer una relación de estos niveles antes de iniciar el análisis pormenorizado del texto de los Hechos Apócrifos.

En la obra de E. Earle Ellis, Paul’s use of the Old Testament (Edinburgo-Londres, 1957), aparecen unas apreciaciones generales que pueden aplicarse al contexto de los HchAp. Habla el autor en el capítulo primero –“Paul and his Bible”- del hecho incuestionable del uso frecuente y espontáneo que hace el Apóstol de la Sagrada Escritura. Tres de sus afirmaciones pueden servir para explicar mi planteamiento:

a) Los escritos de Pablo, según Ellis, “revelan una persona inmersa en el contenido y en las enseñanzas del Antiguo Testamento” (o.c., p. 10). Esta misma consideración podemos hacer nosotros por lo que se refiere a los HchAp y al uso que en ellos se hace de la Biblia, particularmente del Nuevo Testamento. Y no sólo porque sus héroes o protagonistas están tomados de sus páginas, sino porque las ideas, las expresiones y el espíritu mismo de estas obras tienen, como podemos comprobar incluso con una lectura cursiva de los textos, profundas resonancias bíblicas.

Es un hecho tan evidente que los autores que traducen o publican estos libros suelen recoger, por lo menos, las citas más claras. Algunos de estos autores, como León Vouaux, dedican varias páginas a ilustrar este tema. En su texto y comentario de Les Actes de Pierre París, 1922, aborda la cuestión en la primera parte del cap. III, en la que trata sobre las “Fuentes” (pp. 43-49). Afirma allí que el autor de los HchPe hace un uso realmente constante de casi todos los escritos del Nuevo Testamento. “No es que los cite expresamente, sino que en cada instante, se encuentra el lector con alusiones” (p. 43).

b) “El estilo y el vocabulario del Apóstol, sigue diciendo Ellis, son de tal manera que con frecuencia es difícil distinguir entre cita, alusión y lenguaje coloreado con los modos del Antiguo Testamento” (o. c., p. 10). Lo que Ellis afirma sobre los escritos de Pablo es perfectamente aplicable a los HchAp. Por eso, no siempre hay uniformidad entre los autores a la hora de registrar las citas bíblicas. En algunas de ellas, hechas de forma más directa y con referencia explícita, no hay dificultad para comprenderlas. Pero son muchos los pasajes en los que existen ecos más o menos cercanos en doctrina, estilo y vocabulario. Depende entonces del criterio de los comentaristas o traductores el detalle de recoger esos pasajes como citas de textos bíblicos o simplemente como alusiones.

c) La tercera observación de Ellis, que podemos hacer nuestra, es la que se refiere al concepto de cita. Porque, en su opinión, “el Apóstol no tenía probablemente el mismo concepto de cita que nosotros tenemos” (o. c., p. 11). Por esta razón, ciertas citas que son introducidas con una referencia explícita no contienen luego las palabras textuales esperadas. Y al contrario, palabras recogidas textualmente aparecen sin la frase referencial, que las sitúe en la órbita de los libros escriturísticos.

Estas apreciaciones introductorias pueden servir para destacar las dificultades de nuestro estudio a la hora de plasmar los distintos niveles del uso del material bíblico por parte de los autores de los Hechos Apócrifos de los Apóstoles. Recojo también del libro de Ellis las tres formas en las que concreta el uso que Pablo hace del Antiguo Testamento: “Citas propiamente dichas, alusiones intencionales y casuales, temas dialécticos y teológicos” (o. c., p. 11).

Citas, pues, alusiones y doctrina. A ellas pueden reducirse de hecho las distintas formas en que pienso dividir los resultados de mi estudio. Prefiero, sin embargo, introducir más distinciones para hacer más comprensible la respuesta al problema fundamental del uso de la Biblia en estos textos. Además, es tan variado el alcance de las citas y las alusiones que no siempre es fácil incluirlas bajo un epígrafe determinado.

En mi análisis de los textos distingo los grados o niveles que expondré en los próximos días. Reconozco, no obstante, que muchos textos podrían tener cabida en el ámbito de varios de estos niveles. Aunque siempre hay algún detalle que aconseja etiquetar un texto con preferencia en un campo mejor que en otro.

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


Tema: Autoconciencia mesiánica de Jesús deducida del testimonio completo de los Evangelios casi siempre indirecto.


En el conjunto de los evangelios sinópticos hallamos dos concepciones mesiánicas muy divergentes, y las dos a la vez no pueden adscribirse a Jesús: la primera es la que podríamos denominar tradicional, judía, la de los discípulos que convivieron con el Jesús histórico. Su exponente más claro se halla en la confesión de Pedro en Mc 8,31-33, en la que se rechaza cualquier posibilidad de fracaso mesiánico:


31 Y comenzó a enseñarles que el Hijo del hombre debía sufrir mucho y ser reprobado por los ancianos, los sumos sacerdotes y los escribas, ser matado y resucitar a los tres días. 32 Hablaba de esto abiertamente. Tomándole aparte, Pedro, se puso a reprenderle.33 Pero él, volviéndose y mirando a sus discípulos, reprendió a Pedro, diciéndole: «¡Quítate de mi vista, Satanás! porque tus pensamientos no son los de Dios, sino los de los hombres.»


· Se ve también en la intención, que hemos mencionado en la nota anterior, de proclamar rey mesiánico a Jesús con la consiguiente oposición a los romanos:


14 Al ver la gente la señal que había realizado, decía: «Este es verdaderamente el profeta que iba a venir al mundo.» 15 Dándose cuenta Jesús de que intentaban venir a tomarle por la fuerza para hacerle rey, huyó de nuevo al monte él solo (Jn 6,14-15)


Y no olvidemos que tanto en el ámbito veterotestamentario como en la mayoría de las concepciones sobre el mesías imperantes en el "judaísmo normativo", piadoso -apocalípticos sobre todo-, o sectario - esenios de Qumrán- de la época del Segundo Templo (entre el retorno del exilio y el 70 d. C.), se concibe "el tiempo final" del mesías como una palpable restauración (política) de la época davídico-salomónica…

· También se trasluce este concepto tradicional de la mesianidad de Jesús según sus discípulos en la preocupación de éstos por ser los primeros en el futuro Reino que va a instaurar Dios por medio de Jesús. El texto del Evangelio de Marcos al respecto es significativo: (Mt 18,1; Mc 10,35-45:


35 Se acercan a él Santiago y Juan, los hijos de Zebedeo, y le dicen: «Maestro, queremos, nos concedas lo que te pidamos.» 36 El les dijo: «¿Qué queréis que os conceda?» 37 Ellos le respondieron: «Concédenos que nos sentemos en tu gloria, uno a tu derecha y otro a tu izquierda.» 38 Jesús les dijo: «No sabéis lo que pedís. ¿Podéis beber la copa que yo voy a beber, o ser bautizados con el bautismo con que yo voy a ser bautizado?» 39 Ellos le dijeron: «Sí, podemos.» Jesús les dijo: «La copa que yo voy a beber, sí la beberéis y también seréis bautizados con el bautismo conque yo voy a ser bautizado; 40 pero, sentarse a mi derecha o a mi izquierda no es cosa mía el concederlo, sino que es para quienes está preparado.» (Mc 10, 35-40).

Es claro que esta prelacía, este deseo de ser primeros, no es en un reino celestial, sino en uno terrenal. Esta perspectiva se complemente con toda claridad cuando pensamos en el deseo de los discípulos de Jesús por recibir recompensas materiales tras haberlo dejado todo por seguir a Jesús, Mc 10, 28-31 y su paralelo en Mt 19,27-30:


28 Pedro se puso a decirle: «Ya lo ves, nosotros lo hemos dejado todo y te hemos seguido.»
29 Jesús dijo: «Yo os aseguro: nadie que haya dejado casa, hermanos, hermanas, madre, padre, hijos o hacienda por mí y por el Evangelio, 30 quedará sin recibir el ciento por uno: ahora al presente, casas, hermanos, hermanas, madres, hijos y hacienda, con persecuciones; y en el mundo venidero, vida eterna. 31 Pero muchos primeros serán últimos y los últimos, primeros.»

· O en el deseo de los discípulos de sentarse en doce tronos para juzgar a las doce tribus de Israel, que es admitido por Jesús (Lc 22,28-30):


28 «Vosotros sois los que habéis perseverado conmigo en mis pruebas; :29 yo, por mi parte, dispongo un Reino para vosotros, como mi Padre lo dispuso para mí, 30 para que comáis y bebáis a mi mesa en mi Reino y os sentéis sobre tronos para juzgar a las doce tribus de Israel.

Como puede observarse, este mesianismo conduce a un reino donde se va a comer y beber bien, está compuesto de israelitas, fundamentalmente, y los discípulos tienen en él la prioridad de “jueces-dirigentes”.

· Así se dice en las Bienventuranzas (en una de las consideradas auténticas por los críticos):

Mt 5:6 Bienaventurados los que tienen hambre y sed de la justicia, porque ellos serán saciados.

Y en la versión del Evangelio de Lucas:

Lc 6:21 Bienaventurados los que tenéis hambre ahora, porque seréis saciados. Bienaventurados los que lloráis ahora, porque reiréis.

Donde se ve que no hay ningún añadido de "justicia" (Mateo), puesto por este evangelistas para desmaterializar el Reino de Dios, según la tendencia paulina, que Mateo recoge parcialmente.

Sin embargo, como veremos en la nota siguiente a esta concepción mesiánica se opone otra muy distinta.

Seguiremos.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com

…………….…………………

• Hoy en el “Blog de Antonio Piñero” se trata del siguiente tema:

“Sobe la fiabilidad de los Evangelios. Avance de la argumentación que seguirá”

• Magíster de "Ciencias de las Religiones" Universidad PABLO DE OLAVIDE, Sevilla (Véase postal de 26-06-2009)

Para obtener más información:

http://www.upo.es/historia_antigua/master_religiones/index.jsp

Saludos de nuevo.