Hoy escribe Antonio Piñero


Tema: Autoconciencia mesiánica de Jesús deducida del testimonio completo de los Evangelios casi siempre indirecto.


En el conjunto de los evangelios sinópticos hallamos dos concepciones mesiánicas muy divergentes, y las dos a la vez no pueden adscribirse a Jesús: la primera es la que podríamos denominar tradicional, judía, la de los discípulos que convivieron con el Jesús histórico. Su exponente más claro se halla en la confesión de Pedro en Mc 8,31-33, en la que se rechaza cualquier posibilidad de fracaso mesiánico:


31 Y comenzó a enseñarles que el Hijo del hombre debía sufrir mucho y ser reprobado por los ancianos, los sumos sacerdotes y los escribas, ser matado y resucitar a los tres días. 32 Hablaba de esto abiertamente. Tomándole aparte, Pedro, se puso a reprenderle.33 Pero él, volviéndose y mirando a sus discípulos, reprendió a Pedro, diciéndole: «¡Quítate de mi vista, Satanás! porque tus pensamientos no son los de Dios, sino los de los hombres.»


· Se ve también en la intención, que hemos mencionado en la nota anterior, de proclamar rey mesiánico a Jesús con la consiguiente oposición a los romanos:


14 Al ver la gente la señal que había realizado, decía: «Este es verdaderamente el profeta que iba a venir al mundo.» 15 Dándose cuenta Jesús de que intentaban venir a tomarle por la fuerza para hacerle rey, huyó de nuevo al monte él solo (Jn 6,14-15)


Y no olvidemos que tanto en el ámbito veterotestamentario como en la mayoría de las concepciones sobre el mesías imperantes en el "judaísmo normativo", piadoso -apocalípticos sobre todo-, o sectario - esenios de Qumrán- de la época del Segundo Templo (entre el retorno del exilio y el 70 d. C.), se concibe "el tiempo final" del mesías como una palpable restauración (política) de la época davídico-salomónica…

· También se trasluce este concepto tradicional de la mesianidad de Jesús según sus discípulos en la preocupación de éstos por ser los primeros en el futuro Reino que va a instaurar Dios por medio de Jesús. El texto del Evangelio de Marcos al respecto es significativo: (Mt 18,1; Mc 10,35-45:


35 Se acercan a él Santiago y Juan, los hijos de Zebedeo, y le dicen: «Maestro, queremos, nos concedas lo que te pidamos.» 36 El les dijo: «¿Qué queréis que os conceda?» 37 Ellos le respondieron: «Concédenos que nos sentemos en tu gloria, uno a tu derecha y otro a tu izquierda.» 38 Jesús les dijo: «No sabéis lo que pedís. ¿Podéis beber la copa que yo voy a beber, o ser bautizados con el bautismo con que yo voy a ser bautizado?» 39 Ellos le dijeron: «Sí, podemos.» Jesús les dijo: «La copa que yo voy a beber, sí la beberéis y también seréis bautizados con el bautismo conque yo voy a ser bautizado; 40 pero, sentarse a mi derecha o a mi izquierda no es cosa mía el concederlo, sino que es para quienes está preparado.» (Mc 10, 35-40).

Es claro que esta prelacía, este deseo de ser primeros, no es en un reino celestial, sino en uno terrenal. Esta perspectiva se complemente con toda claridad cuando pensamos en el deseo de los discípulos de Jesús por recibir recompensas materiales tras haberlo dejado todo por seguir a Jesús, Mc 10, 28-31 y su paralelo en Mt 19,27-30:


28 Pedro se puso a decirle: «Ya lo ves, nosotros lo hemos dejado todo y te hemos seguido.»
29 Jesús dijo: «Yo os aseguro: nadie que haya dejado casa, hermanos, hermanas, madre, padre, hijos o hacienda por mí y por el Evangelio, 30 quedará sin recibir el ciento por uno: ahora al presente, casas, hermanos, hermanas, madres, hijos y hacienda, con persecuciones; y en el mundo venidero, vida eterna. 31 Pero muchos primeros serán últimos y los últimos, primeros.»

· O en el deseo de los discípulos de sentarse en doce tronos para juzgar a las doce tribus de Israel, que es admitido por Jesús (Lc 22,28-30):


28 «Vosotros sois los que habéis perseverado conmigo en mis pruebas; :29 yo, por mi parte, dispongo un Reino para vosotros, como mi Padre lo dispuso para mí, 30 para que comáis y bebáis a mi mesa en mi Reino y os sentéis sobre tronos para juzgar a las doce tribus de Israel.

Como puede observarse, este mesianismo conduce a un reino donde se va a comer y beber bien, está compuesto de israelitas, fundamentalmente, y los discípulos tienen en él la prioridad de “jueces-dirigentes”.

· Así se dice en las Bienventuranzas (en una de las consideradas auténticas por los críticos):

Mt 5:6 Bienaventurados los que tienen hambre y sed de la justicia, porque ellos serán saciados.

Y en la versión del Evangelio de Lucas:

Lc 6:21 Bienaventurados los que tenéis hambre ahora, porque seréis saciados. Bienaventurados los que lloráis ahora, porque reiréis.

Donde se ve que no hay ningún añadido de "justicia" (Mateo), puesto por este evangelistas para desmaterializar el Reino de Dios, según la tendencia paulina, que Mateo recoge parcialmente.

Sin embargo, como veremos en la nota siguiente a esta concepción mesiánica se opone otra muy distinta.

Seguiremos.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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• Hoy en el “Blog de Antonio Piñero” se trata del siguiente tema:

“Sobe la fiabilidad de los Evangelios. Avance de la argumentación que seguirá”

• Magíster de "Ciencias de las Religiones" Universidad PABLO DE OLAVIDE, Sevilla (Véase postal de 26-06-2009)

Para obtener más información:

http://www.upo.es/historia_antigua/master_religiones/index.jsp

Saludos de nuevo.

Hoy escribe Antonio Piñero


Tema: Autoconciencia mesiánica de Jesús deducida del testimonio completo de los Evangelios, casi siempre indirecto. Decíamos en la postal anterior de esta serie que una serie de pasajes evangélicos apuntan en la dirección de que Jesús se consideró a sí mismo al menos al final de su vida el mesías de Israel. Y el primero era que Jesús fue discípulo de un “agente” (ya que quizás no pueda definirse como mesías típico) mesiánico, Juan Bautista.

Jesús continúa y potencia la predicación del Bautista (sobre todo el evangelista Mateo presenta que los inicios de la predicación de Jesús son iguales a los del Bautista.

Indirectamente Jesús aceptó ser el mesías al afirmar -si el texto es auténtico- que Juan el Bautista era Elías (el precursor por antonomasia en el mundo judío de la época) y más que un profeta: Mt 11,9-10.13-14:


"Entonces ¿a qué salisteis? ¿A ver un profeta? Sí, os digo, y más que un profeta.
Este es de quien está escrito: "He aquí que yo envío mi mensajero delante de ti, que preparará por delante tu camino" [...] Pues todos los profetas, lo mismo que la Ley, hasta Juan profetizaron.
Y, si queréis admitirlo, él es Elías, el que iba a venir".


La propia apreciación de Jesús sobre su poder de expulsar los demonios (cf. Lc 11,20: “Pero si por el dedo de Dios expulso yo los demonios, es que ha llegado a vosotros el Reino de Dios”),

· y sobre todo su juicio severo, en Mt 12,41-42 ("Los ninivitas se levantarán en el Juicio con esta generación y la condenarán; porque ellos se convirtieron por la predicación de Jonás, y aquí hay algo más que Jonás. La reina del Mediodía se levantará en el Juicio con esta generación y la condenará; porque ella vino de los confines de la tierra a oír la sabiduría de Salomón, y aquí hay algo más que Salomón"),

· y su respuesta a los que le piden un signo (del texto anterior: "Aquí hay algo más que Jonás...y algo más que Salomón") indican una conciencia superior a la de un predicador normal.

Igualmente otros pasajes como:

· Mt 13,16: los momentos de Jesús son los que desearon ver y oír tantos justos;

· Él es el novio del banquete mesiánico; en su tiempo no se ayuna: Mc 2,18;

· Jesús tiene poder de perdonar los pecados: Mc 2,5.etc. (como instrumento de Dios; del texto no debe deducirse que Jesús se autoproclamara Dios; algún que otro rabino habló de la misma manera que Jesús y nadie entendía que se proclamara por eso "Dios", sino su agente.)

Si es auténtico el logion de Mt 18,20 (“"Os aseguro también que si dos de vosotros se ponen de acuerdo en la tierra para pedir algo, sea lo que fuere, lo conseguirán de mi Padre, que está en los cielos"”), "Jesús estaba persuadido de que su persona y mensaje eran vitales para el mundo", como dice el investigador judío David Flusser en una obra suya ya antigua, pero de buenas perspectivas (Entdeckungen im Neuen Testament. Band I Jesusworte und ihre Überlieferung ("Descubrimientos en el Nuevo Testamento Vol. I Palabras de Jesús y su transmisión" . Edic. de M. Majer, Neukirchen/Vluyn 1987, p. 107).

Los discípulos de Jesús también lo creían así, que Jesús era el mesías, como se puede deducir de la confesión de Pedro en Mc 8,27-29 y paralelos, como hemos indicado ya. Recordemos el texto:

“27 Salió Jesús con sus discípulos hacia los pueblos de Cesarea de Filipo, y por el camino hizo esta pregunta a sus discípulos: «¿Quién dicen los hombres que soy yo?» 28 Ellos le dijeron: «Unos, que Juan el Bautista; otros, que Elías; otros, que uno de los profetas.» 29 Y él les preguntaba: «Y vosotros, ¿quién decís que soy yo?» Pedro le contesta: «Tú eres el Cristo.»”


La continuación del pasaje no la transcribo porque pertenece –al parecer de prácticamente todos los investigadores- al pensamiento teológico de Marcos sobre Jesús y no al Jesús histórico mismo.

Si hemos de dar crédito a Jn 6,14-15, incluso quisieron forzarle a aceptar el título de rey:

“14 Al ver la gente la señal que había realizado (la multiplicación de los panes), decía: «Este es verdaderamente el profeta que iba a venir al mundo.» 15 Dándose cuenta Jesús de que intentaban venir a tomarle por la fuerza para hacerle rey, huyó de nuevo al monte él solo”.


Finalmente, la entrada mesiánica en Jerusalén, decidida por el propio Jesús (Mc 11,1ss y par) sólo se explica en la perspectiva de un último envite para urgir a Dios la irrupción providencial del ansiado Reino, después de la inutilidad de la misión de los Doce de proclamar su pronta venida por todo Israel. De ello hemos hablado ya en una nota anterior.


Seguiremos.
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• Hoy en el “Blog de Antonio Piñero” se trata del siguiente tema:

“El lugar histórico del cristianismo de Pablo de Tarso”

• Magíster de "Ciencias de las Religiones" Universidad PABLO DE OLAVIDE, Sevilla (Véase postal de 26-06-2009)

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Hoy escriben Antonio Piñero/Florentino García Martínez


Tema: Ésta es la cuarte entrega de la crítica, centrada en la importancia de la “parusía” o venida de Jesús definitiva, como mesías y juez. Y ahora nos concentramos en una de las críticas más importantes: ¿es acertada la idea de Käsemann de que para Jesús la concepción apocalíptica (un fin del mundo inminente) no era central, es decir que Jesús no era apocalíptico?



¿Un Jesús no apocalíptico?
Otro de los fallos esenciales de la hipótesis de Käsemann, brevemente anticipado en lo ya dicho y que aparecerá de una forma mucho más clara en la tercera parte de la exposición de esta crítica, es la ruptura que Käsemann supone entre una predicación de Jesús, que no sería en modo alguno apocalíptica, y la interpretación apocalíptica pos pascual de su mensaje.

Primera reflexión: si se tuviera que seleccionar un elemento central dentro del pensamiento escatológico de los inmediatos discípulos de Jesús, tal como se refleja en el Nuevo Testamento (lo que es algo muy distinto a sugerir que ese elemento es el origen de la teología cristiana), habría que decir tal vez que es la conciencia de vivir en los últimos tiempos motivada por la experiencia de la resurrección de Jesús y de la recepción del Espíritu era lo esencial. Si Jesús no hubiera tenido una idea semejante, ¿de dónde la sacaron sus seguidores? Si la inventaron ellos mismos, ¿es lógico pensar que en este punto se distanciaran tanto de su Maestro?

Sin pretender entrar aquí en el problema de las relaciones entre la fe pascual y el Jesús histórico, entre el Jesús predicador y el Cristo predicado, ente el Jesús de la historia y el Cristo de la fe, y con el solo objetivo de señalar la debilidad de este punto fundamental en la hipótesis de Käsemann, es suficiente señalar que el mismo Käsemann se ve obligado a reconocer que:

“Mediante la designación de Jesús como su Señor y como el Hijo del Hombre que debía retornar y mediante ese saberse enviada" en su nombre, la comunidad primitiva se atribuía a sí misma una continuidad histórica y real. Esto sólo puede significar que la escato¬logía, cristología y eclesiología postpascuales se hallan ligadas al mensaje y a la actividad de Jesús” (Artículo “Thema”, pp. 269-270).


Esta confesión del propio Käsemann, acosado por las críticas, mina todo el terreno sobre el que él mismo había construido. Además, suprime las bases de su antítesis, a saber que Jesús no era apocalíptico (tesis) y que la primera comunidad cristiana impuso sobre su mensaje todo el peso de una creencia puramente judía (no de Jesús), a saber la creencia de que volvería inmediatamente (parusía) = antítesis.

Como historiador, Käsemann se ve obligado a reconocer la existencia de esta continuidad y aceptar implícitamente un Jesús tan apocalíptico por lo menos como la escatología, cristología y eclesiología postpascuales que dependían de su mensaje y de su actividad.

Después de todo, parece imposible negar dos cosas al respecto, como hizo Käsemann:

- Que Jesús anunció la venida inminente del Reino de Dios, cuyos efectos aparecían ya en sus propias obras, con la misma fuerza que el Bautista, cuyo apocalipticismo Käsemann afirma con fuerza;

- Que Jesús anticipó el final de los tiempos indicando incluso el período atormentado que debe precederle y que es conocido en la tradición apocalíptica como el “período de los dolores de parto del mesías” y que son los signos que se producen inmediatamente antes del fin del mundo presente, recogidos en el discurso apocalíptico de Marcos 13 y paralelos (que tiene añadidos cristianos, pero que en el núcleo procede de Jesús).

En conclusión: como resultado de esta tercera crítica, puede afirmarse con seguridad que en el centro de la predicación y pensamiento de Jesús, en continuidad en el de Juan Bautista, que en algún momento fue su maestro, se halla el pensamiento apocalíptico, es decir, la espera inminente de que Dios intervendrá cambiando las circunstancias del mundo presente, de modo que tras ese cambio se inaugura un mundo nuevo, a saber el reino de Dios en la tierra de Israel. Un reino, sin embargo, al que están llamados a participar todos los pueblos, si lo desean, bien –algunos- convirtiéndose en miembros del pueblo elegido; bien –la mayoría- actuando con respecto frente a la nueva situación religiosa que supone la instauración del Reino de Dios.

Por tanto, puede afirmarse que Käsemann no interpretaba correctamente a Jesús y a sus inmediatos seguidores cuando afirmaba que “Jesús no era apocalíptico” y cuando decía que sobre un mensaje genuino no apocalíptico sus primeros seguidores habían “superimpuesto” otro mensaje, de características netamente apocalípticas que no pertenecía a su doctrina.

Estrictamente hablando, parece bastante claro que el Jesús histórico no esperaba durante su vida fracasar en la cruz y que creía que la venida del Reino de Dios acontecería estando él en vida, así como sus compañeros y colaboradores. Pero, a la vez parece absolutamente claro que é era un apocalíptico pleno en el sentido de aguardar el fin del mundo, tal como él lo conocía, de un momento para otro, y la inauguración de un mundo nuevo gracias a que Dios -¡por fin!- iba a instaurar su reinado.

Seguiremos.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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• En el otro blog, “Cristianismo e Historia”, el tema de hoy es el mismo, pues estamos comentando en los dos este libro.


• Magíster de "Ciencias de las Religiones" Universidad PABLO DE OLAVIDE, Sevilla (Véase postal de 26-06-2009)

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Hoy escribe Antonio Piñero


Tema: Autoconciencia mesiánica de Jesús deducida del testimonio completo de los Evangelios.


A juzgar por las palabras que presumimos auténticas y que de él conservamos, Jesús apenas se mostró claramente como el mesías. Puede decirse que casi nunca.

Algunos investigadores intentan rellenar esta laguna del pensamiento de Jesús apoyándose en los títulos cristológicos ("hijo de dios"; "hijo del hombre") que encontramos en el Nuevo Testamento, y en la teología que a ellos subyace, para responder a la pregunta de la autoconciencia de Jesús.

Pero esta postura no me parece correcta, puesto que cuando se le aplica a Jesús el título de “hijo de Dios” o “hijo del hombre” en pasajes de los Evangelios, la inmensa mayoría de los críticos –incluidos los católicos- afirman que no proceden de Jesús, sino de la pluma de los evangelistas, que muestran ahí más su teología que los que Jesús dijo en verdad.

Sin embargo, la postura de los investigadores no es unánime referida a la exégesis de ciertos pasajes concretos.

Pongo un ejemplo: el interrogatorio ante el Sanedrín de Mc 14, 53-64, tal como está en el Evangelio de Marcos representa una reunión del supremo tribunal (compuesto de príncipes de los sacerdotes, ancianos y escribas = el Sanedrín: Mc 14, 55) por la noche, cosa que es insólita en toda la historia del tribunal y que estaba totalmente prohibido por las leyes judías del momento. Muchos investigadores piensan que ahí está la mano del evangelista que cuenta las cosas como le han llegado por tradición, y no ha comprobado si es posible históricamente o no. Se inclinan entonces a pensar que toda la escena puede ser una ficción del Evangelista Marcos o de sus "fuentes".

En esa comparecencia le pregunta el pontífice a Jesús: “¿Eres tú el mesías, el Hijo del Bendito. Y Jesús dijo: Yo soy, y veréis al Hijo del Hombre sentado a la diestra del Poder y venir sobre las nubes del cielo” (Mc 14,61-62).

Otra razón por la cual, en estas cortas frases, dudan muchos intérpretes que representen las palabras exactas de Jesús, es la siguiente: nunca antes se había manifestado así, con tanta rotunda claridad, ni ante sus discípulos, diciendo “yo soy el mesías”. Su estilo de manifestarse –aunque hipotéticamente lo creyera en su fuero interno- era otro, mucho más modesto.

Para otros investigadores, por el contrario, es posible que Jesús manifestara su mesianismo. Pero cosa diferente es ccómo se interpretan exactamente sus palabras.

Así, para Gonzalo Puente Ojea, Fe cristiana, Iglesia y poder, p. 35, el pasaje de Mc 14,62 y paralelo puede ser una prueba de la admisión explícita de su mesianidad por parte de Jesús ante el Sanedrín. Es posible -dice- aunque este textos se halla trufado de añadidos y perspectivas secundarias, tardías, ya cristianas.

Según Ch. Rowland, Christian Origins. An Account of the Setting and Character of the most Important Messianic Sect of Judaism. ("Los orígenes cristianos. Relación del contexto y carácter de la secta mesiánica más importante del judaísmo) Londres, 1985, 181 (citado por el mismo G. Puente Ojea ) "parece probable que Jesús mismo expresara [ante el Sanedrín] alguna clase de pronunciamiento que llevó a sus acusadores a suponer que él había aceptado ser un pretendiente mesiánico; de lo contrario no podríamos explicarnos el cargo contra Jesús de ser rey de los judíos".

Para otros (recogidos por Leivestad, en su artículo "Jesus - Messias - Menschensohn. Die jüdischen Heilandserwartungen zur Zeit der ersten römischen Kaiser und die Frage nach dem messiansichen Selbsbewußtsein Jesu" ("Jesús, mesías, hijo del hombre. Las expectativas mesiánicas judías en la época de los primerosemperadores y la autoconciencia mesiánica de Jesús") no queda claro el que la tradición sinóptica estuviera segura de si en este momento Jesús aceptó, o no, el título de mesías.

Si el pasaje del Evangelio de Marcos que comentamos se hubiera detenido en el “Yo soy”, es decir, en una confesión de su mesianidad ante quizá el momento más crucial de su vida, creo aceptable que Jesús hubiese manifestado así claramente su mesianidad.

El problema está en que –en el Evangelio de Marcos que citamos- la expresión “mesías” va unida a “Hijo del Hombre” y este sintagma, en ese contexto, significa juez supremo, en el Juicio final, de todos los hombres. Esa es una función sólo divina, y jamás Jesús -en sus palabras que pueden considerarse auténticas- se arrogó semejante prerrogativa (discutiremos de ellos cuando nos toque tratar del difícil tema del “Hijo del Hombre”).

Para otros estudiosos, incluidos los católicos, la no utilización para probar el mesianismo de Jesús, de textos dudosos en su autenticidad histórica, es cosa aceptada. Se refieren a pasajes sobre todo en los se titula a Jesús “hijo de Dios” e “Hijo del Hombre” como si fueran títulos complementarios al de mesías y entendidos como proclamación simultánea de la divinidad de Jesús.

Por otro lado, el desarrollo del cristianismo no se entiende ni se explica de modo conveniente si el Nazareno careció totalmente de conciencia mesiánica, aunque fuera un tanto imprecisa.

Muchos investigadores lo aceptan, pero sostienen precisamente este punto de vista: esa imprecisión de concepto en el Jesús histórico fue luego explicitada por los cristianos, sus seguidores y no siempre se puede asegurar que lo hicieran conforme al pensamiento del Jesús histórico.

Creo que por este camino va la solución: me parece personalmente peligrosa la teoría llevada hasta el extremo de que todo lo que los evangelistas ponen en boca de Jesús es absolutamente histórico.

Se puede admitir que Jesús empleara los vocablos "mesías" e "hijo del hombre" en la comparecencia ante el Sanedrín, si se matiza que la hipótesis de la existencia de una conciencia mesiánica tradicional en Jesús no excluye el que luego ésta pudiera ser completada y remodelada por los Sinópticos.

Desde luego, los evangelistas la suponen, aunque posteriormente pudieran presentarla a la luz de la fe postpascual, es decir, desde la fe en que Jesús había ya resucitado y que Dios lo había colocado “a su diestra”, es decir, había hecho de él, por su cualidades y obediencia a la voluntad de Dios, un ser de algún modo perteneciente ya al estrato de la divinidad.

En síntesis:

Me parece sumamente probable que aunque hubiera una época de su vida, al principio, en la que Jesús no pensara de sí mismo que era el mesías, o que no debía manifestarse como tal, al final de su carrera terrestre sí opinó que era conveniente una clarificación. Una serie de pasajes evangélicos complementarios a otros citados apuntan en esta dirección, a saber que Jesús se consideró a sí mismo al menos al final de su vida el mesías de Israel.

En primer lugar, Jesús fue auténticamente un discípulo del Bautista, y la misión de éste debe caracterizarse como cercana a las pretensiones mesiánicas,en el sentido al menos de "anunciador del juicio de dios que viene como paso previo a la instauración del Reino". Así lo apunta claramente Flavio Josefo, Antigüedades de los judíos XVIII 5,2: el tetrarca Herodes Antipas manda asesinar a Juan Bautista no por una intriga de amores (Herodías), sino porque el Bautista es un peligro público: las multitudes se congregaban para oír sus palabra. Por tanto podía moverlas con gran peligro para la autoridad.


Seguiremos.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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• Hoy en el “Blog de Antonio Piñero” se trata del siguiente tema:

“Síntesis de resultados: el cristianismo paulino como un producto de la religiosidad mediterránea oriental del siglo I d.C.”

• Magíster de "Ciencias de las Religiones" Universidad PABLO DE OLAVIDE, Sevilla (Véase postal de 26-06-2009)

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Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Diferencias entre los Hechos de Lucas y los HchAp (II)

7. La sobriedad de los relatos de los Hechos de Lucas llaman la atención frente a la auténtica verbosidad de los HchAp. Podemos comparar la curación del ciego de la Puerta Hermosa (Hchn3,2-8), la del paralítico Eneas (Hch 9,34) o la resurrección de Tabita (Hch 9,40-41) con las superhistoriadas de Cleopatra (Hch 19-24), de las ancianas de Éfeso (HchJn 30-37), con la historia de Drusiana (HchJn 63-86), con la de las ciegas curadas por Pedro (AV 20-21), etc. También puede servir de comparación la resurrección de Patroclo (HchPl Mart 1-2) con los apenas cuatro versículos en que se narra el suceso paralelo de Eutico en Hch 20,9-12.

8. En los HchAp abundan las plegarias largas, retóricas, llenas de vocativos y exclamaciones. Pueden servir como ejemplos los siguientes pasajes: HchAnd 5.6.29-54; HchJn 20.22.75.77.79.112-114; HchPe 6-9.10-24; HchPlTe 24.PH 3.7; HchTom 25.27.47-48.144-148. En cambio, en los Hechos canónicos, apenas hay tres invocaciones de las que solamente la oración de Hch 4,24-30 tiene una relativa duración, si bien dos de los versículos son una cita del Salmo 2,1s. Las otras citas son dos versos para la elección de Matías (Hch 1,24-25) y unas brevísimas frases de Esteban en el momento de su muerte (Hch 9,59-60).

9. En los Hechos de Lucas no hay excesos retóricos al estilo de los que encontramos, sobre todo, en los HchAnd, HchJn, HchPe y HchTom. Baste citar como ejemplo el pasaje de los HchJn 10, en donde, después de 16 frases interrogativas, siguen otras 37 introducidas por la partícula mē; o los 22 impedimentos que van contra la razón (HchJn 68); o los 26 participios de HchJn 113; o las 124 antítesis y las 18 denominaciones dedicadas a Jesús en AV (HchPe) 20; los 9 “ven” que en el siríaco son 14 (HchTom 50); los 9 participios de HchTom 141; los 13 “he aquí” de HchTom 142; etc.

10. Los grandes discursos de los Hechos canónicos tienen como finalidad la apología de los hechos cristianos. Los HchAp pretenden cultivar la fe y la devoción de los fieles. Y cuando se dirigen a los paganos, como el discurso de Juan a los efesios (HchJn 33-36), no desarrollan los capítulos del kerigma de los Hch, sino que exponen las exigencias morales de la doctrina cristiana. Los discursos de los Hechos reflejan en suma una situación constituyente. Los de los Apócrifos, una fase de la iglesia ya constituida.

11. También falta en los Hechos de Lucas la tendencia encratita, tan característica del ambiente de lols HchAp. Como está ausente, por razones obvias, el fuerte influjo gnóstico y maniqueo tan perceptible en el texto de muchas páginas de los Hechos Apócrifos. Más aún, los Hechos de los Apóstoles del canon del NT contienen rasgos de una posible polémica antignóstica (cf. W. Schmittals, Neues Testament und Gnosis, 127-130).

Éstos y otros detalles son ya propios de una época en la que han cambiado mucho las cosas y los ambientes con relación al tiempo reflejado en los Hechos canónicos. Y lo mismo podríamos afirmar de las referencias dogmáticas, morales o litúrgicas. Por ello, podemos concluir que los HchAp toman mucho más de la Biblia que de la literatura pagana- Sus autores deben más a una cultura bíblico-hebrea que a la ideología filosófico-literaria del helenismo. Sus posturas religiosas encuentran fórmulas y estructuras en el pozo inagotable de aquella Escritura que es “útil para enseñar, para corregir, para educar en la justicia” (2 Tim 3,16).

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro

Hoy escribe Antonio Piñero


Tema: Autoconciencia mesiánica de Jesús deducida del testimonio completo de los Evangelios.


En contra de lo que afirmamos en la nota anterior, el conjunto de los textos sinópticos, y sobre todo el Evangelio de Juan, nos presentan a un Jesús bien alejado de los demás revolucionarios y sedicentes mesías de su tiempo. Es lícito, pues, preguntarse: ¿hubo en nuestras fuentes un cierto cambio de un Jesús mesías tradicional, belicoso, o al menos no opuesto explícitamente a la violencia contra los enemigos de Dios, por la de un Jesús pacífico?

Reduciéndola a sus más escuetos términos y simplificándola, es ésta es la conocida tesis de S. G. F. Brandon (Jesus and the Zealots. A Study of the Political Factor in Primitive Christianity/ “Jesús y los celotas. Estudio del factor político en el cristianismo primitivo, Manchester 1967), para quien Jesús era un simpatizante, al menos, o un propalador de los ideales de Judas el Galileo. Es decir, Jesús pudo no ser un militarista estricto, puesto que no formó ejército alguno contra los romanos y esperaba que Dios hiciese un milagro para instaurar su reino, pero no era un aborrecedor per se de la violencia, a la que podía mirar con cierta simpatía, es decir, como un cieto mal necesario para la implantación del Reino.

El inicio de la tesis de Brandon se apoya en el historiador judío Flavio Josefo, Antigüedades de los judíos, XVIII 23 y Guerra de los judíos II 118, que considera que Jesús va en la línea de este mencionado Judas Galileo, quien pretendía con su predicación contribuir a barrer a los romanos de Palestina para que se instaurase la verdadera autoridad de Dios en el país. Dice Josefo en concreto:

"Cierto varón, por nombre Judas el Galileo, incitó a la rebelión a sus paisanos, insultando a quienes consentían en pagar tributo al César y a quienes teniendo a Dios (como Señor) soportaban a dueños mortales": Guerra 2, 118,

También cita Josefo otros pretendientes mesiánicos de la época que tienen cierto parecido con Jesús; los más importantes fueron dos: en Antigüedades XX 97: Teudas; en Antigüedades XX 169: "el profeta egipcio".

Esta tesis de Brandon (incoada en algunas publicaciones anteriores a las citadas) fue durísimamente criticada por eruditos posteriores, en especial en el libro de E. Bammel - C. F. D. Moule (eds.), Jesus and the Politics of his Day/ “Jesús y la política de su tiempo”. Cambridge 1984, que es una especie de Summa contra Brandon, en nuestra opinión no totalmente acertada.

Tanto antes como después encontramos un resumen de las críticas a Brandon en diversas artículos de W. G. Kümmel (el sucesor de Rudolf Bultmann en Marburgo) sobre la "Jesusforschung" (“Investigación sobre Jesús”) en la revista Theologische Rundschau 22 (1954) 151-153; 41 (1976) 230-233; 45 (1980) 385-387, y, especialmente, en 54 (1989) 21-22.

La más moderna crítica a Brandon que conozco (sin especial detención en argumentos; simplemente se afirma que no tiene) razón se encuentra en Fr. Bovon, L’Évangile selon Luc 19, 28-24, 53 (volumen IV de su comentario al Evangelio de Lucas), Editorial Labor et fides, Ginebra, 2009, pp. 43 y 81.

En nuestra opinión, hay en la tesis de Brandon --en lo que escribe Max Wilcox (un excelente resumen en el artículo "Jesus in the Light of his Jewish Environment"/”Jesús a la luz de su entorno judío”, ANRW 25,1 (1982), apart. 4º: "The Zealot/Resistence Movement"/ “El movimiento celota de resistencia”, pp. 169ss)-- ciertos argumentos sacados de los Evangelios que merecen consideración y que hacen plausible que postulemos que nuestras fuentes sinópticas han reconstruido una imagen distinta de lo que pudo ser verosímilmen¬te el Jesús histórico.

En síntesis estos argumentos son los siguientes (que complementan lo dicho en la nota anterior):

• Jesús tenía al menos a un celota por discípulo (Lc 6,15: Simón cananeo, que no significa que fuera de Caná, sino “l celota”; cf. Hch 1,13: “Y cuando llegaron subieron a la estancia superior, donde vivían, Pedro, Juan, Santiago y Andrés; Felipe y Tomás; Bartolomé y Mateo; Santiago de Alfeo, Simón el celota, y Judas de Santiago”);

• En Lc 22,35-37 el evangelista dice que Jesús incita a armarse a sus seguidores: "El que no tenga (espada) que venda el manto y se compre una...de hecho lo que a mí se refiere toca a su fin". Cf. también Mt 10,34: No vine a poner paz, sino espada...; Mt 11,12: los violentos toman por la fuerza el Reino de Dios = Lc 16,16.

Naturalmente los modernos críticos confesionales ofrecen una interpretación simbólica de estos pasajes.

• La comentada entrada en Jerusalén (Mc 11 y paralelos) es una demostración de mesianismo judío;

• La purificación del templo (ib.) fue un ataque directo al satatus de la aristocracia sacerdotal y su control del Templo, en connivencia con el poder romano.

• Igualmente el episodio del pago del didracma o impuesto del Templo (Mt 17,24ss) indica que Jesús era renuente a contribuir con su óbolo al sostenimiento de las clases sacerdota¬les elevadas.

• Los pasajes de la ética de Jesús que favorecen la pobreza extrema (Bienaventuranzas en Mt 5), y sus duros ataques contra los ricos (por ejemplo, Lc 6,24) indican una mentalidad revolucionaria en el sentido de querer trastocar la situación social presente;

• La exhortación a “cargar cada uno con su cruz” (Mc 8,34-37) debe explicarse como una disposición para el martirio, la misma que abrigaban quienes se oponían políticamente a los romanos, que eran castigados –si los apresaban- con el tormento de la cruz;

• La revuelta a la que alude Mc 15,7 (a propósito de Barrabás, equiparado por Poncio Pilato con Jesús) y el temor de las autoridades judías a algún acontecimiento por el estilo provocado por la turba si se prendía a Jesús durante la fiesta de Pascua (Mc 14,2 par) indique que Jesús estaba de algún modo comprometido, al menos indirectamente, con movimientos antirromanos.

Todos estos argumentos como conjunto ofrecen seria materia de reflexión sobre la postura auténtica de Jesús respecto a su mesianismo, al reino de Dios y su relación con los romanos, herdianos, saduceos colaboracionistas, etc., que estarían naturalmente excluidos de ese reinado.


Seguiremos.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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• Hoy en el “Blog de Antonio Piñero” se trata del siguiente tema:

“Diferencia específica entre el judaísmo y el cristianismo (paulino)”

• Magíster de "Ciencias de las Religiones" Universidad PABLO DE OLAVIDE, Sevilla (Véase postal de 26-06-2009)

Para obtener más información:

http://www.upo.es/historia_antigua/master_religiones/index.jsp

Saludos de nuevo.

Hoy escribe Antonio Piñero


Tema: Autoconciencia mesiánica de Jesús deducida del testimonio completo de los Evangelios.


El evangelista Marcos, unos 40 años más tarde de la muerte de Jesús, ridiculiza un tanto –desde su punto de vista; nunca sabremos qué procede genuinamente de Jesús y qué de la pluma del evangelista en esta perícopa)- esta concepción de la procedencia davídica del Mesías recogiendo cierta discusión de Jesús sobre el origen de aquel (12,35-37):


Jesús, tomando la palabra, decía mientras enseñaba en el Templo: «¿Cómo dicen los escribas que el Cristo es hijo de David? 36 David mismo dijo, movido por el Espíritu Santo: =Dijo el Señor a mi Señor: Siéntate a mi diestra hasta que ponga a tus enemigos debajo de tus pies. 37 El mismo David le llama Señor; ¿cómo entonces puede ser hijo suyo?» La muchedumbre le oía con agrado


A propósito de este texto ténganse en cuenta a la vez que los otros dos Sinópticos –que escriben después de Marcos, y que lo utilizan y lo corrigen- se esfuerzan por demostrar, por medio de genealogías que Jesús es hijo de David.

Así Mt 1,6-16:

“Libro de la generación de Jesucristo, hijo de David, hijo de Abraham: Abraham engendró a Isaac… Jesé engendró al rey David. David engendró, de la que fue mujer de Urías, a Salomón… y Jacob engendró a José, el esposo de María, de la que nació Jesús, llamado Cristo.”;

Igualmente Lc 3,23-38:

“ 23 Tenía Jesús, al comenzar, unos treinta años, y era según se creía hijo de José, hijo de Helí, 24 hijo de Mattat, hijo de Leví, hijo de Melkí, hijo de Jannái […] 31 hijo de Meleá, hijo de Menná, hijo de Mattatá, hijo de Natán, hijo de David, […] 38 hijo de Enós, hijo de Set, hijo de Adán, hijo de Dios.”;


Esta "noticia" , que es tradicional, se ve confirmada también por Pablo en Romanos 1,4:

“1 Pablo, siervo de Cristo Jesús, apóstol por vocación, escogido para el Evangelio de Dios, 2 que había ya prometido por medio de sus profetas en las Escrituras Sagradas, 3 acerca de su Hijo, nacido del linaje de David según la carne, 4 constituido Hijo de Dios con poder, según el Espíritu de santidad, por su resurrección de entre los muertos, Jesucristo Señor nuestro”.

Para Pablo, pues, el origen davídico de Jesús es auténtico. Y, atención, en ninguna de estas menciones a la filiación davídica de Jesús se indica que tal filiación fuera especial, es dcir que conllevara necsariamente un origen divino real y "físico".

Ahora bien, ¡ya sabemos por otras notas de esta qué significaba en el siglo I en Palestina ser hijo de David! Una excelente explicitación del concepto lo teníamos en el Targum palestinense a Gn 49,10-12. Lo hemos citado ya, y sólo recordaremos algunas frases esenciales:

“Cuán hermoso es el Rey Mesía…ale a la guerra contra los enemigos […] Sus vestidos están envueltos en sangre: se parece al que pisa racimos […]”

A esto y a vuela pluma añadamos otros datos indudables de los Evangelios:

E primero es que Jesús fue ejecutado como un rebelde: Mc 15,27 y Mt 27,38.44: los dos hombres (ladrones: gr. leistés) crucificados con Jesús son denominados así, utilizando el mismo vocablo que Flavio Josefo usa para referirse comúnmente a los zelotas y como un pretendiente mesiánico peligroso para Roma. No parece caber duda razonable de ello.

La acusación romana contra Jesús era de revolucionarismo mesiánico; el desencadenante fue la entrada mesiánica y la purificación del Templo, y probablemente –según Lucas 23,2 “Comenzaron a acusarle diciendo: «Hemos encontrado a éste alborotando a nuestro pueblo, prohibiendo pagar tributos al César y diciendo que él es Cristo Rey"-, Jesús se cuestionaba la viabilidad, santidad y sentido del culto en el Templo tal como se practicaba en su momento. Es ésta una postura profética y apocalíptica absolutamente típica de la época efervescente en la que Jesús vivía: profecías de destrucción de un templo que no era satisfactorio para los cánones estrictos de los piadosos (que creían interpretar la voluntad de Dios) y su sustitución por otro perfecto, reconstruido por mano divina, existían en ambiente judío desde tiempos del profeta Ezequiel.

Naturalmente, los grandes magnates entre los saduceos, que se aporvechaban del status quo del Templo en el momento y que eran elativamente colaboracionistas con los romanos, se opusieron a Jesús y lo llevaron a la muerte por motivos tanto religiosos, económicos como sobre todo políticos.

La conclusión que nos interesa de esta perspetiva, por lo demás usual, es que el mesianismo de Jesús, su filiación davídica, era vista por él y por las gentes del entorno como una pretensión religiosa ciertamente, pero terrena y de inmensas consecuencias políticas, ejercidas no por la divinidad directamente, sino por un ser humano, el mesías, pretendiente a rey davídico, cuyo contacto con la divinidad no alcanzaba más que al grado de "hombre especialmente protegido, querido y utilizado por Dios para los fines de la Alianza".

Seguiremos.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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• Hoy en el “Blog de Antonio Piñero” se trata del siguiente tema:

“Simón Pedro en la literatura apócrifa: en el ‘Libro secreto de Santiago el Justo’”

• Magíster de "Ciencias de las Religiones" Universidad PABLO DE OLAVIDE, Sevilla (Véase postal de 26-06-2009)

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Saludos de nuevo.

Hoy escriben Antonio Piñero/Florentino García Martínez


Tema: Ésta es la tercera entrega de la crítica a Käsemann (a su idea central de que jJesús no fue un apocalíptico, sino que las ideas apocalípticas son sólo propias de los primeros cristianos que luego las retroproyectaron sobre Jesús. Nos centramos en la importancia de la “parusía” o venida de Jesús definitiva, como mesías y juez, y preguntamos si esta idea es la matriz de la teología cristiana. Así pues,


¿Centralidad de la parusía?


Hasta aquí hemos llegado a la conclusión de que debemos separar el problema planteado por Käsemann de la terminología por él empleada (“¿Qué es la apocalíptica?” y que el responde de un modo peculiar) y volvernos a preguntar si la expectación de la inminente parusía es la matriz de la teología cristiana, es decir, si la expectación de la parusía de Cristo en la primitiva comunidad tiene la centralidad que Käsemann le asigna.

La respuesta es doble:

1. Por una parte debe afirmarse que la expectación de la parusía está bien presente en el Nuevo Testamento, y no solamente a nivel de la primera comunidad cristiana a la que Käsemann atribuye el Evangelio de Mateo o a nivel de los Hechos de los Apóstoles, sino también en la teología de Pablo, en los dichos de la fuente “Q” y del Evangelio de Marcos y en la misma predicación de Jesús de Nazaret,

2. Pero al mismo tiempo debe reconocerse que esta expectación no tiene la centralidad que Käsemann le asigna.

Es fácil probar el primer elemento de la respuesta; para ello es suficiente añadir a las referencias proporcionadas por Käsemann (y que nosotros hemos expuesto ya, al hacer el resumen de las ideas de este investigador en notas anteriores) , y al grito del “Maranatha” (“Ven, Señor Jesús”), lo siguiente:

• El final del discurso de Pedro en Hch 3,19-21

“Arrepentíos, pues, y convertíos, para que vuestros pecados sean borrados, 20 a fin de que del Señor venga el tiempo de la consolación y envíe al Cristo que os había sido destinado, a Jesús, 21 a quien debe retener el cielo hasta el tiempo de la restauración universal, de que Dios habló por boca de sus santos profetas.”

• La enseñanza de Pablo en la 1 Tesalonicenses, capítulo 4, sobre la absoluta inminencia del fin del mundo

• Los dichos sobre la venida del Hijo del Hombre conservados en la fuente Q,

• Textos como Mc 9,1:

“Os digo de verdad: hay algunos de los que están aquí que no probarán la muerte sin ver antes el reino de Dios, venido con poder”,

• La conclusión de la parábola de la higuera (Mc 13,30):

“Os digo de verdad: no desaparecerá esta generación sin que todo esto se realice”.

Ahora bien: si la expectación de la parusía no es un evento postpascual, no es una creación de los cristianos una vez muerto Jesús, sino que se remonta a los niveles más antiguos, se halla diseminada por todo el Nuevo Testamento y enlaza con la predicación del Jesús histórico, difícilmente puede hacerse de ella el punto de ruptura entre el pensamiento del Maestro ( es decir de un Jesús no apocalíptico, como se imagina Käsemnn) y el de sus seguidores y la clave de interpretación apocalíptica del mensaje de Jesús.

El segundo elemento de la respuesta (que la expectación de la parusía no tiene el carácter central que Käsemann le atribuye) es más complicado y en cierta forma más subjetivo, precisamente porque debe partirse del hecho de que la expectación de la parusía se halla presente en todos los niveles del Nuevo Testamento y porque la evaluación de la importancia es una cuestión de apreciación.

Y, sin embargo, hay un par de hechos objetivos que apuntan o que dejan claro que esta expectación no se sitúa en el centro, sino más bien hacia la periferia del pensamiento cristiano primitivo.

El primero es que en las expresiones más antiguas del “kerigma” o proclamación cristiana que nos han sido transmitidas (como 1 Cor 15,3-5 o Rom 10,9-10) el tema de la expectación de la parusía no aparece; en estas antiguas confesiones de fe el elemento central es la muerte, sepultura, resurrección y apariciones de Jesús, no la futura venida del Hijo del Hombre.

Como dijo Eduard Lohse, un célebre teólogo, criticando muy pronto a Käsemann:


“Está claro que el origen de la teología cristiana no se halla en la apocalíptica -ni en la expectación judía ni en el entusiasmo cristiano primitivo--, sino que reposa en el kerigma que predica al Cristo crucificado como el Señor resucitado. La tesis de Käsemann ... no recibe confirmación en las más antiguas expresiones de la predicación cristiana o en la confesión de la Iglesia primitiva. El origen y el centro de la teología cristiana se sitúa desde el comienzo en el mundo de la cruz” (“Apokalyptik und Christologie”: Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft 62 (1971) 48-67, p. 58).


El segundo hecho, igualmente objetivo, es que las numerosas referencias a la expectación de la parusía diseminadas en todo el Nuevo Testamento son como de pasada. En efecto:

- Cuando Pablo, o el autor de 2 Tesalonicenses (que es distinto al Apóstol; esta carat es de un discípulo, no de Pablo mismo), discute el tema de la parusía específicamente (en 2 Tes 2,1-12) es para corregir la idea paulina de que se trata de algo inminente, mientras que otras discusiones de la escatología en las que la expectación de la parusía aparece (como en 1 Tesalonicenses o en 1 Corintios) el problema central allí tratado es el de la resurrección.

- Las menciones dentro de la tradición evangélica sinóptica contienen un doble elemento: exhortar a estar preparados a la venida del día del Señor por una parte, y evitar dar la impresión de que ese día ya ha llegado; lo que difícilmente puede considerarse como la manera de enunciar un tema realmente central.


En consecuencia, la espera de la parusía no tiene la centralidad que Käsemann le atribuye en el pensamiento de la primera comunidad cristiana. Además, aunque se halle ya presente desde el comienzo en la predicación misma de Jesús, no es posible atribuir a esta esperanza la función que Käsemann le asigna de pieza maestra, en cuanto elemento que transforma y modifica apocalípticamente el mensaje de Jesús y lo convierte en la primera teología cristiana.

Seguiremos.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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• En el otro blog, “Cristianismo e Historia”, el tema de hoy es el mismo, pues estamos comentando en los dos este libro.

• Magíster de "Ciencias de las Religiones" Universidad PABLO DE OLAVIDE, Sevilla (Véase postal de 26-06-2009)

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Saludos de nuevo.

Hoy escribe Antonio Piñero

Ahora, concluido el elenco de textos del mundo judío en torno a la ´peoca de Jesús, volvemos la vista hacia el Nuevo Testamento, sobre todo los Evangelios, para ver cómo se pensaba el mesianismo de Jesús y si este mesianismo imoplicaba el que Jesús fuera esencialmente divino, o no.

De los Evangelios sinópticos (Mateo, Marcos, Lucas) se deduce que los discípulos de Jesús, y otros seguidores ocasionales (Mt 9,27 “Cuando Jesús se iba de allí, al pasar le siguieron dos ciegos gritando: «¡Ten piedad de nosotros, Hijo de David!»”; 12, 23 [después de curar a un endemoniado ciego y mudo] “Y toda la gente atónita decía: «¿No será éste el Hijo de David?»”, etc.) consideraron al Nazareno "hijo de David", con las consecuencias que ello implicaba para la relación con los romanos. Recordemos que en el supuesto de futuro del reino de Dios ya instaurado sobre Israel, si los romanos no se convertían no tenían en él lugar alguno… ¿y cómo pensar que los romanos se iban a convertir?

Cierto que el Nazareno podía tener una idea de ese mesianismo un tanto distinta -como luego veremos- a la usual, si es verdad que entró en Jerusalén sentado en un pollino (Mt 21; Mc 11; Lc 19,28-38; Jn 12,12-19). Con ello se ligaba Jesús expresamente, -que sabía su Biblia de memoria a la concepción del profeta Zacarías tal como se leía ya en su tiempo (9,9: “¡Exulta sin freno, hija de Sión, grita de alegría, hija de Jerusalén! He aquí que viene a ti tu rey: justo él y victorioso, humilde y montado en un asno, en un pollino, cría de asna”.) de un rey humilde que deja la venida del Reino en manos de Dios.

Aunque también Jesús estaría pensando en la entrada del entonces futuro rey Salomón en Jerusalén, tal como se cuenta en 1 Reyes 1, 33-40. Aquí cedo la palabra a Javier Alonso, quien el capítulo “El contexto judío de la pasión de Jesús” en el libro colectivo La verdadera historia de la pasión (A. Piñero- E. Gómez Segura, eds.), Edaf, Madrid, 2008, pp. 132-133, escribe lo siguiente:

“En el primer libro de los Reyes leemos que, poco antes de morir, el rey David ordena a sus servidores que lleven a cabo las acciones necesarias para asegurar el traspaso de poderes según sus deseos:


Y díjoles éste [David]: Tomad con vosotros a los servidores de vuestro señor y montad a Salomón, mi hijo, sobre mi propia mula y bajadle a Gihón. Allí le ungirá Sadoq con el profeta Natán, por rey sobre Israel. […] Bajaron y montaron a Salomón sobre la mula del rey David y le condujeron a Gihón. El sacerdote Sadoq tomó de la tienda el cuerno del óleo y ungió a Salomón. Entonces hizo sonar el cuerno, y todo el mundo exclamó: “¡Viva el rey Salomón!” Luego todas las gentes subieron tras él y las gentes tañían las flautas y rebosaban en algazara tan grande que parecía que se desgarraba la tierra en su vocerío (1 Re 1, 33-40).


Ambos textos se refieren al rey de Israel que entra en su ciudad, Jerusalén, en medio de escenas de júbilo y, lo que es más importante para la identificación con el gesto de Jesús, montado en un borrico y haciendo su ingreso en la ciudad por el Gihón, en el valle del Cedrón que comunica el Monte de los Olivos con Jerusalén.

La referencia no puede ser más clara. Jesús está declarándose rey de Israel ante su pueblo, pues emplea el mismo procedimiento llevado a cabo por Salomón y se identifica conscientemente con el "Rey" de la profecía de Zacarías.

Si de algo no deben quedar dudas es de que los presentes entendieron a la perfección el mensaje, pues la sociedad judía de la época estaba enormemente familiarizada con las citas o alusiones a pasajes del Antiguo Testamento, y más si se referían a la posible llegada de un mesías o a la proclamación de un rey que los liberase del yugo romano. En consecuencia, recibieron a Jesús como lo que creían que llegaría a ser, el nuevo rey de Israel. ¿De qué otro modo se pueden entender las expresiones proferidas por el pueblo: "¡Hosanna! ¡Bendito el que viene en nombre del Señor! ¡Bendito el reino que viene de David, nuestro padre!" de Mt 21, 9?

Pero no sólo eso. El acto de extender los mantos en el suelo al paso de Jesús significa que los presentes responden actuando según otro textos veterotestamentario relacionado con la unción de un rey, en concreto de Jehú por parte de un profeta enviado por Eliseo.


Apresuráronse ellos a tomar cada uno su manto, los colocaron a sus pies sobre los desnudos escalones e hicieron sonar el cuerno y exclamaron: ¡Jehú es rey! (2 Re 9, 13).


Debemos recordar que esta manifestación popular no se produce de manera fortuita, sino que es el propio Jesús quien ha dispuesto todos los detalles de su entrada en Jerusalén, y es absolutamente consciente de la reacción que va a provocar entre sus compatriotas. Y no sólo los judíos parecen entenderlo en este sentido. También los romanos parecen ver en Jesús un personaje con pretensiones monárquicas y con una actitud poco favorable hacia los señores extranjeros de la tierra de Israel. La acusación ante Pilato se centrará en estos tres puntos:


Hemos averiguado que éste revoluciona a nuestra nación y prohíbe pagar tributos al emperador y dice que es el cristo rey (Lc 23, 2).


Tras la acusación, la condena a muerte en la cruz, un suplicio reservado a los sediciosos, y el titulus que se coloca sobre la misma afirmando que el crucificado era el rey de los judíos, confirman esa imagen de mesías davídico, si no de un marcado carácter guerrero, sí al menos de claro tono desafiante.


En conclusión, de estos datos resulta es lógico deducir una respuesta para las dos preguntas planteadas. Jesús, al menos en algunos momentos de su vida, sí se consideró mesías de Israel, y el modelo con el que se identificó fue el más familiar en el imaginario de sus compatriotas, el de un rey de estirpe davídica que asumiría el gobierno del pueblo elegido tras liberarlo del yugo extranjero. A este carácter habría que añadir además, como ya se ha comentado anteriormente, un tono apocalíptico en sus manifestaciones que se basaría en su convicción de la inminente llegada del fin del mundo”.

Fin de la cita de Javier Alonso.

Por nuestra parte, comentaremos éstas y otras ideas hasta poder responder –de nuevo- con toda claridad a la pregunta si el mesianismo de Jesús comportaba o no un carácter esencialmente divino (pues era un mesianismo esencialmente distinto al judío de la época). Por ahora, todos los indicios van apuntando hacia una respuesta negativa.

Seguiremos.

Saludos cordiales de Antonio Piñero.
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• Hoy en el “Blog de Antonio Piñero” se trata del siguiente tema:

“Jesús de Nazaret divinizado y Henoc-Metatrón como ‘ángel’ al lado de Dios”

• Magíster de "Ciencias de las Religiones" Universidad PABLO DE OLAVIDE, Sevilla (Véase postal de 26-06-2009)

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Hoy escribe Gonzalo del Cerro

Diferencias entre los Hechos de Lucas y los HchAp

Muchas consideraciones han hecho a muchos autores preguntarse si los Hechos canónicos de Lucas podrían ser el modelo de los HchAp. Los HchPl se refieren obviamente a un mismo protagonista principal. Además, la estructura general de los Hechos canónicos y los apócrifos guardan numerosas coincidencias. Sin embargo, no podemos hablar de una imitación simple y puntual. Porque las diferencias son también importantes y numerosas. Y ello aun cuando la tradición nos haya llevado a denominar “apócrifos” a unos libros que tienen su modelo correspondiente en los libros canónicos.

No faltan investigadores, como Erbetta, que siguen pensando que los autores de los HchAp pretendían llenar los vacíos y los silencios de Lucas. Esto quizá sea demasiado. Porque la verdad es que los HchAp presentan suficientes novedades en cantidad y calidad para que tengamos que desconfiar de simplificaciones radicales. Apunto, pues, algunas que me llaman la atención y que hacen de los HchAp, en comparación con los Hechos de Lucas, un género literario relativamente original.

1. Los HchAp presentan la importante novedad de culminar la vida de sus protagonistas con el martirio o, en el caso de los HchJn, con la “metástasis”. Existen, no obstante, otras tradiciones sobre el apóstol Juan que contenían relatos sobre su martirio. Era la auténtica apoteosis de la presentación aretalógica de los apóstoles epónimos.

2. En los Hechos canónicos pesa más la doctrina o la teología que la crónica de los acontecimientos. En los HchAp, el énfasis recae más bien sobre las personas de los protagonistas. Su presentación podría muy bien ser la justificación del culto que se les daba junto a su sepulcro, aspecto ausente del ámbito de los Hechos de Lucas.

3. En los relatos de los HchAp, se han acallado ya los ecos de la controversia antijudía, que tanto relieve tienen en los Hechos canónicos. A pesar de la solemne protesta de Pablo – “nos volvemos a los gentiles” (Hch 13,46; 18,6)-, el Apóstol sigue visitando “según su costumbre” (Hch 17,2) las sinagogas y haciendo de ellas el foro de su predicación en Tesalónica (Hch 17,2), en Berea (Hch 17,10), Atenas (Hch 17,17), Corinto (Hch 18,4), Éfeso (Hch 18,19; 20,8). En la misma Roma, entra Pablo en contacto con los judíos y platica con ellos acerca de los hechos cristianos (Hch 28,21-29).

4. En los Hechos de Lucas existe una estructura teológica intencionada. El Evangelio debe propagarse desde Jerusalén hasta los confines del orbe (Hch 1,8). Los HchAp presentan la actividad de sus héroes como un capítulo independiente y cerrado. Todo gira en torno a la persona del protagonista más que en torno a una idea o a una estructura doctrinal. El apóstol epónimo pretende extender el Evangelio y ganar adeptos para su causa, pero nada más. Su argumento será la fuerza de sus milagros y en último término su muerte ejemplar.

5. En los Hechos canónicos, no se advierte ninguna intención literaria o retórica de carácter estético, al margen de que haya fragmentos literariamente logrados, como el discurso de Pablo sobre el Areópago de Atenas (Hch 17,22-31). En los HchAp, sus autores dejan entrever sus pretensiones literarias en frecuentes excesos retóricos. Es decir, son más sensibles a las modas del momento, en el que se percibe el influjo de la Segunda Sofística.

6. Los milagros en los Hechos de Lucas pueden calificarse de “útiles”, porque van dirigidos a aliviar las pesadumbres y necesidades de la gente, sin intención perceptible de hacer demostraciones espectaculares como concesión a la curiosidad. Los HchAp, en cambio, ofrecen casos de actuaciones milagrosas sin ninguna utilidad manifiesta, al menos, como servicio para un conocimiento salvífico. Así son, por ejemplo, en HchJn, la destrucción del templo de Ártemis (Diana: HchJn 42), el suceso de las chinches obedientes (HchJn 60-61), la inútil resurrección de Fortunato (HchJn 83ss).

En los HchPe, son milagros “inútiles” la misma curación de su hija (Pap. Copt. Berl. 128-131), el “grande y admirable suceso del can parlante (HchPe AV 9), la resurrección de la sardina seca (Ibid. 13), el largo alegato del bebé convertido en improvisado Demóstenes (Ibid. 15).

En los HchPl, Tecla queda intacta en la pira mientras cae una tempestad que mata a varios espectadores (HchPlTe 22). Luego, en una nueva lucha contra las fieras, recibe protección de una leona, después se libra de las focas por un relámpago que las elimina y cubre la desnudez de Tecla (Ibid. 33ss).

Los HchTom narran el milagro del dragón parlante con la resurrección del joven mordido y envenenado (HchTom 30-33); la historia del potro locuaz que luego muere porque así le convenía (Ibid. 39-409; el episodio de los onagros y su elocuente portavoz.

(Continuaremos)

Saludos cordiales. Gonzalo del Cerro